科學革命中的基督宗教與人文主義
內容摘要:我國學界對現代科學與基督宗教的關係問題存在一些片面看法。科學革命的興起同基督宗教的如下信念有關:理性上帝創造的自然界有規律,因而可理解;世界作為被造物不具有神性,因而可以研究並進行管理;上帝創造不受制於任何必然性,因而在事實與理論衝突時必須尊重事實,這正是科學的靈魂。探究科學革命與新教倫理的關係,可以說明基督宗教與人文主義在精神上具有一致性。
【摘要】 我國學界對現代科學與基督宗教的關係問題存在一些片面看法。科學革命的興起同基督宗教的如下信念有關:理性上帝創造的自然界有規律,因而可理解;世界作為被造物不具有神性,因而可以研究並進行管理;上帝創造不受制於任何必然性,因而在事實與理論衝突時必須尊重事實,這正是科學的靈魂。探究科學革命與新教倫理的關係,可以說明基督宗教與人文主義在精神上具有一致性。
【關鍵詞】 科學革命; 基督宗教; 人文主義;
17世紀興起的科學革命，即現代自然科學的產生，也許是理性運用在社會生活中最為偉大的成果。
在中國，對於此一時期科學發展與基督宗教①的關係，甚至對於一般而言的科學與基督宗教的關係，知識界的看法以及在其影響下人們的一般看法經歷了兩個階段的重大變化:
第一階段是自20世紀初期，現代科學及相關技術引進中國的效果開始顯現，知識界開始瞭解某些科學史的片斷和歐洲近代歷史知識之後，幾乎在整個世紀，佔壓倒優勢的看法是:科學造福人類，而且，作為人類希望所在的科學是在反抗壓制科學的基督宗教之後才獲得發展，它已經勝過並必將完全消滅宗教的影響。
第二階段是自20世紀末期，現代科技文明在自然和人文環境等方面的弊害開始顯現，學術界開始瞭解某些西方人對此反思的片斷和初步的聖經知識之後，很多人未加深究便隨聲附和的看法是:科技破壞自然，而且作為罪魁禍首的思想根源便是鼓勵人類控制自然的聖經或基督宗教的思想。
對這兩個階段不同看法之間的內在矛盾和片面缺失，學術界尚無應有的反思和分析。
稍作回顧便不難看出，這兩個階段的看法是相互矛盾的。第一階段的看法是認為自然科學與基督宗教對抗，科學有利於人的幸福，宗教不利於人的幸福;第二階段的看法是認為自然科學與基督宗教同夥，後者導致前者破壞自然，產生了不利於人的結果。這種自相矛盾，是由於兩種看法均過於片面，對歷史事實和其中隱含的觀念根源缺乏較全面、深入的瞭解和思索所致。這兩個階段的看法都把基督宗教同人文主義精神對立起來。在進行某種追溯之前，我們可以先作幾點簡明的澄清。
第一，科學和技術所發揮的作用本身具有兩面性質，其原因之一是科技與其他因素之關係不同，會造成不同的結果，例如科學羣體的社會觀念與社會關係，其與社會政治制度的關係，其與種種意識形態的關聯，其與利益集團的關聯，其與倫理道德思想的關聯，等等。就我們的論題而言，在此只能關注其與基督宗教的關聯。但是起碼得先記住，科學產生的利與弊均有多種原因和關聯，並不僅僅是與基督宗教有關，而且主要還得看其自身的原因。
第二，第一階段的看法不僅忽略了科技帶來弊害的一面，而且不知道自然科學與基督宗教相協調的一面(或二者的正面關聯)，就此而言，第二階段的看法是對它的矯正。事實上，現代許多科學史家的研究②已經表明，就內在精神而言，基督宗教不但不阻礙而且還促成了現代科學的產生，聖經的因素乃是促進科學生長的"維生素和荷爾蒙"。基督宗教與科學在16-17世紀衝突的一些現象，從表層看是一些教會人士與一些科學人士的衝突，從深層看則是舊科學理論與新科學理論(如托勒密天文學體系與哥白尼天文學體系)的衝突，或舊宗教學說與新宗教學說(如天主教正統教義與布魯諾泛神論)的衝突，或舊教會體制與新思想觀念(如強制統一思想的制度與聽從內在良心的觀念)之間的衝突，總之，並不是基督宗教與自然科學的衝突。而且，迄今為止的事實還證明，科學的高度發展，並未"消滅"基督宗教的影響。這正是二者的關係在本質上並非衝突關係、並非"零和關係"的外在結果。
第三，基督宗教的思想的確促成了現代科學的產生，有助於科學的"生長"或發展，但是它並不促成科技去破壞自然。因為破壞自然本不是科學的原初精神，而是如上所說的多種因素的次級結果，至多是不受傳統倫理價值觀念指導的技術應用的結果，而傳統倫理價值的一個極為重要的支撐正是基督宗教。聖經說上帝將世界交給人類"管理"，而不是"破壞"，是要"修理看守"(《舊約·創世記》，2:15)，而不是掠奪榨取。因為基督宗教主張上帝是世界的主人，所以絕不主張人是世界的主人，而只主張人是世界的管家，因而，人不能以佔有者自居而任意處置一切，只能善盡職守而料理保管好主人的產業。這樣做當然也會有利於人。所以可以說，基督宗教在這一方面的主張是有利於人生，因而與人文主義精神完全一致的，儘管它是以神而不是以人為中心的。
許多科學史家都專門研究過現代科學的產生為什麼是在17世紀的西歐，而不是在別的時期和別的地區。越來越多的研究結果表明，這是由當時當地的許多因素--其中一個重要的思想因素就是基督宗教尤其是宗教改革後的基督宗教的一些特點--所決定的。
一般的基督宗教與科學興起有關的特點，可以分成幾個方面來看。
第一個方面，相信上帝具有理性，因此它所創造的自然世界是合乎理性的，即有秩序、有規律的，這樣，具有理性的人也纔有可能認識和理解自然世界。換言之，世界是由單一的、理性的人格性上帝所創造和維繫，因而具有內在的和諧與普遍齊一的法則，這樣一種世界觀乃是現代自然科學得以產生的基礎。反之，某些原始宗教、上古宗教和東方宗教的多神主義(這些神常常互相對立甚至紛爭衝突)，則不利於形成這樣一種世界觀，所以很難形成現代科學生長的思想環境。在這種基督教世界觀的背景下，17世紀的科學家們(其實還有17世紀之前和之後的許多大科學家)幾乎都抱有大致相同的信念，即可以在紛紜萬千的自然現象後面找到普遍的法則，而這些法則或規律則體現了上帝智慧的理性設計，因此，對自然世界的研究大大有助於認識上帝這一最高目的。這成了他們從事自然科學的深層次的動力。
現代物理學和化學的創立者之一波義耳
法國物理學家巴梭
上帝確立了自然的法則，而人類的探索可以揭示這些法則，基督教世界觀與自然科學的這樣一種關係，在英國詩人蒲伯(A. Pope)的幾句詩中得到了精練的概括:
"自然及其法則，
隱藏在黑暗中。
上帝說:讓牛頓出世吧!
於是，一切都沐浴在光明之中。"[4]
至於牛頓本人對這一重大問題的觀點，我們不妨讀一讀他自己的兩段論述:
"自然哲學的主要任務，就是從現象出發進行論證，不要刻意作出假設，而要從結果推到原因……不僅要揭示世界的力學機制，而且主要是要解決這樣一些問題以及類似的問題:在幾乎沒有物質之處，有些什麼?……為什麼會產生我們在世界中所見到的這種秩序和美?……各種動物的身體怎麼能以如此之多的技藝而造成?……眼睛的造成無需光學技術嗎?耳朵的設計不需要有關聲音的知識嗎?身體的運動怎麼會服從於意志?動物的本能又來自何處?……這些事物被安排得極其恰當，從所有這些現象來看，事情難道不是這樣嗎?--有這樣一個存在物，他是無形體的、活生生的、有智慧的、無所不在的，他在無限的空間裏，猶如在其感官之中，密切地觀察各種事物本身，徹底地感知它們，由其直接呈現而充分地理解它們……儘管這種哲學中的每一個真實步驟並沒有把我們直接引向對第一原因的認識，但卻使我們更接近了它，而且正因為如此，是十分值得珍惜的。"[5]
"在我寫作關於我們這個體系(指太陽系--引者注)的著作之時，我一直在留意這些會對思考人類起作用的原則，為著對神的信仰，而且，最令我高興的事情，莫過於發現它對這一目的是有用的了。……我認為，用純粹自然的原因是無法解釋的，我不能不將其歸諸於一個有意志的行動者之謀劃和設計。……假如這個力量是一個盲目的力量，沒有設計或沒有謀劃，那麼，太陽就會是一個與土星、木星和地球同類的星體，就是說，沒有光也沒有熱。為什麼在我們這個體系中有一個星體能夠把光和熱給予其餘所有的星體，除了是因為這個體系的創造者認為這樣做是適宜的之外，我看不出還有任何理由……要造成這樣一個體系，以及它的一切運動，就需要這樣一個原因，它能理解也能比較太陽與行星這七個天體之質量，能理解也能比較由之而生的各種引力，各基本行星(指當時所知的六大行星--引者注)與太陽的不同距離，次級行星(指土星、木星和地球的諸衛星--引者注)與土星、木星和地球之間的距離，這些行星依其中心天體之中的質量而定的旋轉速度，還要能在這麼多的天體之中同時比較和調節所有這些東西，凡此種種，都證明這個原因不是盲目的、偶然的、而是精通力學和幾何學的。……最後，在地軸的傾斜證明上帝存在方面，除非你歸之於為了有冬天和夏天，為了使地球兩極之間適宜於住人，我也看不出任何特別的理由……
這裡已經有了又一個對上帝的證明，我認為它是非常有力的。"[6]
在這裡，牛頓是從宇宙的有序和諧來證明上帝的存在。而我們在討論現代科學發生的思想根源時則要從相反的方向來思考:倘若相信宇宙是紛亂無序的，就沒有可能也沒有必要去探索其規律或法則(因為本無法則和規律可循)，所以科學的思想基礎是對宇宙和諧的信念，而基督宗教的有神論信仰就為當時的科學家提供了這樣的信念。這證明自然科學的興起同基督宗教有一種極其深刻的正面關係，而作為科學的主要工具、也是人文主義重要主題的理性，不但不與基督教信仰相衝突，而且是基督教信仰的題中應有之義。③
第二個方面，相信世界只不過是上帝的造物，它本身是"好的"，但並不具有神性，上帝已將它交給人類"管理"或"治理"
按照霍伊卡的說法，對自然的神化不僅是一些異教的世界觀，而且希臘哲學也以"理性化的形式"在做同樣的事情[8](P14)，這導致了17世紀初葉開普勒(J. Kepler)和伽利略等現代科學的開創者以經驗論的方法背棄古希臘的純理性結論。⑤以倡導經驗論而為現代科學開創哲學基礎的培根(F. Bacon)，則採取了"趕走亞氏(指亞裏士多德)，迎回聖經"的態度，認為亞裏士多德等的古希臘哲學"導致了對經驗的禁錮，並凌駕於上帝的作品之上"，因此他懇求人們"致力於展現上帝創世活動的畫卷"。[9](P51)這正是17世紀的科學家們對自己任務的理解。⑥
與此相關聯，一般的基督宗教與科學興起有關的特點，其第三個方面是，相信上帝創造世界是完全自由的，因為上帝全知全能而又具有完全自由的意志，所以他創造萬物時並不受任何高於上帝的法則或必然性所限制(這一點完全不同於古希臘哲學和希臘羅馬宗教中的必然性和命運觀念)。這一信念大大有助於形成科學活動中一項比理性更加重要的特質--對事實的尊重。由於人類理性的侷限，所以用人類理性構造起來的科學理論，不但不可能窮盡世間萬象，而且不可能避免失誤或在一定範圍之外成為謬誤和被修正。當理性構築的理論與確切觀察到的事實之間不相符合，應該否認的是理論而不是事實。只有依據新的事實來修正舊的理論，科學纔不會死亡。在這個意義上，可以說對事實的尊重是科學的生命或者科學的靈魂。
基督宗教認為世界及其萬事萬物是上帝自由的創造，這就在基督徒中造成了一種謙卑的心態--面對自己所不理解的現象時，或以往的理論不能解釋的事實時，只能承認自己的無知，只能讓人的心智產物(理論)順應神的自由創造物(事實)。因為上帝無所不能，他的作為無窮無盡，所以人類只能在承認這一點的基礎上，努力去觀察，努力去理解。相比之下，理性只是科學的工具，而這種尊重事實的態度纔是科學的基礎。
這一點直接導致了經驗主義和觀察歸納方法的地位上升，從而促成了現代科學的興起。按照巴伯的說法，"創世教義有這麼一種含義，即自然界的詳細情況只有通過觀察纔能夠認識。……宇宙的產生是依賴於上帝意願的，而不是什麼原初準則的必然產物"[10](P58-59)。所以，古希臘的方法主要是演繹推理，即從原初準則推演出世界的細節安排，"古希臘科學(如數學和幾何學)的推理色彩大大超過實驗色彩"[11](P59)，而17世紀的科學家卻普遍地把觀察、實驗和歸納方法作為基本的科學方法，其中的思想基礎正是對上帝創造的一切事實或客觀實在的尊重。
既是神學家和哲學家，又是科學家的帕斯卡(B.Pascal)指出，人完全可能知道一個事物而不理解其本質，"我們判斷事物的真實性，並不一定要依賴我們理解事物的能力"⑦，科學必須接受按上帝的意願製造出來的事物。[12](P56)"稟性謙卑的人類怎敢擅權，將自己的思想強加於自身的種種限制，加到上帝的身上呢?"[13](P56)因此，帕斯卡認為經驗是物理學和神學研究的基礎，"在物理學中經驗較之理性具有更大的說服力"[14](P58)，認為人們藉助於科學的原理便能解釋萬物的主張是極為狂妄自傲的臆斷。他認為，理性過程的最後一步，就是承認事物的無限性是超越理性的。
波義耳也認為，當經驗與理性的理論相悖時，放棄理論纔是明智的。自然的偶然性排除了科學所具有的任何邏輯必然性的特徵，因為自然法則是上帝任意地確立起來的。"人類不該詢問上帝能夠做什麼，而應探知上帝確實已做了什麼。"[15](P59)波義耳認為，科學家發現自然中有許多他所不理解的事物，因此他們接受"庸俗哲學家"們不相信的事物，而"庸俗哲學家"們認為與他們的哲學不相符的事物就不可能是真實的。他還認為，實驗科學是宗教的盟友，甚至受宗教的指導，鬥爭僅僅存在於以思辨玄學為一方、以宗教和科學為另一方之間。科學和宗教都承認人類有限的智慧只有藉助"上帝的作品和啟示"所提供的模式，才能形成正確的觀念。[16](P61)當然，波義耳所說的宗教乃是指基督宗教。
最後，我們仍然以牛頓在這方面的思想作結。正如霍伊卡所說，牛頓的經驗主義與培根、帕斯卡、波義耳等人的經驗主義一樣，也具有神學的背景。[17]
總而言之，一般基督宗教的這些特點，一條比一條更切近於科學的本質，更適合於科學的需要，因而也更有利於現代科學的產生。在現代科學產生的時期，科學家們相信自然世界這部造物之書是上帝的作品，在他們強調自然是偶然的和科學永無止境之時，他們突出了聖經的觀點。他們未從聖經汲取科學資料，但相信聖經使科學獲得了自由。正如波義耳所說:"啟示的真理如果是理性的負擔，那不過猶如羽毛成為鷹的負擔一樣。羽毛並未因其重量而妨礙鷹的飛行，相反，它使鷹得以展翅翱翔，並且使鷹的視野比沒有羽毛時更為廣闊。"[20]
科學與人文主義精神之間的關係，尤其是二者對理性的重視和對人類利益的幫助，是十分清楚的，而且被談論很多;但是，科學與基督宗教精神之間的關係，尤其是二者對事實的重視和後者為前者提供的思想基礎，至少在中國學術界中卻不清楚，久被忽略。從以上所說，我們應已清楚，科學在這三者的關係中似乎像一道橋樑，把人文主義精神同基督宗教精神聯結起來了，因為基督宗教的精神不但同人文主義有直接的關聯，而且也通過助長科學精神而同人文主義有著間接的卻是正面的關聯。
不過，人們可能還會問一個重要的問題:既然如此，科學革命或現代科學的興起，為什麼不發生在基督宗教統治的中世紀歐洲呢?或者換一個說法，科學革命為什麼是發生在宗教改革之後，而不是之前呢?
伊安·巴伯曾經用較緩和的措辭提出了類似前一個問題的疑問，並且提出了他的分析:"為什麼科學在中世紀的發展較為遲緩呢?其原因可能部分在於亞裏士多德的權威和經院派哲學家們過分的唯理論傾向，部分在於制度化了的教會統治
關於亞裏士多德，我們知道，在中世紀他不僅作為哲學大師，更是作為科學大師具有不可挑戰的權威(事實上，當時的自然科學常被稱為自然哲學)，新出現的科學理論若與亞氏的理論不符，就會遇到很大的阻力。這也是我們前面提到衝突的對立面之一是新舊科學理論的一大原因。與此相關，"經院哲學家們過分的唯理論傾向"，一方面因為借用亞裏士多德哲學而更加強了亞氏的權威，包括在科學上的權威;另一方面則因為忽略經驗論方法而遮掩了聖經自然觀或基督教創世論同經驗主義認識方法的內在聯繫。
至於制度化了的教會統治，中世紀的這種制度儘管並非一無是處，但對於思想自由(不論是哲學的、神學的還是科學的思想自由)，卻是十分有害的，當然也就不利於科學的發展。這也是前面提到衝突的對立面之二是教會正統教義與非正統宗教思想、對立面之三是強求統一的教會制度與新的思想觀唸的一大原因。當然，我們也應注意到，這些衝突的原因並不是基督宗教精神與人文主義和科學精神的對立。
關於現代科學未產生於中世紀的"社會和經濟因素"，側重於社會經濟方面的史學家(尤其是中國的史學家和其他馬克思主義史學家)的歷史著作已多有論述⑨，這裡不再贅言。
至於"科學革命為什麼是發生在宗教改革之後"這個問題，在討論科學精神和與之相關的人文精神同基督宗教的關係之時，也是不能不涉及的。
宗教改革導致了基督新教的誕生。而社會學的調查研究證實，在科學革命期間以及後來的自然科學家中，基督新教徒所佔的比例異乎尋常地大。例如，17世紀中葉到19世紀末葉，法國以外的西歐人口中，新教徒與天主教徒之比是4:6，但在法國科學院的外籍學者中，新教徒與天主教徒之比卻是27:6;又如17世紀中葉共和時期英國皇家學會前身的主要的科學家，清教徒佔70%;斯圖亞特王朝復闢後的皇家學會會員也有62%是清教徒，而清教徒在總人口中所佔的比例很小。[23](P115-116)清教的學校在課程中設置了自然科學的科目。[24](P61)由於清教徒和新教其他宗派(例如路德宗、安立甘宗和歐洲大陸的加爾文宗等派別)在自己國家內所處的社會地位千差萬別(從被迫害的地位到國教的地位都有)，又由於不同國家和地區的工業和貿易發展程度也千差萬別，因而對科學發展的需求和刺激程度也彼此不同，因此，現代科學活動如此集中地發生在不同國家的新教徒之中，就更要超出社會經濟發展需要的解釋了。
韋伯的《新教倫理與資本主義精神》論證了宗教改革之後產生的新教倫理對資本主義精神的促進作用，類似地，現在有越來越多的證據表明，新教倫理對於現代科學的精神和科學革命也具有巨大的促進作用。正如伊安·巴伯所言:""新教倫理"也給了科學工作以類似的認可;對自然界的探究於是被認為具有內在的神奇魅力，有益於人類，並得到上帝的鼓勵。因為通過這項事業，上帝的非凡技藝能得到展露，上帝合理的、有秩序的活動也能得到印證。"[25](P62)在新教各派中最積極推動此項事業的是加爾文派，尤其是其中的清教徒。科學革命或現代科學的興起雖可大致說是發生於17世紀的西歐，但更具體地說則是集中於清教革命後的英國。當時英國的清教徒不僅是社會政治革命的主力，也是科學革命的主力。對其中的基督教信仰因素的作用，伯納德·巴伯(B. Barber)作了如下分析:"清教徒們認為，通過認識自然，人們能夠認識上帝，因為上帝是在自然發生作用的過程中顯現他自己的。因此，科學不是同宗教相對抗的，而是宗教信仰的一個堅實的基礎。他們感到，既然"有益的工作"是上帝選拔其拯救對象的一個標誌(如果不是證據的話)，既然人們可以通過社會功利行為給上帝增添榮光，那麼科學就是有益的，因為它是人們從事有益工作以及實現社會進步的一個有效的工具。"⑩
這不但表明了清教主義或新教信仰對科學革命的貢獻，而且也表明了基督宗教的精神與人文主義的精神在根本上的一致性，即力求對人生有益、對社會進步有利。
【注釋】
①"基督宗教"這一概念，現在我國學術界常用以指稱包括天主教、東正教和新教在內的基督教(Christianity)整體，以免同宗教界常用以單指新教的"基督教"一詞混同。
②例如霍伊卡(R. Hooykaas):《宗教與現代科學的興起》(成都:四川人民出版社，1991);巴伯(Ian G. Babour):《科學與宗教》(成都:四川人民出版社，1993)。還可參見麥克格拉思(A. McGrath);《科學與宗教引論》(上海:上海人民出版社，2000)，雷立柏(L. Leeb):《張衡、科學與宗教》(北京:社會學科文獻出版社，2000);陳慶真:《世界觀的交鋒》(臺北:校園書房，2002);詹腓力(P. Johnson):《審判達爾文》(北京:中央編譯出版社，1999);威爾斯(J. Wells):《進化論的聖像》(臺北:校園書房，2002);韓梅爾(C. Hummel):《自伽利略之後》(臺北，校園書房，2002);布魯克(J. Brooke);《科學與宗教》(上海:復旦大學出版社，2000);彼得斯(T. Peters)、江丕盛、本納德(G. Bennett)編:《橋:科學與宗教》(北京:中國社會科學出版社，2002)。
③所以懷特海
④儘管中世紀的思想含有這種得自希臘化文化的成分，但這類成分多半被教會視為異端思想。
⑤星體運行只能是正圓周規則運動的說法被開普勒以實際觀察結果否定，是一個典型例子。
⑥波義耳據此宣稱，科學是一項宗教任務，是"對上帝展現在宇宙中的令人嘆為觀止的作品的揭示"。
⑦帕斯卡:《思想錄》，233頁。引自霍伊卡:《宗教與西方科學的興起》，56頁，成都:四川人民出版社，1991。
⑧另一標誌是伽利略的《兩種世界體系的對話》。科茨(Roger Cotes)是英國數學家和哲學家，曾贊助出版了牛頓的《自然哲學之數學原理》一書，並為之撰寫了序言。
⑨關於宗教改革之後科學發展的社會和經濟原因，諸如霍伊卡這樣的學者也承認，"部分的原因可以解釋為貿易、工業和航海的迅速發展"，但這不足以解釋"為什麼在同一時期內人們對植物學和動物學也發生了巨大的興趣，而這些學科並不能產生直接的經濟效益"。
⑩見伊安·巴伯:《科學與宗教》，63頁，成都:四川人民出版社，1993。另外，現代學者R.F.瓊斯研究了各派清教徒對科學的觀點後，也得出結論說:"在王政復闢前，清教是新科學的主要支柱";社會學家R.K.默頓則根據歷史事實，證明瞭"清教以及禁慾主義新教，從總體上說……為喚起人們對科學的持久興趣而發揮了不可低估的作用"。
【參考文獻】
[1][2][3] A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature, 1682, Part Ⅰ。參見霍伊卡:《宗教與現代科學的興起》，成都:四川人民出版社，1991。
[4] 《亞歷山大·蒲伯文集》，1882。轉引自伊安·巴伯:《科學與宗教》，成都:四川人民出版社，1993。譯文略有改動。
[5] Isaac Newton. Opticks (1704), In Isaac Kramnick (ed.). The Portable Enlightenment Reader. Penguin Books, 1995.
[6] Isaac Newton"s Letter to the Reverent Dr. Richard Bentley, In Isaac Kramnick (ed.). The Portable Enlightenment Reader. Penguin Books, 1995.
[7][8][9][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][23] 霍伊卡:《宗教與現代科學的興起》，成都:四川人民出版社，1991。
[10][11][22][24][25] 伊安·巴伯:《科學與宗教》，成都:四川人民出版社，1993。
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