Modernistic Critique of "Concrete History":The Methodological Premise of Marx"s Philosophy of History

胡劉，西南大學馬克思主義理論研究中心，馬克思主義哲學研究所教授，博士研究生導師。重慶 400715

原發信息：《山東社會科學》第20168期

內容提要：人們對馬克思歷史哲學革命性質的誤讀主要根源於未能有效校正馬克思歷史哲學的方法論前提。實際上，馬克思主要通過哲學、歷史學與經濟學的交織研究，將對現代性的「具體歷史」批判鍛鑄成了其歷史哲學的方法論前提。而且，正是這一方法論前提規定了馬克思歷史哲學出場路徑的轉換與問題意識的重構。

標題注釋：本文是2013年度教育部新世紀優秀人才支持計劃項目「基於現代性批判的馬克思主義發展史研究」(教技涵[2013]47號)、教育部人文社會科學後期項目「『資本批判』：馬克思歷史哲學的理論視域及其當代轉換」(13JHQ013)、重慶市人文社會科學重點研究基地重點項目「基於整體性的馬克思主義基本原理教學改革研究」(11SKB23)、重慶市高等教育教育教學改革研究項目「基於馬克思主義整體性的《馬克思主義基本原理概論》教學改革的理論與實踐研究」(143120)、西南大學教育教學改革研究重點項目「基於整體性的馬克思主義基本原理教學改革研究」(2011JY045)、西南大學人文社會科學重大培育項目「基於現代性批判的馬克思主義發展史研究」(15XDSKZD002)的階段性成果之一。

任何一種哲學的創立都有其相應的方法論前提，馬克思歷史哲學也是如此。但是，馬克思歷史哲學的方法論前提似乎一直未得到有效校正，以至於仍然被當作一種「使現存事物顯得光彩」的「超歷史」的「一般歷史哲學」看待，進而失去了其作為「批判的和革命的」辯證法的光輝。實際上，馬克思歷史哲學之所以能夠超越「超歷史」的「一般歷史哲學」，就在於它通過獨特的理論道路把對現代性的「具體歷史」批判作為了其自身的方法論前提。因此，回到馬克思開闢的獨特理論道路，闡明現代性的「具體歷史」批判構成馬克思歷史哲學的方法論前提，已成為馬克思主義基礎理論問題研究中亟待解決的前提性和基礎性課題。

一、對馬克思歷史哲學革命性質的誤讀及其深層根源

自馬克思歷史哲學即歷史唯物主義創立以來，人們對它的理解和闡釋一直歧見紛呈、爭論不休。這些爭論是由對馬克思歷史哲學的革命性質理解的分歧引發的，並主要圍繞以下具有緊密聯繫的三個層次的具體問題展開：(1)馬克思歷史哲學是否從根本上動搖了古典傳統哲學或者說形而上學?(2)馬克思的政治經濟學批判在其歷史哲學建構中的地位和意義何在?(3)馬克思歷史哲學是何種意義的「歷史哲學」?而且，在馬克思主義哲學研究內部先後形成了三種主導馬克思歷史哲學闡釋的模式。然而，它們都不同程度地把馬克思歷史哲學變成了「純粹哲學」內部邏輯演繹的結果，從而誤讀了馬克思歷史哲學的革命性質。而馬克思主義哲學研究外部則更是如此。究其根源，就在於它們都始終只是在純粹哲學層面來評判馬克思歷史哲學的革命性質，而始終未能有效校正馬克思歷史哲學的方法論前提，即對現代資本主義社會的批判或現代性的「具體歷史」批判。

(一)「物質本體論」模式。這主要是由「第二國際」時期理論家尤其是斯大林時期蘇聯「官方」學說所主導的以物質範疇為核心來理解和闡釋馬克思歷史哲學革命性質，從而旨在突出馬克思歷史哲學的唯物主義性質而形成並沿襲至今的一種闡釋模式。儘管這在堅持和強調馬克思歷史哲學的唯物主義立場上發揮了重要作用，但是，它是以把馬克思歷史哲學同質歸結為探索宇宙的終極本體的形而上學為前提的，最終把歷史唯物主義看成了用費爾巴哈的唯物主義原則去「顛倒」黑格爾唯心主義辯證法，進而再把由此創立的辯證唯物主義推廣或貫徹到社會歷史領域的「結果」。因此，在這裡，不僅作為一個「藝術的整體」的馬克思學說機械地拆解成了哲學與政治經濟學、科學社會主義三個部分，而且馬克思歷史哲學的革命被了解為「純粹哲學」內部一種新的邏輯演繹，以至於重新將馬克思歷史哲學變成了適用於解釋一切歷史時代和民族歷史的抽象「藥方和公式」，即「超歷史」的「一般歷史哲學」。顯然，這是因為忽視或割裂馬克思的現代性的「具體歷史」批判，即現代資本主義的政治經濟學批判與歷史唯物主義的內在統一關係，進而錯把從「純粹哲學」內部演繹得來的抽象「物質」原則當作馬克思歷史哲學的方法論前提所致。

(二)「實踐本體論」模式。這主要是由早期西方馬克思主義者與東歐新馬克思主義者及其追隨者在反思和批判「物質本體論」的闡釋的基礎上，主張以實踐範疇為核心來把握馬克思歷史哲學的革命性質，從而旨在彰顯馬克思歷史哲學的「總體性」、「實踐性」、「主體性」等原則並逐漸盛行開來的一種闡釋模式。這實際上是20世紀的俄國十月革命以及世界無產階級運動與社會主義建設狀況的一種「哲學回聲」，即：改造現實世界尤其是推翻資本主義制度，需要發掘馬克思的「實踐」概念所蘊含的「主體能動性」意義，乃至從本體論上把「實踐」確立為馬克思歷史哲學的邏輯起點和核心範疇，以便激發或從外部為無產階級「灌輸」革命的「主體能動性」的階級意識。應該說，這種闡釋模式對於突破「物質本體論」模式中的「官方」教條，發掘和恢復馬克思歷史哲學的實踐批判精神，特別是對現代性、對現代資本主義社會及其文化變遷的自覺批判意識，甚至把馬克思歷史哲學了解為「首先是資產階級社會及其經濟結構的一種理論」①以及無產階級革命行動理論與方法，發揮了極為重要的作用。但是，它是以把馬克思歷史哲學看作對純粹哲學或黑格爾哲學中的歷史辯證法原則推到邏輯頂點的產物為前提的，以至於最終把歷史唯物主義看成了用「主體能動性」實踐創造人及其歷史的原則代替黑格爾關於抽象的精神勞動創造人及其歷史的原則，並由此去批判現代資本主義社會和引導無產階級革命的歷史辯證法。因此，在這裡，不僅未能真切地把握馬克思的歷史哲學與政治經濟學批判的內在關係，而且仍然是從純粹哲學內部來發掘和規定馬克思歷史哲學的方法論前提的，而仍未能擺脫從「超歷史」的「一般歷史哲學」層面看待馬克思歷史哲學的窠臼。顯然，這是因為從純粹哲學層面抽象地看待馬克思歷史哲學與政治經濟學批判的統一關係，從而離開現代性的「具體歷史」批判來把握馬克思的實踐範疇，進而錯誤地把一種抽象的實踐哲學歸結為馬克思歷史哲學的方法論前提所致。

(三)「存在(生存)論」模式。20世紀，兩次世界大戰、蘇聯專制霸權以及現代科技的嚴重異化、環境污染、生態惡化等等現象對人的生命存在及其發展的踐踏、威脅和挑戰，不僅引發了生命哲學、存在(生存)主義哲學等旨在為人類的生存與自由解放指引方向的思潮的興起和盛行，而且也激發了馬克思主義哲學研究界一些學者從「存在(生存)論」來發掘和闡釋馬克思歷史哲學的革命性質與現實意義的理論興趣，並由此推動了馬克思歷史哲學的「存在(生存)論」闡釋模式的興盛。這種模式不僅通過發掘和闡釋馬克思剖析和探索現代性的危機及其現實超越路徑的文本凸顯了馬克思歷史哲學的「存在(生存)論」意蘊，而且通過整合生命哲學、存在主義等理論資源，直接將馬克思歷史哲學歸結為了「存在(生存)論」哲學。應該說，這對於拓展馬克思歷史哲學的理論空間與現實意義發揮了極其重要的作用。但是，它也仍然是從「純粹哲學」層面來評估馬克思歷史哲學的革命性質與現實意義的，而並未注意到或者忽視了馬克思對現代性的「具體歷史」批判對於馬克思歷史哲學所具有的方法論前提意義。因此，在這裡，馬克思歷史哲學也仍然是被當作一種「超歷史」的「一般歷史哲學」來加以理解和闡釋的。

(四)馬克思主義哲學研究外部對馬克思歷史哲學革命性質的錯誤評判。馬克思主義哲學研究外部學人對馬克思歷史哲學革命性質的評判更是從純粹哲學層面來展開的。早期海德格爾在從歷史角度討論異化問題時，曾對馬克思歷史哲學作了如下肯定性評價：「馬克思主義關於歷史的觀點比其餘的歷史學優越」②。但是，晚期海德格爾通過追溯馬克思關於「人的根本就是人本身」的命題與傳統形而上學的存在概念的內在關聯，並通過闡發「人的自身生產帶來了自身毀滅的危險」這一觀點，又對馬克思歷史哲學作了否定性評價：「馬克思達到了虛無主義的極致」③。而且，海德格爾進一步指出：「隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。」④也就是說，馬克思歷史哲學仍然是一種以西方傳統形而上學特別是黑格爾哲學為方法論前提的徹底「遺忘存在的形而上學」，即「超歷史」的「一般歷史哲學」。

漢娜·阿倫特同樣將馬克思歷史哲學的方法論前提歸結為西方傳統形而上學：「由於馬克思只是在傳統的框架之中試圖將傳統顛倒過來，因此，它沒有能夠真正地擺脫柏拉圖的思想。」⑤馬克思與克爾愷郭爾、尼采一樣「依然是黑格爾主義者」⑥。在阿倫特看來，儘管「馬克思清醒地預見到了這個由工業革命引領的時代的某些內在傾向」，但是「他關於這些傾向只能在生產方式社會化的條件下得到維護的假定是錯誤的」，因為傳統形而上學的影響「使他未能看到現代世界真正複雜的問題」⑦。換句話說，馬克思的現代性批判仍是在傳統形而上學的框架和理想模式下進行的，因而馬克思的歷史哲學依然是「超歷史」的「一般歷史哲學」。

湯姆·洛克曼將馬克思的貢獻歸結為「他關於現代世界的理論」，尤其是在「方法上的創新」：「馬克思對哲學的最大的貢獻或全部的貢獻……都來自他對社會問題的經濟角度的探討，由此而形成一種新的社會歷史觀。」⑧但是，他同時卻又將馬克思歷史哲學的方法論前提歸結為德國哲學尤其是黑格爾哲學。「馬克思本人始終是一個德國唯心主義哲學家。他關於現代資本主義的經濟理論正因為其哲學背景才成為可能，而且與其哲學背景是不可分離的。」⑨著名哲學史家迪特·亨利希同樣也將黑格爾哲學視作馬克思歷史哲學的方法論前提。他指出：「馬克思主義是與黑格爾和費希特的心靈哲學相分離的歷史和社會哲學。……因此，理解黑格爾體系是理解後來發生的思想的前提。」⑩而且，「由於馬克思願意認真對待黑格爾，他才能夠寫出《資本論》。」(11)

儘管也有西方學人試圖劃清馬克思歷史哲學與抽象歷史主義尤其是黑格爾哲學之間的界限，但是，在他們眼裡，馬克思歷史哲學只是西方哲學史或者精神史內部的一種「純粹思想」的「轉折」。利奧·施特勞斯指出：「在反叛黑格爾方面沒有人比馬克思更有成效」(12)，但是，馬克思與海德格爾、尼採的歷史哲學仍具有相同的結構(13)。卡爾·洛維特將馬克思對資本主義的批判與他對宗教的批判關聯起來，把歷史唯物主義設想成為「國民經濟學語言」中的「救贖史」，進而把馬克思歷史哲學歸結到了西方基督教神學的「彌賽亞主義」框架之下。據此，洛維特作了如下指認：馬克思信賴的是時代精神，「未來之輪」、「歷史的命運」，人類自由解放意志的野馬飛奔在其肆意踐踏自然界限的道路之上，而且，這就是「黑格爾和馬克思之後所有(德國)思想的特徵」(14)。

綜上所述，無論是馬克思主義哲學研究的內部還是外部，似乎都因習慣於從「純粹哲學」邏輯演繹角度來把握和看待馬克思歷史哲學的革命性質，並據此將馬克思對現代性的「具體歷史」批判了解為運用其歷史哲學展開政治經濟學批判的結果，而最終偏離了馬克思所開闢的獨特理論道路，以至於仍然把馬克思歷史哲學看作「超歷史」的「一般歷史哲學」。

與那些一開始就明確將某種抽象概念或原則預設為其方法論前提並由此邏輯地演繹其理論體系的「超歷史」的「一般歷史哲學」不同，馬克思歷史哲學是以其從歷史深層對既有理論學說與時代「迫切問題」——現代性或現代資本主義「向何處去」這一「具體歷史」問題——的關係的分析與批判，即對現代性的「具體歷史」批判為方法論前提的。而且，馬克思對這一方法論前提的鍛鑄與其理論自身的創立與完善是同一個過程。具體說來，馬克思對現代性的「具體歷史」批判的鍛鑄主要表現為以下三個交織展開的環節：

(一)現代性問題的哲學透視。從嚴格的學科角度看，馬克思的理論研究生涯始於哲學研究，特別是對以黑格爾哲學為代表的德國哲學的研究。而且，這種意義的哲學研究幾乎在《德意志意識形態》以後就終結了。然而，這種研究卻是馬克思鍛鑄其歷史哲學方法論前提的首要環節。因為，這種哲學研究關注的主要是哲學與現實，尤其是以黑格爾哲學為代表的德國哲學與德國現實歷史以及現代資本主義的關係問題。換言之，馬克思的哲學研究旨在透過哲學稜鏡來透視哲學意識形態所表達並被其扭曲的現代性問題的實質。

首先，馬克思踏上哲學研究歷程是以對現代性問題的回應為起點的。馬克思生活在現代性展開的歷史之中，必然會遭遇到各種討論現代性問題的哲學學說。因此，首先選擇什麼樣的哲學來了解和把握現代性問題的媒介，是馬克思首先要解決的問題。我們知道，黑格爾哲學所具有的「宏大的歷史感」，即對現代市民社會的歷史分析與邏輯論證，激發了馬克思哲學研究的興趣。馬克思在給父親的信中談及了這一點：「我從理想主義——順便提一下，我曾拿它同康德和費希特的理想主義比較，並從中吸取營養，——轉而向現實本身尋求思想。」(15)在馬克思看來，黑格爾哲學不僅從歷史觀高度對人類歷史發展過程作了總體性與系統性闡述，而且通過把超脫塵世的神——普遍理性——變成「塵世的中心」，辯證地回答了「現實的東西和應有的東西」，即歷史與人之間的矛盾，特別是現代市民社會與國家之間的矛盾。而馬克思的「沒有哲學我就不能前進」(16)的宣言中的「哲學」，也就是指黑格爾哲學。顯然，馬克思的哲學研究是以回應現代性問題為起點的。

其次，馬克思把對哲學與現實歷史的關係的批判性分析當作其審視現代性問題的樞紐。為了弄明白如下問題：一般、本質、規律和必然性，是否只是主觀思維的形式或者具有客觀的現實性?人的思維的規律與形式是否足以把握自然界與歷史?真正現實的東西與全部邏輯的東西是否可以進行比較?等等，馬克思首先認真鑽研了黑格爾的《邏輯學》(17)，尤其是其中的「本質論」，並於1841年上半年從萊布尼茨、休謨以及斯賓諾沙的哲學中尋求資源來補充對上述問題的回答。(18)由此，馬克思把對哲學與現實歷史關係的批判性分析，當作了其審視現代性問題的主要樞紐。

在《博士論文》中，馬克思充分在反對黑格爾用「發生、繁榮和衰亡的鐵環」(19)來評價晚期希臘哲學地位的同時，根據黑格爾的觀點，對哲學與現實世界的辯證關係作了如下規定：「世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在鬥爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能清除這些缺陷。」(20)儘管在這裡，哲學研究的主題是分析德謨克利特與伊壁鳩魯的自然哲學的差別，闡明伊壁鳩魯哲學對主體自我的自由與幸福的肯定與晚期希臘社會發展需要的內在一致性，但其主要意旨卻是說明和肯定青年黑格爾派用黑格爾哲學中的自我意識原則來批判德國宗教化的政治問題的積極意義。在馬克思看來，青年黑格爾派所闡發的黑格爾的自我意識原則，不僅直接具有強烈的社會批判意義，而且它自身所包含的批判性和否定性環節以及獨立自主的可能性，為哲學把感性個人的自由確立為社會合理性與社會批判的尺度，從而為建立實現「應有與現有的統一」的真正的和現實的科學提供了前提。因為，自由與歷史的發展是內在統一的。「如果把那隻在抽象的普遍性的形式下表現其自身的自我意識提升為絕對的原則，那麼就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門。」(21)這就表明，馬克思一開始的哲學研究的重點是發掘黑格爾以及青年黑格爾派的哲學所折射的德國現實問題。

亦因此，馬克思進入《萊茵報》後，就黑格爾哲學的高度對德國市民社會中的現實問題作了「原則性」的分析和評價。一方面，以黑格爾客觀唯心主義辯證法為指導，把歷史發展理解為一個合乎規律的辯證過程，強調普遍理性在歷史發展中的決定作用，並堅持用「本質的世界觀」(22)來衡量和說明德國與世界歷史的差距。另一方面，發現黑格爾哲學與現實生活的矛盾，即黑格爾哲學無法解釋現實生活中的物質利益總是「佔上風」的事實。這一定導致了馬克思對黑格爾哲學尤其是法哲學的懷疑。

對黑格爾的懷疑，促使馬克思轉向了對黑格爾法哲學以及青年黑格爾派哲學的批判。通過這種批判，馬克思不僅發現了黑格爾哲學以及青年黑格爾派哲學與現代性歷史發展水平的真實關係，而且重新規定了哲學與現實世界的關係：哲學是現實世界的觀念補充，只有通過現實的實踐才能將「實現哲學」與「消滅哲學」高度地統一起來。(23)

在馬克思看來，黑格爾法哲學是唯一與當時歐洲資本主義發展狀況保持在同等水平上的「德國歷史」。因此，黑格爾法哲學以及青年黑格爾派對它的發揮以思辨的形式折射出了以下歷史事實：「工業以至於整個財富領域對政治領域的關係，是現代主要問題之一。」(24)但是，它們卻因為只是致力於在「哲學」中批判現實世界，而不去客觀地描述和揭示以物質生產實踐為基礎的現實歷史展開過程及其對哲學意識形態的決定作用，進而不僅未能發現德國現實政治與現代性的「時代錯位」，而且錯把德國哲學所虛構的現實當作了現代性的目的。這一認識，在馬克思經歷了對現代社會結構及其矛盾的歷史學考察與對現代性深層邏輯的政治經濟學批判之後，逐步得到了日益明確的表達和體現。

正因為如此，馬克思逐步與以黑格爾哲學為代表的德國哲學乃至整個西方傳統形而上學劃清了界限，並把創立「為歷史服務」的「歷史科學」作為了自己的人生理想與學術理想。而這種所取得的成果，就集中體現在《黑格爾法哲學批判》手稿、《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《1844年經濟學哲學手稿》、《神聖家族》、《德意志意識形態》、《哲學的貧困》、《資本論》及其手稿等等文獻之中。在這些文獻中，馬克思通過對一系列哲學概念，諸如「絕對觀念」、「實體」、「主體」、「自由」、「正義」、「平等」、「權利」等等的批判性「詞句」的分析和考察，充分實現了他通過審視哲學與現代世界的關係來把握現代性問題的實質的旨趣。《德意志意識形態》及其後續著作中專註於強調並通過描述人類實踐活動的真實過程與邏輯來揭示現代性問題的實質及其發展趨勢，就是馬克思以不同於傳統哲學的道路來生產一種「改造世界」的新歷史哲學的充分展現。

可見，馬克思逐步深入歷史深層批判性地分析哲學與現實歷史的關係，特別是以黑格爾哲學為代表的德國哲學與現代社會的關係，就在於透過哲學稜鏡來審視現代性問題的實質。

(二)現代社會結構及其矛盾的歷史學考察。如前所述，馬克思在《萊茵報》時期運用黑格爾哲學批判德國現實問題時遇到了難題，這些難題包括：(1)理性國家即國家概念與現實國家的矛盾；(2)代表公民普遍利益的國家與代表私人利益、等級利益的市民社會的矛盾；(3)無法對物質利益問題發表意見。而要解決這些難題，就必須轉入對歷史本身，尤其是現代社會結構及其矛盾的生成與展開過程的歷史學考察。而《克羅茨納赫筆記》(以下簡稱《筆記》)就是馬克思在退出《萊茵報》編輯部之後，為了解答以上難題揭示黑格爾國家哲學和法哲學的錯誤之所在，而於克羅茨納赫集中展開歷史學研究所取得的成果。

首先，《筆記》針對黑格爾國家觀對現代社會結構及其矛盾認識的錯誤，重點考察了國家觀念與現存國家以及市民社會三者在現實歷史中的關係。《克羅茨納赫筆記》是馬克思於1843年6月至8月在克羅茲納赫大量地研讀該地所能讀到的大量歷史學和政治學著作，並按照讀書習慣所作的5本詳細摘錄筆記。其中，關於歷史學的摘錄內容具體涉及(1)法國史，包括法國大革命史以及復辟時期的歷史；(2)英國史；(3)德國史；(4)瑞典、波蘭、威尼斯共和國和美國的歷史，囊括了從公元前6世紀到19世紀30年代大約兩千五百多年的歷史事件及其演變。筆記所有摘錄的內容以及第二本筆記與第四本筆記所附的主題索引，突出了從封建社會到資本主義社會的發展以及國家理論的發展脈絡。因此，《筆記》旨在從理論上把握現代社會結構的起源及其矛盾展開過程，即通過對各國歷史的研究和比較，揭示市民社會、現存國家與國家概念的內在聯繫，進而闡明現代社會的內部結構及其矛盾。

第一，《克羅茨納赫筆記》主要研究的是歐洲國家從封建社會到資本主義社會發展的歷史。其中關於法國、英國、瑞典、波蘭、威尼斯的封建政治史的研究，佔了筆記的大部分內容。在第一本筆記中，馬克思重點通過研究卡羅林王朝證明了封建國家的軍隊體制同財產關係的直接聯繫。在第二本筆記中，馬克思對財產和代表制以及公民參加選舉的條件、私有主對村社的態度、平等和所有制、所有制同統治與奴隸制的關係等問題進行了專門的闡述。在以後的幾本筆記中，馬克思通過對英、法、德等國的歷史著作的摘錄，闡發了各種所有制形成的歷史性質以及與此有關的社會關係的形式等。值得注意的是，馬克思在摘錄中，已經注意到需求與勞動的關係以及物化勞動的關係，並由此深化了對現代市民社會本質的認識。同時，馬克思在筆記中對社會結構問題，即國家與市民社會的關係問題有了明確認識。在第四本筆記中，馬克思對《歷史一政治雜誌》(蘭克主編)第一捲髮表的《論法國的復辟時期》一文作了摘錄，並通過對波旁王朝的歷史分析，清楚地認識到了市民社會的所有制關係對國家的決定作用。(25)

第二，《筆記》對法國大革命及其對世界歷史發展的影響給予了特別關注。《筆記》所摘錄的大部分著作都涉及法國史，而且重點關注了1789年法國革命。馬克思之所以在此這樣做，主要在於法國大革命對整個歐洲現代社會的發展產生了重大影響。儘管這一革命經歷了多次反覆，其爆發地點也是局部性的，但其意義則是時代性的、世界性的，即它加快了現代性的世界歷史的發展進程。當然，馬克思也注意到了這場革命的歷史局限性。例如，在分析革命時期與所有制問題相聯繫的平等問題時，馬克思曾詳細摘錄了從《人權宣言》到「忿激派」關於平等的要求、觀點及各派為此發生的尖銳爭論，並認為法國資產階級革命沒有、也不可能實現真正的普遍平等，自然也不可能由此建立一個符合人類尊嚴的社會。而這就是馬克思為隨後展開對「政治解放」與「人類解放」的關係的分析所埋下的伏筆。

第三，馬克思在到達巴黎之後，仍延續了對法國革命史，尤其是國民公會史的研究。在此，馬克思主要對1792年8月10日法國的君主王朝被推翻之後，在溫和的資產階級共和派同激進的資產階級革命派，即吉倫特派與雅各賓派之間展開的激烈鬥爭做了研究。其中，他除了對雅各賓黨人、國民議會成員勒瓦瑟爾的《回憶錄》作了摘錄和概要性評價之外，還閱讀了大量有關法國革命史和前史以及一些其他歷史問題的書籍。基於德國歷史學家威廉·瓦克斯穆特的《革命時代的法國史》一書研究書目的提示，馬克思閱讀了法國歷史學家畢舍和盧-拉維涅的長達40卷的出版物《法國革命議會史，從1789年到1815年國民公會大事記》。同時，馬克思還研讀過其他的多卷本著作，例如杜弗、杜維爾瑞、蓋阿得的《歐美各國人民的憲法、憲章和根本法彙編》以及《三級會議和其他國民會議》。馬克思在閱讀它們時作了很多記號和邊注，而且大多數邊注寫在陳述1793年和1795年法國憲法的書頁上，而且在邁爾關於法國三個等級的五卷著作，特別是在涉及16世紀三個等級活動的第11、12、13卷里，也留下了大量邊注。這意味著馬克思試圖深入了解法國大革命的開端。不僅如此，馬克思還對美國和普魯士的歷史作了了解。據此，馬克思對黑格爾國家觀作了如下評價：「黑格爾把國家觀念的因素變成主語，而把國家存在的舊形式變成謂語時——可是，在歷史真實中，情況恰恰相反：國家觀念總是國家存在的[舊]形式的謂語——他實際上只是道出了時代的共同精神，道出了時代的政治神學。」(26)也就是說，黑格爾法哲學與國家哲學實質上是對現代政治生活矛盾的一種神學式的虛幻表達。這就表明，馬克思將現代社會的階級結構、階級鬥爭以及國民議會活動的具體機制納入了其考察範圍。

其次，馬克思通過對近代哲學史、經濟學史、世界史尤其是西歐資本主義形成史以及古代社會史的研究，不僅研究了現代社會結構的「形成史」，而且主要研究了現代社會結構的「現代史」及其世界性展開的邏輯與機制(27)。如果說對現代社會結構形成史的研究，旨在發掘現代社會的產生條件，那麼，對現代社會結構的「現代史」及其世界性展開邏輯與價值的研究，就在於深入系統地揭示和闡明現代社會的發展規律與趨勢及其對世界歷史的具體發展所帶來的深刻影響。而且，後一方面與馬克思對現代性深層邏輯的政治經濟學批判交織在一起的，故留待(三)予以說明。

可見，馬克思的歷史學研究主要致力用對歷史事實本身的考察來揭示現代社會的結構及其矛盾，從而在揭露和駁斥現代社會的各種哲學意識形態的虛幻性的同時，將哲學批判引向社會歷史的自我批判，即對現代市民社會這一「原本」的批判，也即轉入對現代性深層邏輯的政治經濟學批判。

(三)現代性深層邏輯的政治經濟學批判。對現代社會結構及其矛盾的歷史學考察，促使馬克思在遷居巴黎後產生了直接解剖現代市民社會的需要，即：通過政治經濟學批判來揭示現代性的深層邏輯，進而通過對現代性的「具體歷史」批判來揭示人類歷史發展的一般規律和趨勢。

首先，馬克思在《巴黎筆記》特別是《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中，通過對資本主義條件下異化勞動的經濟學與哲學的雙重批判，既從根本上否定了把人類歷史歸結為某種精神力量的創造的觀點，也為其科學地闡明現代性的深層邏輯，實現對現代性深層邏輯的「具體歷史」批判，邁出了關鍵一步。

第一，通過批判國民經濟學和黑格爾的勞動範疇，不僅唯物地理解了勞動範疇，而且接近於把物質生產勞動看作了解人類歷史的鑰匙。在馬克思看來，勞動對於資本主義社會的經濟意義已為國民經濟學所認識，但國民經濟學並沒有發現勞動的社會形式規定。因為，國民經濟學將所有社會形式的勞動抽象地等同於資本主義形式的勞動，即以謀生為目的的僱傭勞動，並把勞動的承當者——工人，「只當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜」(28)。因此，「國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這一點出發，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了一切」(29)。

即使黑格爾把勞動理解為人的自我產生的活動，比國民經濟學前進了一步，但由於他把勞動等同於精神活動，仍沒有超出國民經濟學家的基本立場。實際上，黑格爾把勞動看作絕對觀念的自我異化，把異化勞動等同於勞動，也就把人看成了非對象性的、唯靈論的存在物。因此，黑格爾對勞動的理解同樣只是反映了資本主義社會的既存事實，並沒有真切地批判這種既存事實。

因此，與國民經濟學家和黑格爾相反，馬克思根據國民經濟學所提供的事實，把勞動理解為對象化的物質變換活動。在馬克思看來，人一方面表現為充分使用自然力的能動的自然存在物；另一方面表現為自然的、肉體的、感性的、對象性的受動的存在物。因此，勞動作為人的對象性活動，既是人與自然之間的物質變換活動，也是一種社會性的活動。歷史是人的真正的自然史。由此，馬克思也就把物質生產勞動看作了人以及社會關係形成的基礎。

第二，通過對異化勞動的具體分析與批判，接近於闡明生產關係與生產力的辯證關係。馬克思在《手稿》中提出異化勞動概念，實際上是以分析工資、利潤、資本、地租等概念所反映的資本主義生產的現實為基礎的。這種現實就是：工人在資本主義條件下生產屬於資本的勞動產品，陷入資本的抽象統治而無法自拔。因此，馬克思並不是一般地談論異化勞動，而是探討了異化勞動與資本主義私有財產之間的密切關係。這主要表現在：馬克思通過具體分析和闡明異化勞動的四種規定及其內在邏輯關係，揭示了資本主義社會的階級結構與生產關係結構。在馬克思看來，勞動及其產品作為異己力量與勞動者相對立，根源於私有制以及一些人對另一些人的統治與剝削，即階級性；因此人們通過勞動創造出的一定生產力以及與之相適應的一定財產關係，在異化勞動的前提下表現為私有財產關係，即潛在地包含著作為勞動的私有財產的關係和作為資本的私有財產的關係以及它們二者的相互關係。可見，在此《資本論》及其手稿中所系統闡明的資本主義社會的階級結構與生產關係結構的草圖，已被初步勾勒出來了。

值得注意的是，馬克思在此並沒有簡單地肯定資本主義社會的階級結構與生產關係結構，相反，他通過分析私有財產關係的內在矛盾得出了革命性結論。在馬克思看來，私有財產關係既是導致無產者與有產者，即「勞動與資本」對立的根源，也是「促使矛盾得到解決的能動關係的私有財產」(30)。因此，揚棄異化勞動的關鍵就在於消滅資本主義私有財產制度。馬克思指出：「整個革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己找到經驗的基礎，也找到理論的基礎。」(31)這樣一來，馬克思就賦予了異化概念以具體的社會和經濟內容。可見，馬克思的異化勞動理論決不在於構思一個普遍的哲學或人類學的世界圖式，而主要在於批判資本主義社會的社會-經濟事實，儘管馬克思在此還未能徹底清除費爾巴哈人本主義的影響。

第三，通過對異化勞動及其展開過程的具體分析批判闡明了異化勞動本身的歷史性作用。在馬克思看來，異化勞動從人那裡奪去了他的勞動產品與他的類生活，但客觀上仍是一種社會性的對象性活動，即一種由私有財產制度規定的特定的勞動形態。「社會性質是整個運動的普遍性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。」(32)異化勞動的展開就是對異化勞動的積極揚棄，亦即對私有財產的積極的揚棄，即異化勞動讓「人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，佔有自己的全面的本質」(33)。一方面，對象性的現實是對人的本質力量的確證，另一方面，人在創造對象化的世界中把自己的全部豐富性生產出來。因此，以異化勞動形式展開的勞動，作為對象性的物質生產活動必然積極地揚棄自身和促成資本主義私有財產制度的變革，從而推動社會歷史向前發展。

其次，馬克思通過《哲學的貧困》和《資本論》及其手稿對政治經濟學的形而上學方法與經驗主義方法的批判，不僅徹底劃清了自己所要創立的「歷史科學」與一切「超歷史」的「一般歷史哲學」的界限，而且重新規定了政治經濟學研究的「科學上正確的方法」(34)、「唯一的科學方法」或「唯一的唯物主義的方法」(35)——「從抽象到具體」的方法，並運用此方法揭示現代資本主義社會的經濟規律，即資本邏輯及其與現代性的各種表現形式的內在關係，進而通過揭示資本邏輯的矛盾及其自我否定過程，既實現了對現代性的「具體歷史」批判，而且實現了對人類歷史發展的一般規律與趨勢的科學揭示和闡釋。馬克思曾指出：「要解釋資產階級經濟的規律，無須描述生產關係的真實歷史。但是，把這些生產關係作為歷史上已經形成的關係來正確地加以考察和推斷，總是會得出這樣一些原始的方程式——就像例如自然科學的經驗數據一樣，——這些方程式會說明在這個制度存在以前的過去。這樣，這些啟示連同對現代的正確理解，也給我們提供了一把理解過去的鑰匙……」(36)而且，「對現代的正確理解」也提供了預測歷史發展未來趨勢的一把鑰匙，因為，現代社會的深層邏輯即資本邏輯本身也內在地包含著「揚棄自身」的「未來」之點。也就是說，馬克思對現代性深層邏輯即資本邏輯的政治經濟學批判，既是對現代性的「具體歷史」批判，也是對人類歷史發展一般規律與趨勢的科學揭示。可見，馬克思的《資本論》及其手稿對現代性深層邏輯的政治經濟學批判已經完全擺脫全部舊哲學的束縛，真正從歷史深層完成了對現代性的「具體歷史」批判。

綜上所述，馬克思歷史哲學的創立，並不是純粹哲學內部的一種邏輯演繹，而是打破哲學、歷史學、經濟學等學科之間壁壘森嚴的界限，並從歷史深層展開對現代性的「具體歷史」批判的結果，因而是一種新的哲學實踐形式，即通過將現代性的「具體歷史」批判鍛鑄為揭示人類歷史發展的一般規律與趨勢的方法論前提的哲學實踐形式。

哲學實踐的形式規定著哲學的出場路徑。馬克思的新的哲學實踐形式，導致了其歷史哲學出場路徑的革命性轉換。如前所述，馬克思歷史哲學的創立，並不是純粹哲學內部的一種邏輯演繹，而是從歷史深層展開現代性的「具體歷史」批判的結果。也就是說，馬克思歷史哲學實質上是一種現代社會批判理論。因此，馬克思歷史哲學的出場路徑主要體現為對現代資本主義社會的批判與對人類自由解放道路的科學探尋。這就是馬克思對歷史哲學出場路徑的革命性變革。

(一)對現代資本主義社會的系統批判。我們知道，馬克思的大多數著述都是用「批判」一詞予以冠名的，諸如「黑格爾法哲學批判」、「對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判」、「對批判的批判所做的批判」、「對黑格爾以後的哲學形式的批判」、「政治經濟學批判」，等等。其實，這些著述都涉及對資本主義社會的「無情的批判」。正是憑藉這些「無情的批判」，馬克思才得以徹底清除傳統哲學以及資產階級經濟學對資本主義社會的非歷史理解，從而創立了新的歷史哲學。簡言之，馬克思歷史哲學首先是從對現代資本主義社會的系統批判中生髮出來的。

馬克思對資本主義的批判，首先表現為他突破德國人狹隘的民族主義視野、站到「世界歷史」的高度對德國落後社會現實及西歐資本主義的批判。

眾所周知，馬克思的童年是在拿破崙倒台後籠罩整個歐洲的反動時期渡過的，其青少年時代則恰值1830年革命後德國資產階級迅速發展、無產階級開始形成以及階級鬥爭開始爆發的時期。馬克思注意到，同17世紀和18世紀英法兩國資本主義的迅速發展相反，德國資本主義發展比較緩慢。直到法國大革命爆發前夕，普魯士以及整個德意志實際上仍然是一個封建農業國，但法國革命以及拿破崙統治所取得的勝利和成就卻破壞了舊德意志的封建體制，並使革命思想傳入了德國。特別是法國長期佔領萊茵省和威斯特伐利亞，以及由此引起的工業和資產階級自由勢力的發展，推動了德國封建專制勢力的瓦解以及旨在建立統一自由德國的民族運動與自由主義、社會主義和共產主義思潮的高漲。同時，歐洲資本主義的發展在哲學上也得到了反映。因此，德國古典哲學實際上是法國革命的德國理論。但是，德國古典哲學又是資產階級與封建專制勢力相妥協的產物，即試圖用虛妄的方式消滅社會化大生產與資本主義生產資料私人佔有方式之間的矛盾的思辨哲學體系。因此，即使德國古典哲學及其後續形式對英法資本主義所凸顯的矛盾以及法國大革命的恐怖有所批判，但仍只是停留於哲學「詞句」的鬥爭，始終未超出資產階級的狹隘歷史視野。因為，「這些哲學家沒有一個想到要提出關於德國哲學和德國現實之間的聯繫問題，關於他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯繫問題」(37)。

在這種歷史環境和精神氛圍中成長的馬克思，一方面吸收了德國哲學反對封建專制崇尚自由的意識和歷史發展觀念；另一方面產生了把哲學批判引向資本主義社會自我批判的學術理念。而馬克思把哲學批判引向資本主義社會的自我批判，就是為了超越僅僅停留於「哲學-政治」領域批判資本主義的德國哲學，從而創立了立足於「人類社會或社會化的人類」的新歷史哲學。

從1843年起，馬克思開始從歷史觀上轉向唯物主義，並逐步創立了新歷史哲學。其標誌是，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中提出了兩個重要命題：「家庭和市民社會是國家的前提」和政治國家「是私有財產的已經得到實現的本質」。(38)雖然這還算不上其新歷史哲學的觀點，但它們的提出卻是以對現代資本主義社會的批判為基礎的。如前所述，馬克思的《博士論文》通過探討哲學與世界的關係，已經把哲學批判引向了對德國社會現實的批判；而在《萊茵報》時期，他則通過參與討論德國當時最緊迫的現實問題，例如，出版自由、私有者利益與人道的對立以及貧苦群眾的物質利益、現存國家與自由理性的對立等，實際地介入了對德國現實的批判；在克羅茲納赫時期則通過歷史學研究，對國家觀念與現存國家以及市民社會三者的關係以及歐洲從封建社會向資本主義社會的過渡作了較為深入的考察：馬克思把地產問題看作「意義重大的真正的現實生活問題」(39)，把家庭、市民社會和國家看作人的存在的社會形式，並反對把人看作純粹自然存在物，並由此展開了對黑格爾法哲學以及青年黑格爾派哲學的批判，而且，這些哲學批判也是與其對資本主義社會的批判密切相關的。因此，馬克思對黑格爾法哲學的批判，實際上是對德國政治法律制度的批判，即「向德國制度開火」。馬克思發現，人及其存在異化的根源並不在觀念領域，而在人所棲息的世界，即國家和社會。因此，要消滅人及其存在的異化就必須顛覆和批判現存的國家和社會。但是，在德國，只有以哲學批判為中介才能完成批判國家和社會的任務。因為，「德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平[al pari]上的德國歷史」(40)。如果只著眼於對德國現實的批判，就會在低於批判對象的實際水平上看待對象，從而無法接觸到「當代所謂的問題之所在的那些問題的中心」(41)，或者說「現代的主要問題」——工業以至於整個世界經濟同現代政治國家的關係。

如果說馬克思的《黑格爾法哲學批判》及其《導言》，已經把哲學批判引向對歐洲資本主義社會的批判，那麼，《手稿》則通過批判現代國民經濟學的勞動價值論以及闡發資本主義私有制與異化勞動的關係，把批判傳統哲學與批判資本主義社會結合起來，開闢了從勞動實踐出發考察和說明人類歷史的思維路向。在《手稿》中，馬克思把勞動實踐與生產以及「工業」結合在一起，在發現勞動實踐的物質性、對象性、社會性特徵以及它在歷史發展中的決定性作用的同時，把勞動實踐看作了人與動物的本質區別以及人類社會的真實基礎。這種思想進展在《神聖家族》中得到了更為集中的體現：即明確把物質生產看作「歷史的發源地」，把「生產方式」看作現實歷史的基礎，把資本主義社會人與人之間的關係看作一種客觀的物化關係，並從「人對自然界的理論關係和實踐關係」去理解歷史。同時還把歷史歸結為受物質利益支配、追求著自己的目的的人的活動。這樣一來，馬克思就把「解釋世界」的哲學改造成了「改變世界」的哲學，並把其所要改變的「世界」鎖定於「市民社會」，即現代資本主義社會，從而把哲學批判引向了資本主義社會的自我批判。

正因為如此，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》與《德意志意識形態》中，完全摒棄了費爾巴哈的人本主義，即以人的本質為尺度來衡量資本主義生產關係的觀點，轉而用資本主義自身的內在矛盾來說明資本主義內在結構及其發展與人的行為。這種思想進展並不是偶然的，而是以馬克思在布魯塞爾繼續深入從事政治經濟學研究，並寫下《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》，從而弄清費爾巴哈哲學的缺陷為前提的。可以說，正是隨著批判資本主義社會的逐步深入，馬克思才得以提出科學的實踐觀，並在此基礎上理解社會生活的本質、人的本質、認識的本質以及人與環境的關係，從而創立了新的歷史哲學。

首先，通過剖析資本主義社會把「人的實踐以及對這個實踐的理解」看作理解人類歷史的基礎和依據。按照《德意志意識形態》，人類歷史的第一個前提是有生命的個人存在，這些現實的個人使自己和動物區別開來的「第一個歷史活動」，就是物質生產實踐；物質生產實踐包含著人與自然的關係和人與人的關係，從而以濃縮的形式體現著人與現實世界的關係。因而受生產力與交往形式制約的人們，既是社會結構和國家的生產者，也是社會的觀念、思想、範疇的生產者；道德、宗教、形而上學等並沒有自身獨立發展的歷史，它們只不過是對人們現實生活中所發生的各種關係的抽象。因此，只要描繪出人們的能動生活過程以及這一過程在意識形態上的反射和反響的發展，即「從物質實踐出發來解釋觀念」，就能科學地理解全部歷史現象。由此，馬克思不僅把歷史看作「人的實踐以及對這個實踐的理解」在時間中的展開，而且把歷史觀奠立在了「人的實踐以及對這個實踐的理解」的基礎上。

其次，通過深入批判資本主義社會制定出了新歷史哲學的基本原則。《德意志意識形態》中關於人與自然的關係和人與人的關係的觀點、關於物質生產的內在結構與社會結構和政治結構關係的觀點、關於意識的形成和本質的觀點、關於歷史發展的動力和過程的觀點、關於分工與異化和人的全面發展的關係的觀點，關於世界交往與「世界歷史」形成發展的觀點以及關於共產主義是一種世界歷史性的事業的觀點，等等，都與馬克思深入剖析資本主義的社會結構及其發展趨勢，即揭示生產力和交往形式之間的矛盾及其運動過程有著密切的關聯。換言之，馬克思以對資本主義物質生產的內在結構的深入解剖為基礎，揭示了生產力與交往形式(主要是生產關係)的矛盾運動，並以此為基礎對人類歷史的發展規律和趨勢及其特殊性作了科學解答。

最後，通過批判和揭露資本主義社會的內在矛盾得出了共產主義是歷史發展的必然結果的結論。隨著對資本主義自身內在矛盾的深入認識，馬克思拋棄了從人的本質的「復歸」去論證共產主義的人本主義邏輯，轉而從資本主義生產力與生產關係的矛盾來探尋共產主義的歷史必然性。由此，馬克思也就徹底清除了共產主義學說的倫理色彩，把共產主義理論奠立在對歷史發展趨勢的科學分析上。

(二)對人類自由解放道路的探尋。馬克思批判資本主義社會，不是為批判而批判，而是為了給無產階級現實地變革資本主義社會並徹底解放全人類提供理論指南。因此，馬克思的歷史哲學又是在艱苦探索人類自由解放道路中生髮出來的。

對馬克思來說，徹底實現人類的自由解放，既是人生理想又是學術理想。從1843年底開始，馬克思就把探尋人類自由解放的道路作為自己理論研究所要解決的主要問題。儘管以黑格爾哲學為代表的德國哲學已經把「自由」這個涉及人類自由解放的觀念作為世界歷史的基本原則。但是，它們相信只有精神的力量才能作用於世界，並未給予自由問題以任何具體的實際解決。在馬克思看來，人類的自由解放不能通過「哲學-政治」批判來實現，而是必須通過批判現代政治社會和國家，即展開對現代政治國家和社會的實際鬥爭來實現。「正如宗教是人類理論鬥爭的目錄一樣，政治國家是人類實際鬥爭的目錄。」(42)政治批判的目的，就在於通過批判舊世界發現新世界，並實際消滅現存政治制度，從而把人的世界和人的關係還給人自己。然而，要實際消滅現存政治制度就必須依靠隨著工業的發展而形成的「被戴上徹底的鎖鏈的階級」，即無產階級。因為，「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。」(43)無產階級作為市民社會中一無所有的階級，它本身表現了人的完全喪失，只有通過人的完全恢復才能完全恢復自己，即無產階級只有解放了全人類才能解放自身。但是，無產階級要承擔解放全人類的任務，首先必須以科學的理論，即用描述現實歷史的真實聯繫的哲學來武裝自己頭腦。

在馬克思看來，社會的徹底變革不能寄希望於政治變革，而必須消滅國家及其現實基礎——市民社會，即資產階級社會。因為，現代國家及其社會結構是市民社會的表現形式，政治變革永遠也不會超出市民社會的範圍。「哪裡有了市民生活和市民活動，行政機關的權力就要在哪裡告終」(44)。在市民社會裡，「工人自己的勞動」即資本，構成為全部社會疾苦產生的根源。因此，無產階級的革命必須超越政治革命的範圍，轉向實際地消滅國家的「私人生活」，即從整體上徹底超越資本主義社會。

按照馬克思的觀點，從整體上超越資本主義，即實現人類的自由解放，與異化勞動的積極揚棄是同一個過程。「整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關係中，而一切奴役關係只不過是這種關係的變形和後果罷了。」(45)因此，人類自由解放的實現過程也就是異化勞動的積極揚棄過程。然而，揚棄異化勞動的關鍵在於消滅資本主義私有制。但是，資本主義私有制只有在它無法推動生產力的發展，以及無產階級再也無法生活下去的情況下，才可能走向滅亡。而無產階級只有消滅產生無產階級得以產生的客觀條件——資本主義私有制，才能徹底解放自己。「如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。」(46)因此，馬克思把人類自由解放的實現歸結為作為一種「歷史活動」的共產主義實踐。「要揚棄私有財產的思想，有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動。」(47)也就是說，只有訴諸實踐、訴諸革命、訴諸行動，才能真正實現人類的自由解放。

在馬克思看來，資本主義自己提供了消滅自身的前提。因為，資本主義在導致人及其存在全面異化的同時，也促進了生產力以及與之相適應的交往關係的發展，從而為人類自由解放的實現創造了歷史條件。資本主義社會實際上在生產力的巨大發展與人及其存在的全面異化的矛盾中痛苦前行。而人的自由始終只能是在現有的生產力所決定和所容許的範圍之內的自由。「在每一個時代獲得解放的個人只是進一步發展自己已有的、對他們來說既有的生存條件。」(48)「只有在偉大的社會革命支配了資產階級時代的成果，支配了世界化市場和現代生產力，並使這一切都服從於最先進的民族的共同監督的時候，人類的進步才不會再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。」(49)也就是說，只有以高度發達的生產力為前提並建立起新的共同體，即共產主義社會，才能徹底實現人類的自由解放。簡言之，生產力的發展始終是實現人類自由解放的現實基礎。

正因為如此，馬克思把「人類解放」歸結為一種歷史活動。在他看來，德國哲學停留於「哲學-政治」領域來批判資本主義，即在哲學詞句中談論人的解放，並沒有使人的生活現狀得到任何改善；費爾巴哈把「共產主義者」一詞變成一個哲學範疇，而並沒有使現實的人的「解放」前進一步。實際上，「只有在現實的世界中並使用現實的手段才能實現真正的解放。」(50)因此，馬克思也就把人類自由解放的現實道路，具體看作了物質生產方式以及以此為基礎的社會生活的全面變革過程。值得注意的是，馬克思通過剖析資本所開創的「世界歷史」及其對各民族國家的影響，把人類自由解放的道路，即共產主義實踐看作了一種「世界歷史性的事業」。這樣一來，馬克思不僅為處於現實社會關係中的人認識和改造現實資本主義社會提供了一種科學的行動指南，而且由此把歷史哲學改造成了探尋人類自由解放道路的「歷史科學」。

總之，馬克思歷史哲學正是馬克思深入批判資本主義社會與探尋人類自由解放的道路而生髮出來的理論成果。這也表明，現代性的「具體歷史」批判構成為馬克思歷史哲學的方法論前提。

馬克思歷史哲學出場路徑的轉換與其對問題意識的重構直接相關。「問題是時代的格言，是表現時代自己內心狀態的最實際的呼聲。」(51)正是針對資本主義「向何處去」這一「最實際的呼聲」，馬克思歷史哲學以拒斥傳統哲學、改變世界以及超越資本的抽象統治為問題意識，將對現代性的「具體歷史」批判切實地確立為了自身探索人類歷史發展的一般規律與趨勢的方法論前提。

(一)拒斥傳統哲學：「把人的世界和人的關係還給人自己」。所謂「傳統哲學」，就是指包括黑格爾哲學及其後續形式在內的具有獨立外觀的哲學形態。而傳統哲學各個不同派別的共同特點是追問世界的終極存在，即探究整個世界的本原或實質，並由此「超歷史」地說明人及其歷史發展的純粹哲學理論。

近代唯物主義雖然具有反對「形而上學」的傾向，但是，「唯物主義在以後的發展中變得片面了」，「變得敵視人了」(52)。因為，一切舊唯物主義都把抽象的「物質」或「實體」視作世界萬物變化的主體以及萬物的本性和存在的動因，進而把人類歷史理解成了純粹自然物質世界的進化史，最終又回到了「形而上學」。

黑格爾把「形而上學」與德國唯心辯證法結合起來，「把實體了解為主體，了解為內部的過程，了解為絕對的人格」，從而使「形而上學」「曾有過勝利的和富有內容的復辟」(53)，但卻又把「形而上學」發揮到了登峰造極的地步。黑格爾的問題在於，把一切現實的事物都歸結為「絕對精神」的展開及其產物，把人本身變成了「絕對精神」實現自身的「工具」，把現實歷史變成了「絕對精神」展現自身的舞台，從而只是從形式上抽象地肯定了人的能動性，而實際上卻徹底消解了人的能動性、創造性、主體性。因此，人類歷史本身在黑格爾那裡變成了超乎現實歷史之外的「邏輯的歷史」。

面對「形而上學」的近代「復辟」，日漸「在理論上威信掃地」與「在實踐上已經威信掃地」(54)，馬克思在其哲學探索中首先確立了如下問題意識：「把人的世界和人的關係還給人自己」。

馬克思曾在致盧格的信中指出：「我們的全部任務只能是賦予宗教問題和哲學問題以適合於自覺的人的形態」(55)。針對德國哲學在德國歷史問題上所陷入的混亂，即「雖然對於『從何處來』這個問題沒有什麼疑問，但是對於『往何處去』這個問題卻很糊塗」(56)，馬克思把「在批判舊世界中發現新世界」規定為了自己哲學研究的任務。儘管當時馬克思把問題的關鍵看作「實現過去的思想」(57)，但已深刻認識到，「人類要清洗自己的罪過，就只有說出這些罪過的真相。」(58)在馬克思看來，「這些罪過的真相」就隱藏在人所棲息的現實世界，即國家和社會中。

針對黑格爾用絕對精神規定國家制度的神秘主義邏輯，馬克思把「人」作為理解國家制度的原則。在馬克思看來，黑格爾用絕對精神規定國家的錯誤，就在於他抽象地、單獨地考察國家的職能和活動，把具有「社會特質」的人看作它們的對立物，從而忘記了國家是人的社會存在和活動方式。按照馬克思的觀點，個人是國家職能和權力的承擔者，因而只有在人與社會的統一關係中才能真正認識人及其生活世界的本質。因此，馬克思在把自己哲學關注的焦點轉到「自己時代的現實世界」、「現存世界」、「人類世界」，即把一切社會組織形式看作人的本質的實現或客體化的同時，極力主張用民主製取代君主制，從而使國家制度「日益趨向於自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，並確立為人民自己的事情」(59)。

在《論猶太人問題》中，馬克思明確把「人類解放」看作時代的主要問題，並對「人類解放」與「政治解放」作了區分。他指出：「只有對政治解放本身的批判，才算是對猶太人問題的淋漓盡致的批判，也才能使這個問題真正變成『當代的普遍問題』。」(60)因為猶太人問題的解決並不能通過政治解放來實現。「政治解放並不是徹底的沒有矛盾的人類解放的方法。」(61)其實，宗教問題並不是世俗狹隘性的原因，而只是它的表現；猶太人只有消滅世俗桎梏才能克服宗教的狹隘性。迷信不能說明歷史，只有歷史才能說明迷信。「政治解放和宗教的關係問題已經成了政治解放和人類解放的關係問題。」(62)在馬克思看來，政治解放只是人類解放的一個環節，只有徹底廢除私有財產制度，使「利己主義的人」成為「類存在物」，才能真正實現人類解放。因此，「任何一種解放都是把人的世界和人的關係還給人自己。」(63)可見，馬克思在哲學探索中所關注的問題，並不是「絕對」或「抽象的物質」，而是現實的人及其歷史發展的規律與趨勢。

(二)重建歷史哲學：「問題在於改變世界」。將「把人的世界和人的關係還給人自己」這一問題意識具體到實踐中，也就是必然進一步將其具體規定為「改變世界」的問題意識。因為，要徹底拋棄抽象思辨的歷史哲學，就必須轉而從歷史本身來尋找理解和說明歷史的依據，即從物質生產實踐出發，並立足於「人類社會」對歷史過程展開批判性考察。

按照馬克思的觀點，歷史包括自然史與人類史兩個方面，它們以人類實踐活動為基礎，彼此相互制約、融為一體。實踐是一個轉換器。自然因為人的實踐而成為歷史的自然；歷史因為人的實踐而成為自然的歷史。歷史既不是純粹的思想史，也不是原生態的自然進化史；歷史只能在人類實踐活動的基礎上形成和發展。因此，實踐活動是理解與把握人類歷史的依據和基礎。

隨著馬克思把實踐活動作為理解和把握人類歷史的依據和基礎，他也就將「把人的世界和人的關係還給人自己」與改造現存世界的實踐活動結合起來，從而把「改變世界」具體規定為了自己的問題意識。由此，馬克思也就把哲學所要探討的問題鎖定在只有用實踐才能解決的課題上，並把實踐作為了解決理論自身對立的合理方式。在《神聖家族》中，馬克思通過強調無產階級只有從理論和實踐上消滅「世俗家庭」才能真正實現自身和人類的解放，從而將「改變世界」看作了自己的哲學與舊哲學的原則性區別。因此，在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確把實踐宣布為自己哲學的首要的、基本的觀點，並據此清算了全部舊哲學：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」(64)這樣一來，馬克思就把哲學從一個純粹理論的問題變成了一個實踐的問題，即以人的發展和解放為目標來「安排周圍世界」的問題。

(三)深入歷史深處：超越資本的抽象統治。隨著馬克思把哲學的主要問題定位於「改變世界」，尤其是變革現代資本主義社會，他就進一步將其問題意識具體化為了「超越資本的抽象統治」。

按照馬克思的理解，在資本主義社會，人與人之間的關係完全顛倒為物與物之間的關係，即貨幣關係。這種貨幣關係雖然是一種與「人的依賴關係」相對立的外部關係，但它卻是把現代人聯繫起來的「普遍的基礎」。「這種與人的依賴關係相對立的物的依賴關係……無非是與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關係，也就是與這些個人本身相對立而獨立化的、他們相互間的生產關係」。(65)現代社會中的「個人現在受抽象統治」(66)的秘密正在於此。而「個人現在受抽象統治」也就是指資本對人的現實統治，即資本成為整個社會的最高權力，即人們的行動、觀念、語言等等的最高原則。馬克思寫道：「我們彼此同人的本質相異化已經達到了這種程度，以致這種本質的直接語言在我們看來成了對人類尊嚴的侮辱，相反，物的價值的異化語言倒成了完全符合於理所當然的、自信的和自我認可的人類尊嚴的東西。」(67)簡言之，現代社會全面陷入了異化狀態。

在馬克思看來，社會的全面異化狀態是一種歷史現象，即在貨幣成為一般社會財富的歷史發展階段所發生的現象。隨著生產力的發展，生產從使用價值的生產變成交換價值的生產，以至人們只有把自己的活動或產品變成個體化和孤立化的貨幣，活動或產品對他們說來才成為活動或產品。「個人的產品或活動必須先轉化為交換價值的形式，轉化為貨幣，才能通過這種物的形式取得和表明自己的社會權力」(68)。交換價值是生產的目的，貨幣是個人參與社會生活的通行證。人們因此只相信毫無個性的物(貨幣)，而不信賴有任何個性的個人。「貨幣從它表現為單純流通手段這樣一種奴僕身份，一躍而成為商品世界中的統治者和上帝」。(69)貨幣成了現代社會的主動輪。可見，「資本對人的抽象統治」，實質上是資本主義生產方式對人的客觀真實的奴役關係。

但是，古典政治經濟學和近代哲學都是為「資本對人的抽象統治」的合理性作辯護的。古典政治經濟學把資本生產的現實過程塞進一般的、抽象的公式，從而肯定了「資本對人的抽象統治」；黑格爾則通過把邏輯學變成「精神的貨幣」，用「絕對精神對人的抽象統治」置換「資本對人的抽象統治」，把哲學變成了「資本對人的抽象統治」的「普遍意識」。(70)費爾巴哈對黑格爾哲學顛倒也只是立足於市民社會本身對「單個人和市民社會的直觀」。實際上，「新時代受觀念統治」的根源並不是哲學家的理論思辨，而是資本所推動的社會分工的發展。正是資本所推動的社會大分工，特別是體力勞動和腦力勞動的分工的擴展及其結構的日益複雜，為「純粹的」意識的生產提供了條件。德國哲學離開現實抽象地談論歷史，就是在資本推動的國際分工廣泛發展的情況下發生的。德國哲學就是對「資本對人的抽象統治」這種社會異化狀態的意識。「抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現」。(71)也就是說，德國哲學不過是對世界範圍內現存的生產關係與現存的生產力之間的矛盾的理論反映。因此，只要「資本對人的抽象統治」這一現實未被歷史所超越，純粹抽象的意識就會束縛著人的頭腦。

按照馬克思的理解，只有站在「政治經濟學的觀點」之外，即立足於「人類社會」展開政治經濟學批判，才能真正「超越資本的抽象統治」，因為，無產階級「要想站起來，僅僅在思想中站起來，而現實的、感性的、用任何觀念都不能解脫的那種枷鎖依然套在現實的、感性的頭上，那是不行的」。(72)也就是說，無產階級只有實際地改變產生財產「佔有」思想的現實社會條件，才能真正「超越資本的抽象統治」。因此，社會主義「不是什麼在人類之外的、抽象的、彼岸的人格，它是那些作為社會積極成員的個人所進行的真正的人類活動，……他們的批判同時也貫穿著實踐，他們的共產主義……提出了明顯的實際措施，這裡面不僅體現著他們的思維，並且更主要的是體現著他們的實踐活動。」(73)無產階級革命實踐的主要任務，就在於從理論和實踐上「超越資本的抽象統治」。

綜上所述，馬克思通過從「拒斥傳統哲學」到「改變世界」，再到「超越資本的抽象統治」的層層推進，不僅實現了對自身問題意識的重構，而且也由此真切地把對現代性的「具體歷史」批判確立為了其揭示和探索人類歷史發展的一般規律與趨勢的方法論前提。

①盧卡奇：《歷史唯物主義的功能變化》，《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1992年版，第312頁。

②海德格爾：《關於人道主義的書信》，《海德格爾選集》上，上海三聯書店1996年版，第383頁。

③F.曼迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。

④海德格爾：《哲學的中介和思的任務》，《海德格爾選集》下，上海三聯書店1994年版，第1244頁。

⑤海德格爾：《哲學的中介和思的任務》，《海德格爾選集》下，上海三聯書店1994年版，第398頁。

⑥海德格爾：《哲學的中介和思的任務》，《海德格爾選集》下，上海三聯書店1994年版，第387頁。

⑦漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第16～17頁。

⑧湯姆·洛克曼：《馬克思主義之後的馬克思：卡爾·馬克思的哲學》，楊學功、徐素華譯，東方出版社2008年版，第261頁。

⑨湯姆·洛克曼：《馬克思主義之後的馬克思：卡爾·馬克思的哲學》，楊學功、徐素華譯，東方出版社2008年版，第291頁。

⑩迪特·亨利希：《在康德和黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，商務印書館2013年版，第75頁。

(11)迪特·亨利希：《在康德和黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，商務印書館2013年版，第74頁。

(12)利奧·施特勞斯：《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》，賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》(上)，吉林人民出版社2011年版，第100頁。

(13)利奧·施特勞斯：《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》，賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》(上)，吉林人民出版社2011年版，第102頁。

(14)卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第9頁。

(15)《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第15頁。

(16)《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第13頁。

(17)《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第15頁

(18)參見熊子云、張向東譯：《馬克思恩格斯早期思想研究譯文集》，重慶出版社1983年版，第91頁。

(19)參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第16頁。

(20)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第76頁。

(21)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第63頁。

(22)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第166頁。

(23)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第7～9頁。

(24)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第6頁。

(25)《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第368頁。

(26)《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第368頁。

(27)參見《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第458頁。

(28)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第15頁。

(29)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第62頁。

(30)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第78頁。

(31)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第82頁。

(32)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第82～83頁。

(33)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第85頁。

(34)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第38頁。

(35)《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第410頁，腳註(89)。

(36)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第458頁。

(37)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第66頁。

(38)參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第251～252、369頁。

(39)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第240頁。

(40)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第7頁。

(41)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第7頁。

(42)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第417頁。

(43)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第9頁。

(44)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第479頁。

(45)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第62頁。

(46)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第45頁。

(47)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第128頁。

(48)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第121頁。

(49)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第773頁。

(50)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第74頁。

(51)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第203頁。

(52)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163、164頁。

(53)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75、159頁。

(54)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第161、162頁。

(55)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第418頁。

(56)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第415頁。

(57)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第418頁。

(58)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第418頁。

(59)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第281頁。

(60)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第423頁。

(61)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第426頁。

(62)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第425頁。

(63)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443頁。

(64)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。

(65)《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111頁。

(66)《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111頁。

(67)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第183頁。

(68)《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第105頁。

(69)《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第171頁。

(70)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第84頁。

(71)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第111頁。

(72)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第105頁。

(73)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第195頁。

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