觀念的便秘：

「辯證的方法」通常被視為這樣一種嘗試：要在整體中鎖定即將分析的現象，發現它與其他事物的聯繫，進而打破咒語，不再對抽象盲目崇拜。從辯證的角度看，我們不僅要看到事物的正面，還要看到它的另一邊，也就是它「被嵌入其具體歷史語境之全部財富」的一面——然而在黑格爾面前恰恰相反，我們在觀察某物時在它身上花費了太多精力，一味地關注經驗細節的豐富，阻止自我對概念決斷進行清晰的領悟——這個領悟構成了該物的核心。問題並不在於把握決斷的多重性，而在於如何從這些決斷中提取精華，在於如何約束我們的凝視，使之僅僅把握概念決斷。

黑格爾的概括十分準確：將某物化約為符指化的「一元屬性」，就是將現實性減化為可能性。潛在性並不只是以眾多的經驗之物實現自身的某物本質，如椅子之理念即某種潛在性，該潛在性以經驗的椅子實現了自己。某物的眾多的實際屬性，不僅被化約為了該物的「真正現實」之內核，更重要的是，符指化的化約強調或凸顯了事物的內在潛力。在稱呼某人為老師時，我勾勒了「期望得到什麼」的視域，在稱呼某物為椅子時，我強調了我將如何使用它——在透過語言觀察世界時，我通過隱藏在語言中的眾多潛在性之鏡領悟周圍世界的現實性——對某物的稱謂，展示，或者說設置了它的潛力。

對黑格爾做的標準的批判性解讀，把黑格爾所謂絕對的實體——主體作這樣的建構，即認為它患了嚴重的便秘，因為在它內部保留著被吞咽的內容——黑格爾體系變成了「精神的腹部」，它假裝吞下了無法消化的異己性。但是反運動呢——黑格爾式的排便呢？掌握了其所謂「絕對知識」的主體，不也是被徹底掏空了的主體嗎？如此主體不是被化約成了內容自我運動的純粹觀察者或記錄者嗎？

用拉康的術語講，實體——主體即是S——S（A/），也就是說，主體是被查禁的實體，阿多諾和霍克海默在《啟蒙之辯證》中提出了一個重要觀點：醉心於純粹求生的自我必須犧牲其全部內容才能求生，而正是其全部內容，才使得求生具有價值。與此相反的是黑格爾肯定了這一構成性的犧牲，謝林把這稱之為收縮——主體即收縮了的主體——同樣收縮需要藉助於自發地排出糞便——排出「排泄」的內涵。廢除與揚棄的關係並非簡單的前後相續或外部對立，並非「先吃飯，再排便」——排便是整個過程內在的終結，沒有它，我們就會面臨無窮無盡的揚棄過程這個「偽無窮大」。只有通過反運動，揚棄過程才能抵達終點。

廢除是對揚棄的揚棄，是揚棄以揚棄之道對付自己的結果，因而是它自身的轉化。在歷史的某個時刻，即絕對知識的時刻，抑制與保留導致了這種轉化——如果用「絕對」一詞表達這樣的意思，那麼，思辨性廢除是絕對的揚棄。

真正的認知不只是對認知對象進行概念性的佔有，認知只要仍處於未完成狀態，佔有就會繼續下去——認知的完成有個婊子，那就是它解放了它的對象，對它放手，任它離去。顯而易見的反論認為被廢除的部分是其任意而短暫的一面，因其自身毫無價值而被概念性調停或化約的部分——實際上恰恰相反，被廢除的部分正是精神的肥料，釋放對象的同時精神亦從對象中解放出來，此過程為內在的自我揚棄。其次，在思辨性認知中被釋放出來的是認知的對象，它一旦被把握，就不再必定依賴主體的主動干預，而是以其自身的概念性的自動作用發展自己，這時主體被化約為觀察者，他允許事物自我配置自己的潛能，而不必伸出援手。

存在著這樣的自由，其確定性完全可以採取任何形式——時空的外在性存在，絕對不依賴任何外物，無需主體性之時刻的干預。對此的一種質疑為：黑格爾的絕對解放依賴於對全部異己性的絕對調停，只有在把大他者完全內在化後，我才使它自由。我們應該再次重新解讀拉康對黑格爾的批評，如果黑格爾根本沒有拒絕拉康所謂的「主觀分離」，而是與之相反，斷言存在聞所未聞的分裂——它貫穿於特殊的主體，也貫穿於「集體性」這一普遍的實體秩序，同時又使兩者統一起來呢？如果這個分裂統一了普遍性和特殊性呢？

後現代研究指出黑格爾的辯證法承認分裂，而其目的只有一個，即在高一級的調停中消除次級分裂。古老的馬克思主義研究認為黑格爾只是藉助於概念上的調停，而非現實的調停。我們不禁要信以為真地接受後者而以前者與之抗衡——在黑格爾看來，問題的關鍵不在於解決現實的分裂，而是推動「視差轉移」，藉助於此，使分裂得到認可，使其扮演的「積極角色」得以發現。

黑格爾似乎涉及一個更為激進的「唯物主義」論斷，某個實存物——我們把「存在」添加給它，促使它存在——的完整概念決斷本身就是抽象概念，就是空洞而抽象的可能性，存在的匱乏就是概念決斷的內在匱乏。巴迪歐強調的「事件的不可判定性」意味著事件只向那些在事件中認出自己的人面前顯現，事件是自我相關的，它把自己——把它對自己的委任囊括於它的構成要素。相對於理念而言，自然當然是外在的，自然的外在性並非理念的構成性例外之外在性，並不是說，自然作為例外獲得自由，就能確保理念的自我調停之完整性——並非如此的是，一旦這種調停完成，一旦理念的辯證進展不再受自身完整性驅使，一旦它無法對它自身的概念作出回應，它就需要外在的大他者來維持其循環——黑格爾不是一個升華了的「吃自己的屎」的人。辯證過程不是「先吃飯，再排泄」，而是「先排泄，任其自由生草，然後再佔有」——我們不應該把外在化等同於異化，終結辯證過程的外在化是非異化的最高點——我們真正地讓自己與外部內容達成和解。

馬克思如何發明了徵兆：

阿爾都塞認為通過意識形態的詢喚這一過程，主體作為接受者，在意識形態事業的詢喚中認出了自己——意識形態暗含了「我已經在那」的幻覺。在這，異化發生於符號性的「無主體的過程」中，與這種異化倫理學形成對比的是拉康的精分中暗示的分裂倫理學。拉康有一個著名的格言：涉及慾望不讓步。旨在強調不要取消下面兩者間的距離——實在界，還有實在界的符號化。實在界的每一次符號化都能產生剩餘，它充當了慾望的客體成因，而正視這種剩餘，意味著承認存在著致命的僵局，存在著對抗，存在著內核——它抵抗符號性的整合或消解。我們可以在這回想馬克思那個著名的公式：推動人類走入異化的邏輯，也會為消滅異化創造條件。

弗洛伊德的死亡驅力不能以生物學的角度解釋，它不是生物學上的事實，而是一種觀念，它表明人類的精神機器在做著盲目的重複運動，這個運動超越了對快樂的追求，超越了對自我的保存，超越了人與和諧的一致。死亡驅力是徹底的否定性之維，它表示沒有解決問題的方法，也無法棄之而去，要做的不是消滅它，而是甘心忍受——應該去識別它令人恐懼的維度，然後以這個根本性識別為基礎，努力去闡明對它的權宜之計。拉克勞和繆非在《霸權與社會主義策略》表達的理論建立在對不可能的內核的承認上，它抵抗符號化，每一次符號化的努力都註定失敗。而他們強調，我們千萬不能變得激進，因為我們總是生存在間隙中、生存在借來的時間中，任何解決方案都是臨時性的、都是對根本性的不可能性的延宕——而我們應該看到，民主政治恰恰不是激進的，它的激進意味著，只有將其自身激進的不可能性納入視野，我們才能拯救民主政治——我們在這裡走到了傳統馬克思主義立場的對立面，在那邊，全球性的解決方案，即革命，是有效解決所有的問題的方案，而在這裡，每一次對具體問題的臨時性解決，都承載著對全球性的激進僵局和不可能性的承認、承載著對根本對抗的承認。

對於弗洛伊德的泛性論解釋認為解讀「夢文本」而得的潛在思想等同於夢所表述的，然而實際上，這種可以被表述出的思想並不是「無意識性」的。我們必須要打破「夢文本是無意義的」的表象，設想夢文本是有意義的，設想它傳輸被壓抑的信息，全神貫注於形式本身。而馬克思對於商品的分析有著同樣邏輯，他認為不應該認為商品價值是偶然的，而應該設想商品形式背後的意義。佐恩雷特爾指出「概念機器」已經呈現出社會功效並出現在商品交換之前，而在交換行為中，商品被化約為抽象的實在物，與它要交換的商品具有同等價值——交換行為中的「真實抽象」為超驗主體的無意識，是客觀的、普遍的科學知識的支撐物。商品的本性是由有效的交換行為暗示出的「公設」，是某種「煞有介事」，它依賴著「符號性權威」的擔保來維持。

交換的抽象不是思想，但具有思想的形式——無意識是處于思想之外的思想形式，它是「大他者場景」，憑藉著它，思想之形式已經提前得到闡明。真實抽象是私人生產社會化之形式，而私人生產社會化是經過市場而實現的，交換行為的參與者如果注意到了真實抽象的維度，有效的交換行為就不再可能——他們必須忽略自己行為的普遍的社會綜合維度，把他們的行為化約為原子化的個人在市場上不經意的邂逅——這裡的悖論在於對現實的一無所知正是現實的一部分，如果我們知情太多、看穿了社會現實的真實運作，這種現實就會自行消解。這就是意識形態的根本維度，它不僅是對現實的虛幻再現，還是被認為是意識形態的現實。意識形態並非是社會存在的虛假意識，而是得到虛假意識支撐的存在本身——於是我們在這裡看到了徵兆的維度，它的一個可能的定義是一種構型，而其一致性暗示了主體的一無所知並對徵兆進行享受。

馬克思通過發現裂縫、非對稱和病理性的失衡，發明了徵兆，它們證明資產階級「權利與義務」具有的普遍性是虛假的。而這種失衡遠遠沒有宣告這些普遍性原則的「不完美實現」，也就是說，遠遠沒有宣告進一步的發展會消滅這些原則的不充分性——相反的是，失衡就是普遍性原則的「構成性時刻」。徵兆是一個特殊因素，它是屬，卻顛覆了自己的種。在這個意義上，我們可以說馬克思主義「意識形態批判」的基本程序是徵兆性的了：它努力尋找著某個崩潰點，該點位與既定意識形態場域大異其趣，同時又是這個場域尋求解脫、獲得圓滿所必不可少的。

這個程序暗示了某種「例外邏輯」：每一個意識形態的普遍原則都是虛假的，因為它必然包含了一個特殊個案。例如工人擁有隨意在市場上出售自己勞動力的自由，然而卻遭到了資本的奴役——終結了「資產階級自由」的循環。這也是馬克思批判黑格爾「社會即理性」的邏輯：一旦試圖把社會設想為一個理性的整體，我們就必須向該整體注入一個悖論性的因素，這個因素將發揮徵兆的作用，即顛覆這屬於整體的普遍理性原則。

馬克思認為商品戀物癖是「人與人之間確定的社會關係，但在這些人眼中，這種關係採取的是物與物的關係這種奇異的形式」——商品戀物癖的基本特性並在與那個婦孺皆知的「以物代人」，而在於結構化的網路同結構化網路中的一個因素的誤認，真正的結構性效應在於，眾多因素構成的關係網路的效應顯現為其中一個因素的直接財富，彷彿這個因素在這個結構關係之外，也有著這非他莫屬的財富——「某人之所以是國王，是因為其他人處於臣屬於他的關係中，反之亦然，其他人之所以想像著自己是國王的臣民，是因為他是國王。」但是當關係的因素、參與者們發生戀物癖式的誤認時，這個關係以顛倒的形式顯現出來——「他們之所以認為自己是給予國王權力的臣民，是因為國王早已經自在地成為了國王。」

我們在此得到的是兩種戀物癖模式的對照，關鍵問題設計兩個層面的確切關係，也就是說，它們並非是簡單的同源關係——我們不能說「在以市場為導向的生產占支配性地位的社會裡，人就像商品」，更確切的應該與此相反，「商品戀物癖出現在資本主義社會中，但在資本主義社會中，人與人的關係還絕沒有戀物癖化」——「作為人與人之間的去戀物癖化的補償，商品戀物癖出現了」。資本主義社會的癔症徵兆、一種「轉移癔症」定義便在此，人與人結成的社會關係沒有顯現為人與人之間互相的人際關係，而是在物與物之間的關係中將自己偽裝起來。

意識形態的初級定義在於《資本論》的著名短句「他們對此一無所知，卻在勤勉為之」，它是對自己的預設的誤認，是對社會現實同我們對社會現實「扭曲了的再現」的距離與歧異。意識形態批判程序的目標就是引導質樸的意識形態認識到自己得以成立的有效條件，認識到它正在扭曲的社會現實，並痛過這種行為消解自己。而在法蘭克福學派的複雜版本中，不僅僅是摒棄意識形態的變形景觀的問題，重要的是要明白，離開了所謂的意識形態神必化，現實就無法再生產自身——面具不僅正在掩蓋事物的真實狀態，更是已經成為事物的本質。於是我們可以理解為何拉康在《精神分析的倫理》講座中對解放性的姿態、大喊「皇帝陛下一絲不掛」的姿態敬而遠之，如果精神分析有揭開面具的姿勢的話，那它也只能近乎一個笑話：快看他，真是奇恥大辱，在她穿的衣服下面，她竟然一絲不掛！

彼得斯洛特迪基克在《狗智理性批判》中認為意識形態的主導運作模式在於狗智主體對意識形態面具與社會現實之間的距離心知肚明，但他仍然死死抓住面具不放，「他們對此一清二楚，卻依舊坦然為之」。狗智主義堅守的立場並非不道德的立場，而更像是為不道德服務的道德，它是對官方意識形態的變態的「否定之否定」——面對著這樣的理性，傳統意識形態批判已經無能為力，它無法使意識形態文本注意到自己的空白，因為狗智理性早已經注意到了這點。

意識形態不僅僅是謊言，而且是被視為真理的謊言，是假裝著要被人們認真對待的謊言。而極權主義意識形態不再擁有這種假裝，它不再希望被嚴肅對待，甚至創造者也不把它當做一回事——它只是外在性的工具，它的統治不是由它的真假值來保證的，而是由簡單的超意識形態暴力和對好處的承諾來保證的。而正是在這裡，我們可以引入徵兆和幻象的區別——幻象不僅僅在於對現實的再建構，更是人們對幻象所在的忽視。這也說明我們今天的社會遠未達到後意識形態社會，我們不是「沒有幻覺的知之」的立場，而是「僅在行為上知之而為之」的立場——我們已經不相信物，而物卻仍然相信自己。或者用斯大林主義的語言來描述拉康「信仰是外在的」的這個命題——「無論我心底里在想什麼，客觀看來，我是在祈禱。」——是隱形的大他者代替我們完成義務。

因此符號機器的外在性並非僅僅是外在的，更是已經被設定好的。當我們屈從於符號機器時，我們已經相信了什麼，但對此一無所知，我們的信仰已經物化到了外在性的儀式中。阿爾都塞的國家意識形態機器理論的弱點在於，意識形態的內在化始終無法完全成功，總有創傷性的非理性、無意義在場，而正是這些創傷性的剩餘物，才引發了主體對意識形態律令的服從。用拉康的術語來說，S/在落入符號性的誤認之前就已經被大他者捕獲，而大他者是藉助於對象a——假定隱藏在大他者之內的慾望成因來捕獲主體。S/◇a的根本命題是：在夢與現實的對立之中，幻象位於現實的一方，它是支撐物，把一致性賦予我們所謂的「現實」，遮蔽不堪忍受的實在界內核。

而如此而來，對「資本的局限就是資本自身」的進化論解讀就是不恰當的，資本主義的常態就是對它自身生存條件進行永恆的革命，它一出生就帶著腐爛了的矛盾和不一致，而也正是其推動著資本主義的變革和發展。馬克思沒能處理關於剩餘物的問題，具有諷刺意味的歷史報復是，如今與生產力和生產關係的庸俗辯證關係完美對應的社會，就是「真正的社會主義」社會，一個通過引證馬克思以使自己合法化的社會。有人斷言，真正的社會主義會促進告訴的工業化，但是一旦生產力達到一定水平，真正的社會主義的關係就會限制自身的進一步增長——這樣的斷言不早就是老生常談了嗎？

不僅作為實體，而且作為主體：

拉康的崇高客體定義在《精神分析的倫理》：崇高客體是被抬到實在界的、原質層面的客體。在康德那裡，崇高指經驗的客體與超經驗的、超現象的自在物的關係。崇高的悖論在於前後者之間的鴻溝是不可逾越的，任何經驗客體之再現都不能重現原質，體驗在於追趕原質時遭遇的失敗，這也是為什麼我們在崇高面前獲得了快樂和不快樂。黑格爾的立場是，在現象性之外一無所有，對於徹底否定性的體驗已經就是理念本身——崇高是這樣的客體，它佔據了原質的位置，而原質這是空隙，崇高是空隙的化身，以它之不足為理念的絕對否定性「賦形」。

「設置的反思」聲稱掌握本質，「外在的反思」將本質轉換成了不可企及的彼岸，而要轉向「確定的反思」，我們需要意識到對本質的外在反射性決斷的外在性已經處於本質之內，本質已經被去中心化，本質的本質來自外在的決斷。通過確定的反思，表象最終被化約為了本質的自我決斷，被內在化，被視為本質的自我調停的屈從時刻。黑格爾的確定的反思不僅是本質以眾多的決斷顯現它內在的真相，更在於為了表象，本質必須顯現為不同於表象的本質、顯現為現象狀態的本質。

主體事先結構了他對世界的感知，以此為他的干預開闢空間，換言之，只有他回溯性地設置他的行為預設，他的實證——經驗行為才是可能的。主體假裝，以其實證性出現在他面前的現實是他自己的產品，比如葬禮，主體藉助於葬禮對天然衰變的符號性重複而假裝衰變是他的自由決定產生的結果。費爾巴哈對異化的分析認為異化不僅是人把自身潛能的外化並崇拜客體性，更在於人的所投射、外化的就是創造性的調停運動、就是否定性的轉化力量，但它被視為外在性之形式，被視為自在的怪異實存物，與人類五官。費爾巴哈沒有注意到人類把自己形象投射到外物上的反射性的必要性，也就是說，僅僅查明主體是被異化的實體性實存物是不夠的、僅僅讓主體在其身上識別自己的倒影是不夠的，更重要的是，實體性實存物必須是分裂的，「上帝必須親自變成人」。對於設置和預設的辯證關係而言，這一必要性意味著僅僅斷言主體設置自己的預設是不夠的，對於預設這一設置，已經包含在設置的反思中，用以界定確定的反思的是，主體必須把自己預設為設置的主體，通過如此，把自己作為設置的主體投射到預設上，有效地設置自己的預設。

黑格爾的「絕對主體」不是有限的、接受既定預設的束縛的主體，他為自己設置預設。絕對主體同有限主體的差值在於一個「空洞姿勢」：純粹的假裝，主體假裝為無論如何都要發生的事情承擔責任，同時又不參與那些事情。依靠這個空洞姿勢、依靠這個形式轉化行為，主體接納了躲避他積極干預的殘餘，實體變成了主體——空洞姿勢用拉康的術語來說是能指、實在界的符號化、實在界對大他者的銘刻，通過空洞姿勢，主體預設了大他者的存在。而在精神分析的結束時刻，「主體性貧困」，主體不再把自己預設為主體，通過此，主體廢除了形式轉換行為的結果——他接納的不是大他者的存在，而是大他者的不存在。他保持實在界與象徵界的裂縫，而為此付出的代價是，他廢除了作為主體的自己。在黑格爾的確定的反思中，本質以自身的預設之形式反思自己，這種反思是一種直接性，直接性不是純粹的表象，而是這一本質的顛倒——異化的形象，是本質以異己性之形式呈現出來的本質。換言之，本質對自身的反思是一種預設，該預設不僅被本質設置：以這種預設，本質把自己預設為設置——所以我們看到了黑格爾為我們提供的教益：主體是主體，只是因為通過加倍反思運動，他把自己預設為絕對主體。

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