文化現象——一種討論的緣起

文化景觀這一說法本身就有深刻的歐陸思想淵源。就其複雜性而言，歸根結底在於「景觀」一詞展現出的文學修飾特徵，意義難免是神秘且多義的。但是，景觀一詞遠比它呈現的文學特徵本身表達了豐富得多的內涵。詳細說來，它是一種結構化的觀念，是抽象存在於現實當中的某種物質，並且有別於具體的自在之物。這種物對人的思維施加影響，人在此物當中反思性地展開實踐。然而，這種解釋是令人困惑的，一種困惑來自於概念的緣起：憑什麼要區分具體的物質與抽象的物質？另一種困惑聯繫於概念的後果：憑什麼說觀念對人的影響如此重要？對這兩個問題的回答無比關鍵，甚至於在筆者心目中，這是理解歐陸社會思想的一個必備法門。

對物質的這樣一個二重理解，可以追溯到德國觀念論的討論中。如果沒有接觸過相關哲學史，理解這些概念將面臨極大的困難。在這裡，我為了理解它們，嘗試構思一個符合我們這個時代的語境，先提出一個基本的現實問題：色情影片是否會增加人們性犯罪的動機。

對於這個問題的回答有待科學研究發現。在這裡我們先放下那些我們熟悉得無法更熟悉的科學研究方法論，轉而分析問題本身想說明什麼。在這句問題表述里，主語是色情影片，賓語是人的動機——亦可概述化為人的心智。謂語則表明一種相互關係以及關係當中的動力傾向（色情影響心智）。那麼問題可進一步概述為：色情影片這麼一個物（object）是否對主體（subject）的心靈（psyche）產生影響。

在這裡引入對色情影片這個事物的概念考察就顯得必要了，因為這聯繫於日常生活中人與人之間的基本誤解。就日常生活而言，對於一塊躺在地上的石頭，很少人不會以一種還原的物理主義態度去考察它的性質。但是，一旦我們把視角轉向與人相關的事物的時候，多數人又難免總結出完全不一樣的結果。直覺上，我們討論色情影片肯定不是考察構成它的膠捲或是計算機里那串二進位天文數字，又或是某一分鐘某一秒的姿勢讓多少人體會快樂，而是考察它的文化內涵。而文化恰恰是最早被人們所感受的東西，它聯繫於人對客觀世界的反映，或者——另外一種意見——它聯繫於人的靈魂。笛卡爾以人擁有這樣一種理性智識而感到振奮，並以此作為克服普遍懷疑的出發點，為人的心靈賦予一層崇高意義，而將它於臃腫腐朽的身體區別開來。在這裡，雖然心靈與我們所講的文化完全不是一個東西，但後者卻是以前者的存在作為前提。不論心靈是不是一種「表象」，或是感覺材料的「格式塔」又或是激進的心靈哲學家喜歡討論的「用戶錯覺」，不可否認的一點是，從影響的程度而言，這個虛無縹緲甚至是一種錯覺的東西干擾了從古至今，人類社會發展的整個過程。時至今日依然發揮著影響。不然，我們也無法解釋各式各樣的文化和心理衝突。

正因心靈與生理的矛盾關係，對於擁有心智的人而言，它取得了有別於自然界其他物種的特點。必須承認，不論人類是以客觀資料為基礎還是至高的理性「我思」為前提，我們對自然的改造著實產生出了自然自發絕對無法形成的事物。人類介入自然改造自然之後，自然物與社會物的矛盾與統一便順其而然地展開了。本來屬於自然的人類，卻在改造自然的過程中建立社會並成為自然界的異化力量，這一過程難以解釋，若以傳統西方哲學的思維尋找一個至高實在。似乎只能解釋成自然界的自成的理性在進行辯證運動，一頭倒進謝林哲學。謝林的思考是重要的，因為他敏感地發現了社會與自然的矛盾統一狀態，為辯證法留下了遺產。在那個時代，之所以對自然與社會的關係如此重視，在於工業革命尚未發生，許多人還未意識到自然與社會的矛盾統一關係很快被社會內在的矛盾統一關係所取代。人類生產創造的主要感覺材料還是來自於物自體的表象（那些我們感覺器官所能體驗到的東西）。但是我們已經清楚的看到人們已經將目光從自然界的本體論問題轉移到了現實具體的社會問題中去。從「我是誰」逐漸轉為「認識社會」，這對於擺脫了上帝信仰的西方人來說無疑是一種重要轉變。

文化悲劇與物化

工業革命爆發後，人們對社會的認識發生了翻天覆地的變化，自然的神聖地位遭到更穩徹底排除。人的自主理性被推崇到崇高地位，人可以獨自面對上帝，並以世俗的成功換取贖罪的機會。社會開始走向現代，步入塗爾干所說的工業社會或韋伯所說的現代社會。與此同時，關於人心智對於周遭事物的反映也發生了重大變化。就那些呈現在人類心智中的事物而言，其自然屬性已經越來越與人類無關：那些曾經靜謐的黑森林如今被發達的鐵道和機器的噪音所貫穿。那些在城市誕生的人甚至一生都在城市內或城市間活動，穿現代的衣服，坐現代的交通。在他們的感知中，構成他們現象世界的不僅有自然存在的事物，還有被人類所染指作為社會存在的事物，而後者正慢慢的取代前者，變得比前者更為重要。馬克思正是敏銳的捕捉到了這一點：作為社會存在的物必然保持著兩種形態，一種是隨人類勞動轉移的物的具體形式，比如用鋁材做的瓶子，另外一種則是瓶子中所凝結的無差別勞動，是人的心智的物質形態反映，比如做出來的瓶子是為了更好乘放液體，來自科學的計算或匠人的智慧，又或是將瓶子做的更有觀賞價值。其中潛藏著人類思想意識形態的某一部分。如果說文化是紮根在人類心靈之上得以發展的有一部分。那麼這類瓶子本身也就烙印著人類的思想人類的文化，成了我們所熟知的物質文化。

馬克思繼承了黑格爾，取消了「物自體」看法，對自然的「本質」的問題並不感興趣。在他眼中，資本主義如此之重要，自然實在的重要性已經讓位於生產關係形成的社會實在的重要性。而討論社會實在並不在於討論社會的物理屬性（這是難以想像的），社會實在必然是實在的，但它與自然主義的實在不可同日而語。社會實在的前提是必然存在人的參與（勞動），並且以人的參與構成的社會實在又反過來成為人的參與的前提；同樣，社會實在是一種關係，並且這個關係並不是具體的人的關係，而是抽象的人的關係。總之，社會實在必然是在辯證統一運動中，不斷隨著時間變化發展的生產關係。社會實在與自然實在還有一大不同，以今天的話來說，在於是否存在一種聯繫於生產關係的觀念意識——一種文化，獲得了一定物質形態。我們所說的「自然實在」當然可能受到人的觀念影響。但那是晚近的解構哲學和後實證哲學提出的叩問。馬克思時代恰恰關注的是社會物中（以商品為典型）錯綜複雜的社會關係。並以此揭露資本主義的本質。

這裡馬克思主義和新康德主義對於文化的討論區分了兩條路徑。對於新康德主義，齊美爾的文化悲劇論為我們提供了一個思考角度。文化悲劇論作為康德式形式主義的典型癥候，自然有其宿命性蘊涵其中。齊美爾將人的生命分為基本的兩種類型，生理生命與精神生命，後者繼承自笛卡爾以來大陸哲學對人心靈的看法，認為它是理性的至高主體。然而由於受制於生理生命（身體），它必須藉助外在於人的客體才能得以展現，作為文化主體的人便需要通過類比的方法，將主觀見之於客觀。然而這一行動的必然後果便是文化悲劇：精神生命藉助客體生產出各種文化，自它們被生產出來的那一刻起就與創造它的精神違背了。我們無法回溯性地去理解這些造物，反而，被這些造物形成的複雜網路包圍而失去方向。人類發明的社會制度對個人自然狀態的扭曲就是這樣一個例子（甚至於，社會文化的存在本身就是對個人文化的強制）。由此，齊美爾區分了主觀文化與客觀文化，人能夠吸收客觀文化產品為己理解、為己所用是主觀文化的過程。而文化自身以超出人類控制的方式發展的時候則是客觀文化過程。兩者之間的衝突幾乎找不到解決途徑。個體的解釋無法與對象不斷在發展的豐富意義抗衡，最後個體便只能各取所需在抗爭中囿於孤芳自憐。客觀文化處於可以解釋又不可能解釋的矛盾狀態，這一方面成為現代人孤獨感的重要來源，另一方面讓客觀文化成為一種異於精神生命的力量，在那裡，崇高是沒有意義的。客觀文化不但拋棄了嚴肅性，也拋棄了「人」。齊美爾試圖討論的形而上意義的文化異化，被馬克斯·韋伯指出了其現實性的表現：人始終要處於社會的理性化進程與個人情感需求的永恆鬥爭中，現代性是人的宿命。

至此。也不難理解作為齊美爾得意門生的盧卡奇會怎樣論述他的物化理論，又怎麼一定程度上曲解了馬克思的原意的。首先馬克思和齊美爾雖然都發現了現代性（在老馬那兒是資本主義）對社會的衝擊，以及社會普遍存在的對立與矛盾。但馬克思對待資本主義社會的態度表現一種超越性的樂觀。這種樂觀在部分社會學家眼中是一種「歷史進化論」。易言之，馬克思相信社會在歷史發展過程中，雖然會遇到曲折，但總體而言一定是螺旋上升的。這一判斷的基礎來源於馬克思對「主體勞動是人的本能」的積極承認。反觀齊美爾的形式社會學並沒有歷史發展的進步性做出如此承諾，而是細緻地討論現代人之間關係的形式及其演變，忠於義務論和人文主義的傳統，由此得出一般化的悲觀結果。

應該說，盧卡奇的階級意識是對老師精神生命概念的一次回應和改造。資本主義社會不但通過腐朽的生產關係物化勞動者，還批量創造資產階級的精神文化，為物化意識取得物質形態完成資本主義意識形態的再生產。而最為典型的「資本主義的」客觀文化就是資本主義批量生產的商品。這與馬克思的商品拜物教的論述是近似的。之所以說是拜商品是一種「宗教」在於，在資本主義生產關係中被異化的的主體無法識別商品以及商品誕生的過程中蘊含的人的要素。而把它看成是一個高深莫測和神秘的事物或過程，同時受異化主體接受由這些商品構成的規則網路賦予的社會關係。因此整個資本主義社會構成了一種宗教形式。

然而馬克思對於商品拜物教的看法，其實正如它對於其他宗教的看法一樣——是一種鴉片。但是這個比喻值得注意，因為它比大多數人想像的巧妙的多。鴉片是一種毒品，是一種非生命物質，但是鴉片唯有在人類社會才被稱為毒品，才能得到如此廣泛的傳播並帶來如此深刻的影響。它蘊含著近代以來，資本主義社會的殖民歷史，包含人們對它的恐懼和克服。也正是如此，鴉片能被人類認識和掌控，關於鴉片脫癮的相關治療也由此發展起來。鴉片最終不外是人類社會發展過程中短暫的否定性要素而已。要之，正如鴉片可被人類控制，也正如鴉片本身就包含了人的要素。所以宗教終將也是「去魅」的。「商品拜物教」絕不是什麼危言聳聽，恰恰是在說——它內部蘊含的生產關係本質能被主體認識。宗教形式能被超越，也終將被超越。

盧卡奇物化概念的問題從這裡可以一瞥。它受到文化悲劇論的影響，過分強調主客對立而失去了辯證性，忽略了客觀文化中的主觀要素。彷彿人被物化之後就失去了推翻這種生產關係的可能性。「物化」由此讓人聯想到「宿命」，成為了過分「修辭化」的概念。這樣帶來的後果是，一些藉助物化概念討論馬克思主義發展問題的學者難免陷入到對資本主義的盲目悲觀中。尤其是他們以為這就是馬克思的原意的時候。所以日本學者廣松涉對馬克思versachelichung（物象化）概念的澄清，對於回到馬克思來講，有重要的意義。

由此，我們便初步看到一些重要學者把目光轉向了社會文化，轉向人們的思想意識形態。齊美爾的主觀、客觀文化的區分其實已經勾勒出了景觀這一概念的輪廓，對馬克思原意的討論則在提醒我們：主客觀之間並不存在絕對的鴻溝，文化本身也恰恰是辯證的。綜合來看，客觀文化是蘊含於「社會物」之中的社會精神文化，也是這個文化與主體發展之間辯證統一的過程。但是，到這裡，我們還只是抽象感受了什麼是客觀文化，而沒有對具體的客觀文化給出分析。而景觀得以延續發展和再生產的重要載體恰恰是那些具體的「社會物」。

因此接下來的關注重點在於，「社會物」的物理存在。我們都知道它可能是一個零件，可能是一本雜誌，可能是一部色情電影。然而要讓抽象的客觀文化概念落地，我們便要對這些具體的物件的一般要素進行歸納。那個自笛卡爾以來被我們唾棄的「身體」，那個被康德認為是表象的物的外在屬性，又要重新回到我們的視野里了。但這裡我先不討論人的身體，而是討論無意識的物品。

所有物品有個重要的特點，也是它的物理性質——體積。概括一點說，就是指物體所佔有的空間。人類社會不論處於何種社會形態，它必然伴隨著一系列標誌物的誕生，標誌物必然在生產空間中佔據一定位置反映一系列位置關係。例如：馬爾薩斯時代的人口學問題是資源分配問題，而有形的資源必然又佔據一定空間，所以它更是空間分配的問題；擁堵不堪的城市馬路和地鐵月台等空間不但塑造了城市獨特性，而且也建構了現代人的心理特點；大到城市高樓規劃，小到B站推薦頁面的布局，無不蘊含著我們直觀能感受的空間要素。

空間為我們理解社會物的性質提供了直觀材料，同時它也是集中闡明景觀的重要物質載體。後面的討論將著重解釋空間討論帶來的問題。