《知覺現象學》前言（上）

［法國］莫里斯·梅洛-龐蒂譯者：王士盛

校者：王恆

原載於《中國現象學與哲學評論》第22輯：現象學與跨文化哲學

何謂現象學？[1]胡塞爾的早期著作行世已經半個世紀之久，卻仍然需要問這個問題，這似乎很奇怪。然而事實是：這一問題還遠沒有解決。現象學是對本質的研究，在現象學看來，一切問題都可以歸結為對本質的界定：比如知覺[2]的本質、意識的本質。然而現象學也是這樣一種哲學：它將本質置於實存（existence）[3]之中，並且認為理解人和世界的出發點只能是人和世界的「實際性」（facticité）[4]。現象學是一種先驗哲學：為了理解自然態度中的種種論斷（affirmations），這先驗哲學將這些論斷都懸擱了起來。然而現象學也是這樣一種哲學：對它來說，在反思之前，世界永遠都作為一個固有的在場（présence）「已經在那」（「déjà là」）了，所以現象學的全部努力都在於找回這一與世界的素樸接觸（contact），從而最終給這接觸一個哲學上的地位。現象學志在成為「嚴格的科學」；然而現象學也探討「被體驗的」空間、生活的時間及「被體驗的」（「生活」）[5]世界。現象學力圖如其所是地直接描述我們的經驗，故而不理會科學家、歷史學家及社會學家就這些經驗可能會給出的那些心理起源論和因果解釋說；然而胡塞爾在其後期著作中提到了一門「發生現象學」（「phénoménologie génétique」）[6]甚至一門「構造現象學」（「phénoménologie constructive」）[7]。實際上，並不是說把胡塞爾的現象學和海德格爾

的現象學區分開來就可以消除掉上述那些矛盾。因為整部《存在與時間》都出自胡塞爾的引發，都說到底不過是對胡塞爾晚年所認定的現象學之首要論題——「自然（而然的）的世界概念」（「natürlichen Weltbegriff」）[8]或「生活世界」（「Lebenswelt」）——的具體展演。這麼看來，矛盾便又回到了胡塞爾自己的哲學內部。急切的讀者不會願意去界定這樣一種無所不包的學說，會懷疑這樣一種連自己都不能夠界定自己的學說是否值得如此大張旗鼓的關注，會懷疑它不過是個神話、不過是股時髦。

即便事實真是如此，我們也依然有必要去弄懂這神話的把戲以及這時髦的起源。對此境況，嚴肅的哲學解釋是：在獲得充分的哲學意識之前，現象學就已經是一種可辨可行的方式或風格了，現象學就已經作為一種運動存在著了。現象學久已行進在路上，其門徒發現它的蹤跡無處不在：在黑格爾和克爾凱郭爾那裡固然已經存在，在馬克思、尼采和弗洛伊德那裡亦然。不過，抓住文本去進行語文學意義上的註解是不會有任何結果的：因為我們在文本中看見的只是我們自己放進去的東西；所以重要的是去闡釋，而如果有什麼歷史需要我們闡釋，那最需要的便是哲學之歷史。只有在我們自身中才能找到現象學的統一性及其真正意義[9]。也就是說，重點並不在於去數算引文，而在於說明白和表達出對我們而言的現象學到底意味著什麼——這現象學使得許多我們的同時代人在閱讀胡塞爾和海德格爾時，並不是感覺遇上了一種新的哲學，而是覺得遇到了他們久已在期待著的東西。只有以一種現象學的方法才能進入現象學。所以，讓我們試著去將現象學那些著名的主題聯結（nouer）起來，就像它們在生活中本來就已經自動地聯結在一起的那樣。或許到那時我們就會明白為何現象學長期以來一直停留在開端、問題和願景的狀態中。

描述，而不要解釋、不要分析。胡塞爾給初生的現象學所下的這第一道訓令——成為一種「描述心理學」或回到「實事本身」（「aux choses mêmes」）[10]——首先意味著棄絕科學。我不是那些決定著我的身體或我的「心理」的諸種因果律的結果或交織成的產品，我不能將自己視作世界之一部分，不能將自己僅僅視作生物學、心理學和社會學的對象，也不能將自己困閉於科學的藩籬內。我關於世界所認識到的一切，即便是通過科學，也都無一不是從我的視角或者說從對世界的經驗出發才認識到的，因為如果沒有這對世界的經驗，科學符號便不會有任何意義。整個科學的疆域都是建築在生活世界之上的，我們如果想要嚴謹地思考科學本身、想要嚴格地界定科學的意義及範圍，就必須首先喚醒對世界的經驗，因為科學僅僅是對這一經驗的依附性表達。科學沒有、也將永不會有與被知覺到的世界相同的存在意義，原因很簡單：科學不過是對世界的一種界定或一種解釋。我並不是個動物學所規定下的「生物」、甚至不是個社會解剖學所謂的「人」、亦不是個歸納心理學所謂的「意識」，也就是說我並不是一個由種種科學所測定下的各種屬性和特徵規定了的一自然的或歷史的產品。——我是那絕對的源泉，我的存在並不從我先前的經歷、我的物理及社會環境里來，恰恰相反，是我的存在向它們而去，並支撐起它們。因為是我使得我選擇去接續的這一傳統對我而在、使得這一視域對我而在（因此必然只能是在存在這個詞對我而言所有的那種意義上存在），而且，如果不是我在用我的目光穿越此視域的話，那麼這一視域和我之間的距離就坍塌了，因為距離並非視域本身的所帶有的屬性（propriété）。那些將我視為世界之構成環節（moment）的種種科學觀點實際上總是幼稚而虛偽的，因為這些觀點暗中預設了另一觀點，即意識的觀點，而正是首先通過這一意識觀點一個世界才首先在我周圍布展開來並開始對我存在。回到實事本身，即回到這一先於認識的世界、回到認識所一直在談論的這個世界：相對於這一世界本身，一切科學界定都是抽象的、符號性的和依賴性的，正好比相對於我們在其中最初體會了何為樹林、何為草地、何為川流的自然風景本身，地理學是抽象的、符號性的和依賴性的[11]。

（現象學的）這一動向全然不同於觀念論式的向意識的回歸。現象學要求純粹的描述，這就排除了反思性分析（l』analyse réflective）那一套——正如這排除了科學解釋那套一樣。笛卡爾，尤其是康德，拆解（délié）出了主體或意識，他們認為如果我不首先在認識事物之活動中體驗自身的實存，我就不可能認定任何事物是實存的；他們將意識——我對自身的絕對確定性——當作一切存有的必要條件，將聯繫（liaison）這一動作本身當作了被聯繫者（lié）的基礎。無疑，若沒有被聯繫的世界之場景，便談不上聯繫這一行為本身，對於康德來說，意識的統一性是與世界的統一性完全同時的，而在笛卡爾那裡，作為方法論懷疑也沒有使我們失去任何東西，因為整個世界，至少以我們的經驗的名義，重又被整合進了我思（Cogito）之中，並隨我思變得確定，而僅僅是被加上了「關於……的思」這樣一個標籤。然而，主體與世界間並不是嚴格的雙向關係：因為如果是的話，世界的確定性在笛卡爾的理論中就會和我思的確定性一起一開始就被給予了，康德也就不必要再去談什麼「哥白尼式的逆轉」（「renversement copernicien」）[12]了。反思性分析從我們關於世界的經驗出發，回溯到主體，就像回溯到迥異於經驗的一種可能性條件，並將普遍綜合（synthèse universelle）視作世界之存在的必要條件。如此一來，反思性分析便不再附屬於我們的經驗，而是用一種重構取代了報告（compte-rendu）。這樣，我們便明白了為什麼胡塞爾批評康德搞的是「關於靈魂之功能的心理主義」（psychologisme des facultés de l』ame）[13]，我們便明白了為什麼胡塞爾針對康德將世界置於主體的綜合行為之基礎上的意向活動式的分析（analyse noétique）提出自己的「意向相關項式的反思」（réflexion noématique）：這反思處於對象之中，並且其宗旨在闡明——而非製造出——對象的原初統一性。

在我們能對世界作出任何分析之前，世界就已經在那兒了（est là）；把聯結（relier）了諸感覺、進而聯結了對象之諸視相（aspects）的一系列綜合行為當做世界之源泉的做法是造作的，因為這些感覺和視相實際上都是分析的產物，在分析進行之前是不可能存在的[14]。反思性分析自以為循那先已完成的構造之途溯洄到了「內在的人」——如聖奧古斯丁所說——溯洄到了這個「內在的人」向來所是的東西：構造之能力。於是反思便得意忘形，將自己放入一個先於時間和空間的牢不可破的主體性中。然而，這實乃幼稚之舉，或曰，這是一種不完全的反思，因為它沒有察覺到自己的開端。我開始反思，我所反思者乃一本然的未入思者（irréfléchi），我的反思必然注意到它自身即已是一發生（événement），因此，反思便自視為一種真正意義上的創造，自視為意識之結構的一種變化，不過，這便意味著：這反思應當承認在反思本身進行之前，世界就已經被給予主體了，因為主體自身已經給予自身了。我們要去描述現實（le réel），而不是去建構或構造現實。這便意味著我們不可將知覺視作判斷、（主動）行為（acte）或述謂一類的綜合行為。在每時每刻，我的知覺場都為重重光影、窸窸窣窣的聲音、種種轉瞬即逝的觸覺印象所充滿，以致於我無法將它們準確地聯結（relier）到知覺到的背景情境（contexte）之中，但我卻能將它們一下子就置放在世界之中，從來不會混同於自己的幻想。在每時每刻我都在圍繞著物編織幻想，我會想像出一些很符合當前之背景情境的物或人，不過，雖然這些想像出來的事物和當前背景情境很搭，它們卻不會與世界混淆：它們駐足在世界的面前，活動於想像的舞台上。如果我的知覺的現實性真的只建基於「表象」的內在統一之上，它就將永遠都是猶疑不定的，而沉浸於對各種可能性的猜測中的我也將每時每刻都應該拆撤虛幻的綜合，並將我當初排除出現實的異常現象重新歸入現實之中。然而，實際情況並非如此。現實是自成一體的組織，它無需等待我們的判斷去為其粘附那些最出乎意料的現象，也無需等待我們的判斷去否棄我們那些與現實非常相似的想像。知覺不是一門關於世界的科學，知覺甚至不是一個主動行為（acte）、不是深思熟慮的立場選擇，而是一個基礎：一切的行為都在此基礎上才得以凸顯，一切的行為都以此為前提。世界絕非一個其構造規律為我所掌握的對象，世界是我所有的思和我所有明確的知覺本然的處所和場域。真理並非僅「寓於」「內在的人」[15]之中，或者更確切地說，並沒有內在的人，人是在世的（est au monde）[16]，人正是在世界中才得以認識他自己。當我自常識的教條主義或科學的教條主義回返至我自身時，我發現的並非內在真理的源頭，而是投身世界的一個「主」[17]體（un sujet voué au monde）。

由此，我們便明白了著名的現象學還原的真正意涵。這大概是耗費了胡塞爾最多時間的一個問題，也是胡塞爾最經常重提的問題，因為「還原這一問題域」在胡塞爾的手稿中佔有重要地位。很長一段時間中，而且直至最晚近的許多著作中，胡塞爾都把還原說成向一種先驗意識的回返——在這一先驗意識面前，世界得以在一種絕對的透明性中展開並且為一系列統覺所徹底激活，而哲學家的任務就在於從結果出發去重構這些統覺。因此，我對紅色的感覺被統覺（aper?ue）為某一被感覺到的紅的顯現；這一被感覺到的紅被統覺為某一紅色的平面的顯現；這一紅色平面復又被統覺為某一紅色紙板的顯現；這一紅色紙板最終被統覺為某一紅色物體即這本書的表現或側顯。這就是將某些原素（hylé）統握（appréhension）為一種更高階的現象的意謂（signifiant）；這就是意義給予（Sinn-gebung），正是這一主動的意謂活動界定了意識，如此一來，所謂世界，便只能是指「作為意謂的世界」（la 『signification monde』），並且，現象學還原也將是觀念論的：這種先驗的觀念論將世界看作張三和李四共有的不可分的價值統一體，在此統一體中，他們的視角相互融合，並且這一統一性使得「張三的意識」和「李四的意識」可以自由聯通，因為「張三對世界的知覺」並非出自張三，「李四之對世界的知覺」也不出自李四，而是那先於個人的意識在他們每個人那裡的體現，這一先於個人的意識是交通於諸個體間的，因為這正是意識、意義或真理之定義本身的要求。只要我是意識，也就是說只要某物對我有意義，我就既不在此、亦不在彼，既非張三、亦非李四，我就絕談不上會與所謂的「另一個」意識（une conscience）區別開，因為我們都是直接地在世界中存在的（des présence immédiates au monde），而這一世界，作為真理之系統，依照定義就是唯一的。徹底的先驗觀念論剝去了世界的晦暗與超越。世界即我們向我們自身所表象者，此處的我們並非人，亦非經驗論意義上的主體，而全都是同一道光，我們共同構成了這「太一」（l』Un）[18]、完整無分的「太一」。反思性分析既不知有世界問題，也不知有他人問題（le problème d』autrui），因為隨著第一道意識之光的浮現，反思性分析賦予主體通達——從法權上講[19]——一普遍真理的能力；因為既然他人（l』autre）也沒有「在此性」（eccéité）、沒有位置、沒有身體，那麼他與自我（l』Alter et l』Ego）在這真實的世界——即所有的精神之關結點——上便是渾然而一的。這樣，我們便很容易明白我何以能夠思考他者，因為此處的這個我以及這個他（l』Autre）都沒有被諸現象所組成的羅網所俘獲，這個我和他都更像是某種值：有效，而無所謂存在與否。沒有任何東西隱藏於這些面容或姿勢後面，沒有任何我接近不了的風景，而且，雖有些微陰影存在，這也只是因為有光就必然會隨有些陰影。

然而，[20]我們都知道，恰恰相反，對胡塞爾來說，他人問題的確是必須要解決的真問題，且他我（l』autre ego）是個弔詭。如果他人果真是自為（pour soi）的，是超越於他的「為我之在」（「être pour moi」）的，如果我們是彼此相互而在的，而不是各自相對於上帝而在的，那麼我們必然就會相互顯現，他和我就必然都會有個外在（extérieur），就會在自為的（de Pour Soi）視角——我對我的看（vue）以及他人對他自己的看——之外出現一個為他人的視角：我對他人的看以及他人對我的看。自然，我們二人的這兩個視角不可能只是並列平行而不相互交融，因為那樣的話，他人所見的就不是我，而我所看見的也就不是他了。他人所看見的我的外在樣貌就是我，我所看見的他人的身體也就是他[21]。之所以會有自我與他我的這種弔詭和辯證法，乃是因為：自我與他我都是由各自的處境（situation）所決定的，都不是擺脫了一切相互關聯（inhérence）的；也就是因為：並不是說回歸到自我，哲學就算完成了，通過反思我發現的不僅只是我對我自己的在場，還發現了一個「外部的觀看者」（spectateur étranger）存在的可能性；也就是因為：就在我體察我的存在之時，甚至直到這一體察性反思的巔頂之處，我都仍然缺少那能讓我脫離時間的絕對密度，我都仍然在自身中發現了一種內在的虛弱，這虛弱阻止了我變成絕對獨立且自足的個體，並將我作為眾人中的一個、或至少可以說作為諸意識中的一個意識，暴露於其他人的注視之下。直到現在，我思（Cogito）都在貶低他人的知覺，它教導我：這個我（le Je）是只有通過我自己才能達及的，因為我思把我界定為我自己的思，而且很明顯，這樣的思是只有我自己才能擁有的——至少在最終極的意義上來說是這樣。若要他人不致淪為空洞無物的字眼，我的存在（existence）便不可以被還原（réduise）為我對存在（exister）的意識，我的存在就必須也包括別人對我的存在可能會有的意識、進而包括我在一個自然中的具身存在（incarnation）、以及至少在一歷史處境中存在的可能性。我思應該發現我是存在於處境中的，只有如此，先驗主體性才會如胡塞爾所言[22]成為一種交互主體性。作為沉思者的自我能很好地將自身與世界以及物區分開來，因為我的存在方式決然不同於物的存在方式。這沉思的我甚至也必須將這一被理解為諸物中之一物的身體、將這一被理解為諸物理－化學過程之總和的身體（corps）棄置不顧。而如此以來所發現的思維活動（cogitatio）雖則在客觀的時間和空間中沒有位置，卻在現象學的世界中有一席之地。那一世界、那一曾被我當作物之總和或當作因果關係所聯結起來的過程之總和從我本身所排除出去的世界，我「在我之中」重又發現了它：我發現它是我所有的思維活動的永恆視域，是我永遠會試圖在其中安置自身的一個維度。真正的我思不把主體的存在（existence）界定為（définir）主體對存在的思，不將世界的確定性轉化為關於世界的思的確定性，最後，也不用作為意謂的世界取代世界本身；恰恰相反，是將我的思本身看作一個永不能從我這裡分割出去的事實（un fait inaliénable），而既發現我是「在世之在」（「être au monde」），便消除了一切種類的觀念論。

正因我們完完全全地是與世界的聯結（rapport），所以，唯一能使我們覺察到這一關聯的方式便是：把這一關聯運動懸隔起來，不再與之共謀（或者如胡塞爾常說的：看，而不參與（ohne mitzumachen）），或者說，使之不再起作用。不過我們這麼做，並非因為我們想要否認常識和自然態度的可靠性——恰恰相反，它們是哲學永恆的主題——，而是因為它們的可靠性為一切思所預設，因而變得如此「自然而然」、變得如此了無形跡，以至於為了喚醒它們並使它們顯現，我們就必須暫時戒制它們。或許，對還原的最好表述是胡塞爾的助手歐根·芬克給出的，他曾談起一種面對世界時的「震動」（「étonnement」）[23]。反思並不意味著退出世界以走向意識之統一性，並把這意識之統一性認作是世界的基礎；反思退步抽身以觀察諸超越者之湧現；反思將那把我們聯結（relier）於世界中的意向之線放鬆開來，以便讓這些線顯現出來；唯有反思才是對世界的意識，因為反思揭示出：世界是陌生的和弔詭的。胡塞爾之先驗並非康德之先驗，胡塞爾批評康德的哲學是一種「耽淪於世間的」（mondaine）哲學，因為它將我們與世界的關聯當做先驗演繹的原動力（moteur）加以利用，因為它將世界內置於主體，而不是為此關聯所震動並將主體看作朝向世界的超越。胡塞爾與他的闡釋者們、與那些存在主義「叛徒們」、以及與他自己本人之間的所有誤解都由於這一點：若要看到世界，若要把握到這一弔詭，就必須打斷我們和世界的親熟習常（familiarité），而且這一打斷所能教導我們的只是世界的無端（immotivé）[24]湧現。關於還原，最重大的教導莫過於：徹底的還原是不可能的。胡塞爾之所以總是要去重新考問還原的可能性，原因就在這裡。若我們本是絕對的精神，還原便不會成問題。但既然恰恰相反我們是在世的，既然就連我們的各種反思也都處於它們力圖去抓住的時間之流中（如胡塞爾所言，反思不斷地流入自身（sich einstr?men）），那麼就沒有一個能夠囊括我們所有思的思。胡塞爾曾在其手稿中說，哲學家需要不斷地重新開始。這便意味著：首先，哲學家不把大眾或學者自以為已知的任何東西視為一勞永逸的永恆真理（aquis）；其次，哲學不應以為自己已經說出的真能夠讓自己一勞永逸地確立，相反，哲學就意味著不斷重新去經驗自己的開始，就全在於去描述這一開始；最後，徹底的反思就意味著明確地覺察到這一點：反思是附屬於一種本然未入思的生活的，這本然未入思的生活是反思的初始、恆常和最終之處境。現象學還原所傳達的遠非——如人們所以為的——一種觀念論哲學，而是一種生存的（existentielle）[25]哲學：海德格爾的「在世之在」（「In-der-Welt-Sein」）只有在現象學還原的基礎上才會顯現。

注釋：

[1]《知覺現象學》一書本為梅洛-龐蒂的博士論文。論文正文完成後，L. 布蘭史維克（Léon Brunschwicg, 1869-1944）教授請梅洛-龐蒂解釋書中所謂的現象學是什麼意思。正是應此邀請，梅洛-龐蒂寫作了這篇前言。——中譯註[2] 本譯文中，我們循學界慣例將「perception」統一譯作「知覺」。然知覺並非僅僅指知覺行為的結果，而通常連帶著指知覺行為之動作本身、之過程、之事實等等。如此看來，譯成「感知」經常會更加活潑、更加貼近原文意思。——中譯註[3] 原則上，我們把「existence」譯為實存，把「être」譯為「存在」，當作者不嚴格區分二者時，我們也依據上下文比如將個別地方的「existence」譯成了「存在」。——中譯註[4] 關於「實際性」，請參考海德格爾《存在與時間》（中文修訂第二版，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館，2015年）；海德格爾《宗教生活的現象學》（《海德格爾全集》德文版第60卷，1985年出版）及《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗賴堡文選》（孫周興編譯，同濟大學出版社，2004年）等書。——中譯註

[5] 原文是「vécu」，法文哲學界慣用「monde vécu」來翻譯胡塞爾的「Lebenswelt」（生活世界）。——中譯註

[6]《笛卡爾式的沉思》，第120頁及以下。——作者原注。作者此處指的是1931年在法國由Colin出版社以Méditations cartésiennes為標題出版的法譯本的《笛卡爾式的沉思》，法譯者為加布麗埃勒·佩費（Gabrielle Peiffer）女士和伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）。中譯文請參考《笛卡爾式的沉思》（胡塞爾著，張廷國譯，中國城市出版社，2001年）第193頁及以下。——中譯註[7] 參見《第六笛卡爾沉思》，歐根·芬克編，未出版，承蒙G. Berger惠允使用。——作者原注。此書已於1988年作為Husserliana-Dokumente叢書之第二卷出版，法譯本也已於1994年由法國Millon出版社出版。——中譯註[8] 原文為德文時，中譯文中會在圓括弧中附上德文。下同。——中譯註

[9] 「意義」原文作「sens」，在一些關鍵段落中，可能翻譯成具有「原發性意謂」的「意味」會更合適，但我們感覺為求個別地方更通順一點而犧牲一詞一譯這一原則有點得不償失，所以，本文中，我們把sens統一譯作「意義」。——中譯註

[10] 在1958年法蘭西公學院講課稿中，梅洛-龐蒂如此解說現象學這個著名的格言：「回到實事本身：回到具體的意謂著的核心。」（Zu den Sachen selbst: retour à un noyau de signification concret）請參考：《1959－1961課程筆記》（Notes de cours 1959-1961），Gallimard出版社，巴黎，第66頁。——中譯註[11] 請參考《眼與心》一文中梅洛-龐蒂對本段核心意思的精彩複述：「應該把科學的思維——凌越式的思維、將對象安放到種類中去的思維——放回到那預先本就存在的『已有』（「il y a」）之中、放回到具體場所（site）中、放回到感性之世界及人為之世界這一大地之上去，也就是說放回到在我們的生活中、對我們的身體而言的這一感性之世界及人為之世界這一大地之上去；當然，這裡所說的身體並非那可被當作是信息機器的作為可能性的身體，而是這被我稱作『我的』的當下現實之身體，是這默默地為我的言行所指揮的哨兵般的身體。必須是：通過我的身體、會和我的身體一道，『與我身相關的其他身體』、進而，他人，會醒過來；這裡的『他人』（les 「autres」）並非如動物學所說的那樣是我的同類，他人縈繞著我，我縈繞著他人，我與他人共同縈繞著這同一個當下在場的現實存在；這樣一種縈繞是動物們所不會有的、所做不到的——無論是對其同類、對其領地、還是對其環境。在這樣一個原初的歷史性中，科學這種輕浮隨意的思維就會學會穩重地貼近實事本身和自己本身，就會變回哲學……」（l』?il et l』Esprit，Gallimard出版社，1964年，第12-13頁；中譯本請參考《眼與心》，楊大春譯，商務印書館，2007年，第32-33頁。譯文有改動。）——中譯註[12] 即我們通常所謂的「哥白尼革命」，Donald A. Landes英譯本（Phenomenolgy of perception，Routledge出版社，2012年）此處即徑作「Copernican Revolution」。——中譯註[13] 《邏輯研究》，第一卷：《純粹邏輯學導論》，第93頁。——作者原注。胡塞爾原文是：「Psychologismus der Seelenverm?gen」，中譯文請參見《邏輯研究》，第一卷，倪梁康譯，商務印書館，2015年，第99頁。——中譯註[14] 原文是pas être réalisés，或可譯為：沒有其現實性。——中譯註[15] In te redi; in interiore homine habitat veritas. －Saint Augustin——作者原注。「回到你自己，真理在於人的內心之中」。語出奧古斯丁《論真宗教》，請參考bibliothèque augustinienne 叢書?uvres de saint augustin系列之第8卷la foi chrétienne, desclée de brouwer出版社，1982年版，第130頁。——中譯註[16] 梅洛－龐蒂這裡用的「être au monde」和「être dans monde」還不一樣。正如《知覺現象學》德譯者Rudolf Boehm早在1966年就曾明確提出的：嚴格說來，「est au monde」應該翻譯為「ist zur Welt」，跟海德格爾意義上的「In-der-Welt-Sein」有區別。Donald A. Landes英譯本注釋中也明確強調了其中的實存論意味（第493頁注釋22）。——中譯註[17] 此處引號為中譯者所加。法語詞「sujet」字面意思是「被拋置在……之下的，臣屬於……的，附屬（性）的」，這也是「sujet」一詞早期僅有的意思，和今天流行的（尤其是在德語及英語中）「主體，主動」這樣一個意思可謂正相反。一直等到十九、二十世紀康德「主體」哲學傳入法國，法語的「sujet」一詞才有了「主體」這樣一個主動的意味。對於這樣一個極重要的思想史事實，《知覺現象學》的德譯者Rudolf Boehm曾有清晰的說明（德譯本第7頁，注釋e）。我們可以說全部的梅洛-龐蒂哲學都旨在「恢復」「sujet」的這個意義上的本來面目。值得注意的是，列維納斯也一直致力於恢復「sujet」的本來意謂，只是二人眼中的這個「本來意謂」迥異：梅洛-龐蒂的「sujet」是「assujetti au monde」（「投身於此世的」），而在列維納斯那裡，「sujet」之所以成為「sujet」則是因為它是「assujetti à l』autrui」（「獻身予他人的」）。——中譯註[18] 這裡對「太一」的批評矛頭所指正是布蘭士維克。梅洛-龐蒂視其為理智主義的代表人物而大加批評並明確指出《知覺現象學》一書的主要任務就是通過批評貌似相對立的兩股思潮——經驗主義和理智主義——來重新發掘出知覺的世界。可參考梅洛-龐蒂在1959年寫作的《存在哲學》（La philosophie de l』existence）一文中的闡述：Parcours deux, 1951-1961，Verdier出版社，2000年，第251頁。——中譯註[19] en droit，徳譯本翻譯為de jure，有康德先驗證明之意味。——中譯註[20] 此處原文並未斷開，中譯選擇另起一段，是因為內容發生了很大轉折。英譯本亦在此處斷開。——中譯註[21] 請參考梅洛-龐蒂1948年寫作的廣播稿《知覺的世界》（Causeries 1948，Seuil出版社，2002年，第44-45頁）：「他人對我來說從來就不是純粹的精神：我只能通過他們的目光、他們的姿勢、他們的言語，也就是說只能通過他們的身體來認識他們……對我們來說，他人是寄居身體的靈魂。」——中譯註[22]《歐洲科學的危機與先驗的現象學》，第三卷，（未出版）。——作者原注。此書已於1954年作為胡塞爾全集第六卷出版；法譯本請參考La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale，Gallimard出版社，1976年（需要說明的是，《危機》德文版附錄中的《論幾何學的起源》一文1962年即已由德里達翻譯為法文出版，中譯本請參考《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》，方向紅譯，南京大學出版社，2004年）；中譯本請參考《歐洲科學的危機與先驗的現象學》，王炳文譯，商務印書館，2001年。——中譯註[23]《當代批評中的埃德蒙德·胡塞爾的現象學哲學》（Die ph?nomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenw?rtigen Kritik）第331頁及以後。——作者原注。此文最初發表於Kant-Studien, XXXVIII (1933), S. 321-383。後收錄於Studien zur Pha?nomenologie 1930-1939（PHAENOMENOLOGICA叢書第21卷，海牙：Martinus Nijhoff出版社，1966年）一書。——中譯註[24] 此處的「無端的」（immotivé）和上句中的「原動力」（moteur）是對應的。moteur作為哲學術語最早見於亞里士多德，亞氏將那本身不動卻促成了一切的運動的原因稱為第一推動力（le premier moteur）。——中譯註[25] 海德格爾那裡有existenzial和existenziell之區分，分別對應於ontologisch和ontisch，也可以分別對應于海德格爾與梅洛-龐蒂不同的旨趣。——中譯註

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