「史不離道，道即在史」

作者在文章中指出：牟宗三先生「認為船山最大貢獻，即通過他具體的解悟，發現史不離道，道即在史，然而『據經以通變，會變以歸經』」。然而，「史」字之本義乃「人手執中」（唐蘭：「中本徽幟」），「道」即「中」（乾隆：「蓋道者何？中之謂也」），由此可知「史」、「道」、「中」以至於「經」乃同源字。

【附原文】： 與現代文明接軌的船山思想

2012年5月18日 來源：《船山學刊》

作者：唐亦男

　一、前言

　　當今之世，僅憑個人的一家之言，就能取得「顯學」的態勢，而且正面肯定的聲音，遠大於負面批判的聲音，尤其在以「意識形態」挂帥的時代，只問政治上的正確而不論學術上的是非，那些在思想史上被公認的偉大的哲學家思想家，紛紛被一波波的文化運動，以及反傳統、反封建，批儒批孔的聲浪推倒的時候，明清之際的船山（王夫之）卻能屹立不搖，不但通過種種嚴苛的思想檢驗，還能取得左右共識，如今更成為兩岸三地學者認同的最後一位理學家。既是承先者——「對於中國封建文化和古典哲學作了總結」（馮友蘭語）。又是啟後者——「具有近代新世界觀萌芽」（侯外盧語），不能說不是一大異數。　　所謂「異數」，當然包括了船山其人其學所遭遇的幸與不幸，如馮友蘭在晚年著《中國哲學史新編》所述：「王夫之的著作很多，大部分是在湖南西部深山中寫成的。當時沒有流傳下來，這是不幸。因此也沒有受到清朝當局的注意，如其不然，以其堅決反清的態度，在清初的幾次文字獄中可能被消毀，他的家族必然受到迫害，這又是不幸中之幸了。他的全部著作一直到清朝末年才被刻板印行，影響及於全國。當時中國革命正處在排滿的階段，他的著作起到了很大的作用。他的著作在過去一、二百年之間好像是在養精蓄銳以待在適當時機發揮生命力量。他的著作對於中國封建文化和古典哲學作了總結，可以為繼承人所憑藉，這是他的最大貢獻。」（註：馮友蘭：《中國哲學史新編》第5冊，第298、297～281頁，人民出版社版。）　　又船山的思想也與他的著作同樣遭受到不幸中之大幸的命運，據蕭萐父《船山哲學引論》提到：「船山的早期啟蒙思想經歷了清初一百多年的窒壓之後，終於以符合時代需要而逐漸被發覺再現，流播海內，成為『萬物昭蘇天地曙』的『南嶽一聲雷』。中國資產階級維新派和革命派的思想家，都先後吸取船山濃烈的民族愛國主義思想，鎔鑄成自己的批判武器。鼓吹變法維新的梁啟超，曾把黃黎州、王船山等清初諸大師的學說比做『驀地把二百年麻木過去的民族意識覺醒轉來』的電光火石；力主種族革命的章太炎，則把船山著作視為『當清之季，卓然能興起頑懦以成光復之績』的思想號角。五四以後，一些資產階級學者朦朧地意識到明清之際的哲學啟蒙思潮是自己的思想先導。梁啟超在《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》中首先提出『清代思潮』，『其動機及其內容皆與歐洲文藝復興絕相類』，肯定船山思想『發宋元以來所未發』，『是為宋明哲學辟一新路』。其後，又有錢穆《中國近三百年學術史》，蔣維喬《中國近三百年哲學史》及王孝魚《船山學譜》，稽文甫《船山哲學》，張西堂《王船山學譜》諸論著相繼問世、踵事增華，試圖用新方法新觀點對明清思潮鉤玄提要，對船山哲學疏理評判。這些研究成果，比之過去簡單地把船山看作一位民族主義者進了一大步。」（註：蕭萐父：《船山哲學引論》，第156～157、222、297、160～162、166頁，江西人民出版社版。）　　由以上所述，可見船山之學在清代整整被埋沒了一百多年，直到清末才乘勢而起，主要原因乃是客觀情勢起了變化，為了排滿，而興起了民族運動與民主思潮，這時才發現原來船山思想中有著強烈的民族主義和反專制的主張，一夕之間成了大家競相研究討論的對象，並且推崇他說「五百年來，學者真能通天人之故者，船山一人而已」（譚嗣同《仁學》卷上），而這種轉變的趨勢，也正符合船山對歷史發展的看法，所謂「殆已得理，則自然成勢」。正因其得「理」，具有豐富的思想體系，才能成「勢」，取得「今之顯學」的地位。

　　二、黑格爾與王船山

　　除了時間上船山學的晚出為「不幸中之幸」外，就地理環境言，船山生在中國也成了另一種「不幸中之幸」，如牟宗三有一篇短論，就直接將西方的黑格爾與中土的王船山相提並論，而且替兩人定位說「依照傳統的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家。」因為他們的「具體領悟力」都很強，除了哲學之外，他們還能講關於歷史、國家、法律、藝術等方面的學問。但是在西方黑格爾並不能引起哲人的注意，因為西方的哲學傳統是以邏輯思辯為方式，以形上學知識論等問題為對象，所以對於黑格爾講得最精彩的人文世界、價值世界，那些具體的或實際的哲學方面表現，完全不受重視。　　相反地，王船山在中國，雖然他的學問也沉寂了一兩百年，而一旦被發現，立刻引起注意，牟先生指出說，原來這方面的學問即中國所謂「內聖外王」之學，是「大人之學」的「大學」。而船山所繼承的正是由孔孟到宋明儒者的傳統，其思想路數，則是繼承了張橫渠的規模而向下發展。要知儒家雖講內聖外王，但大多著重內聖一面，至於如何從內聖開出外王，一直是儒者要面對的問題，而船山在這方面最顯精彩，難怪牟先生對他推祟備至，讚美他「才氣浩瀚，思想豐富，義理弘通」。說他「論歷史，亦古今無兩」。「尤其遍注群書，見其心量之廣。由其心量之廣，見其悲慧上下與天地同流，直通於古往今來之大生命而為一。」並認為船山最大貢獻，即通過他具體的解悟，發現史不離道，道即在史，然後「據經以通變，會變以歸經」。直透「道德的精神實體」，而見歷史為精神表現的發展史，建立起真正的歷史哲學，正視人文世界、價值世界之真理。（註：牟宗三：《黑格爾與王船山》，《生命的學問》第170～180頁，台北三民書局版。）　　其後唐君毅論王船山也與牟著所見略同，將他與黑格爾相提並論。在《王船山之人文化成論》一文中，謂「黑格爾在西方成理性主義的潮流以心統理，更言客觀之心，客觀之理。」並強調「黑格爾特重理性之經驗意識，而表現為客觀精神與歷史文化矣」。而以中國哲學言之，只有結束明清之際的大哲王船山，與黑格爾的綜合西方近代理性主義經驗主義之流相類。他說「惟船山生於宋明理學極盛之時期之後，承百年理學中之問題，入於其中，出乎其外。於橫渠之重氣，獨有會於心。知實現此理心於行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實現此理者。則人道固貴，天地亦尊。德義固貴，功利亦尊，心性固貴，才情亦尊。由是而宗教，禮、樂、政治、經濟之人文化成之歷史，並為其所重。而人類之文化歷史者，亦即此心此理之實現，而昭著於天地之間，而天地之氣自示其天地之理，天地之心者也。故船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引伸發揮氣之觀念之各方面涵義，以說明歷史文化之形成者也」。最後唐先生贊曰：「以此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發展而言，以招蘇國魂為己任，則黑氏船山，敻乎尚已」。並預見兩人對中西文化將產生巨大的影響曰：「然處今之世，逆流上溯，而西方欲救黑氏以下以唯物思想以言歷史文化者，蓋當由黑氏而上溯。而在中國欲救清儒之失，不以考證遺編，苟欲民生為已足，而欲建立國家民族文化之全體大用，則舍船山之精神，其誰與歸。」（註：唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》第665～667頁，香港新亞研究所版。）難怪蕭先生在介紹唐君毅對船山哲學之闡釋一文中表示驚訝，他說：「自清末船山學流行以來，論者多矣。闡釋如此之深，辯析如此之密，評價如此之高，實為罕見，唯熊十力、侯外廬書中對船山思想多所揄揚，差可比擬。」（註：蕭萐父：《船山哲學引論》，第156～157、222、297、160～162、166頁，江西人民出版社版。）

　　三、馬克思與王船山

　　馮友蘭在三十年代初寫的《中國哲學史》中，只輕描淡寫地把船山看作一個理學家。但是八十年代出版的《中國哲學史新編》，因為是以馬克思主義為指南所寫的哲學史，他把船山的地位推到了宋明理學的最高峰。將船山思想划到唯物主義一面。而且解讀船山晚年自作的墓志銘，銘文說：「抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸於茲丘，固銜恤以永世。」他認為這四句話的前兩句表示船山一生的抱負，後兩句表示他最後的悲憤。第一句表示他積极參加民族鬥爭，第二句表示他繼承道學中的唯物主義的傳統。他在民族鬥爭的鍛煉中接受和發展了唯物主義，言下王船山乃先知先覺，兩百多年前就知道唯物主義將成為中國思想的主流，所以擔當起這一承先啟後的重責大任。（註：馮友蘭：《中國哲學史新編》第5冊，第298、297～281頁，人民出版社版。）　　至於正式用馬克思主義觀點和方法來研究船山思想的是被尊為老一輩馬克思主義學者的侯外廬，他在1942年寫成的《船山學案》即作出了船山「是中國歷史上具有近代新世界萌芽的傑出唯物主義哲學家」的評斷。　　侯著首先指出，船山思想具有啟蒙的意義，蓋船山思想正是舊制度「天崩地解」，新因素「破塊啟蒙」的反映。在政治觀點中，「個人自覺，產生了他的近世人本主義思想，對於當時現實的批判。」經濟方面，「頗具洛克的近代思想，更接近於亞當史密斯之國民之富的觀點。」在哲學思想史中，這種時代精神升華為船山的具有啟蒙意義的世界觀和方法論，使他在世界觀、人性論、知識論、歷史觀等各方面改造了中國古代學術傳統，提出了一系列具有近代啟蒙意義的命題，批判理學、解放知識，「開啟中國近代的思維活動」。　　進一步指出船山是一位「推故而別緻其新」的傑出唯物主義哲學家，「他使用頗豐富的形式語言成立他的學說體系」，建構了中國哲學史上最宏大的與辯證法相結合的樸素唯物主義體系。他一方面比較自覺地排斥、批判唯心主義路線，「盡其能事地痛斥佛老二氏的世界觀」；一方面比較自覺地堅持、貫徹唯物主義路線，其「世界觀乃是基於存在的實在，而不是高談性命」，在他看來，是否承認物質世界是不依賴感覺、思維的客觀存在，是『異端』、聖學之大辯。」（註：蕭萐父：《船山哲學引論》，第156～157、222、297、160～162、166頁，江西人民出版社版。）　　該書最後特別闡明船山的歷史觀，說：「他的自然進化史觀，便是他的人類社會歷史觀的基礎理論。但他認為，人類社會的進化，不是和自然史演變相等的，而有其具體的法則。」因此船山在歷史理論中提出了「理」、「勢」範疇，試圖把自然史觀中的唯物主義思想推廣到人類史觀。如果說，他在自然史觀中主張「理為氣之理，故由氣的秩序見理。」那麼他在人類史觀中則謂「理為勢之理，故由勢之必然處見理」，即在歷史的發展中沒有不依靠「勢」而存在的「理」，也沒有不依靠理存在的「勢」，強調「把握到理勢的統一，以說明客觀的合法則運動」，固而反對宋明理學「以天理的一成型範而概歷史的發展。」（註：蕭萐父：《船山哲學引論》，第156～157、222、297、160～162、166頁，江西人民出版社版。）　　以上所論，證明船山不同於宋明所謂「天理史觀」特別把「理成勢」和「勢成理」兩方面結合起來分析，就是企圖說明歷史發展是一個客觀事實發展的必然過程。故堅決反對在現實的歷史發展過程中設置「王命」、「道統」、「天理」等各種唯心史觀。　　這一片面的看法，當然也引起了質疑，如稽文甫的船山研究即對船山的歷史觀提出不同意見，認為其中含有神秘思想，他說：「船山當然有許多反對泥古，通權達變的議論，可是一拉扯到他所謂『貞一之理』和『相乘之機』就神秘了。」這個「貞一之理」也稱為「天理」，不僅歷代典章制度的因革損益都是「天理」的表現，就連每個朝代的治亂興亡裡面也都有個「天理」在作主宰。照船山看來，漢祖唐宗都是應運而出「繼天立極」，是那個「貞一之理」的體現者。一部歷史就是一部天理實現史，這可以說是一種天理史觀。　　所以他嚴格的指出說：「本來馬克思主義出現以前，所有舊唯物主義者雖然對於一般宇宙論具有唯物主義的見解，可是一涉及人類精神現象和社會歷史方面，總不免離奇古怪地陷入唯心主義的迷霧，船山在這些地方也並不特別高明。」（註：稽文甫：《王船山學術論叢》第56～57頁。）

　　四、論「氣」—概念的究竟義

　　五十年代以來，受到大陸學者高度肯定蘇聯日丹諾夫對研究哲學史所下的馬列定義：需恪守哲學史中的階級分析法，以唯心主義和唯物主義作為哲學史中的一條貫穿線，而馮友蘭即根據這條線的指示，在《中國哲學史新編》中，作了嚴格歸類，將各哲學家分為唯物主義與唯心主義兩大陣營。如宋明理學家中張載是「氣」一元論的唯物主義思想，而以張載繼承者自居的王夫之所著《張子正蒙注》一書，進一步發展了張載的氣一元論的唯物主義思想。他說：「陰陽二氣充滿太虛。此處更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所範圍也。」（張子正蒙注》卷一）他又說：「虛空者，氣之量，彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。」（《張子正蒙注》卷一）所謂神化和性命，在張載的《正蒙》中，意義不很明確，可以有唯物主義的了解，也可以有唯心主義的了解。王氏在這段註解中，明確了這些範疇的唯物主義意義。氣之聚散，有各種不同的形式。這些形式有無限的差別，這就是所謂「不測之妙」。也因為「不測」，所以稱為「神化」。氣之聚散必遵循一定的規律，這就是「理」。這些規律是神化所遵循的，就在「神化」之中。道學中的理學一派認為理先於氣而存在，超於氣之上而存在。王夫之的這段註解，認為理就在氣中。　　又說：「太和之中有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。」（《張子正蒙注》卷一）又說：「理只在氣上見其一陰一陽，多少分合，主持調劑者，即理也。」（《讀四書大全說》卷二》這就是說，氣的聚散並不是雜亂無章的。陰陽配合有一定的分劑，陰陽變化有一定的秩序條理，這都是應當如此的，這就是「氣之善」，也就是氣之「神」。這就是說物質運動有一定的規律，這些規律就是理。它就是說物質運動有一定的規律，這些規律就是理。它就在氣之中，並不是「虛託孤立」，象理學所說的那樣。（註：馮友蘭：《中國哲學史新編》第5冊，第298、297～281頁，人民出版社版。）　　反觀新儒家的看法就完全不同，如牟宗三在他所著的《心體與性體》中，論到張載，即堅定地說：「橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點，此實正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者。」不過他也不諱言因為張載描述「太和」、「太虛」等，有關「道」的語言，「氣」的意味太重，容易引起誤會，而把他看作「唯氣論」。試看牟著對張載《正蒙》首段的疏解：「太和所謂『道』。中函浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕相盪勝負屈伸之始。其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。起知於易者乾乎？效法於簡者坤乎？散殊而可象力氣，清通而不可象為神。不如野馬絪縕，不足謂之太和。語道者知此謂之知道。學易者見此，謂之見易。」牟宗三說；「此為太和篇之首段，大體是根據易傳重新消化而成者。是以『太和』為首出，以『太和』規定道。『太和』即至和。太和而能創生宇宙之秩序即謂為『道』。此是總持地說。若再分解地說，則可以分解而為氣與神，分解而為乾坤知能之易與簡。」　　並提出幾點容易引起誤解的地方，例如「以『野馬絪縕』來形容『太和』，則言雖不窒，而意不能無偏。蓋野馬是氣之事，若以氣之絪縕說太和、說道，則著於氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重，此所以易被人誤解，是唯氣論也。」又說：「故『太和』一詞必進而由『太虛』以提之方能立得住，而不落於唯氣論。『太和』固是總持地說，亦是現象學的描述地說。而其所以然之超越之體，由之可以說太和，由太和而可以說道者，則在太虛之神也。」最後再強調說：「橫渠由野馬絪縕說太和、說道，顯然是描寫之指點語，即由宇宙之廣生大生，充沛豐盛，而顯示道體之創生義。故核實言之，創生之實體是道。而非游氣之絪縕即是道也。如此理會方可不致使橫渠成為唯氣論者。」（註：牟宗三：《心體與性體》第437～439頁，台北正中書局版。）　　以上釐清了張載被人誤解為唯氣的地方，再看為張載《正蒙》作注的船山思想就可以明白分辨他究竟是唯心主義還是唯氣論的唯物主義了。　　船山註解太和說：「太和本然之體……太和之中，有氣有神，神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。……生其變化而有滯有息，則不足以肖太和之本體。」（《張子正蒙注卷一》16～17）頁「太和，和之至也……陰陽異撰，而其絪縕於太虛之中，合同而不想悖害，渾論無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。」（同上，15頁）此處由「太和本然之體」及「太和之本體」二句，可知船山足以「太和」一詞，來做為宇宙本體之稱謂的。而由「陰與陽和」、「氣與神和」、「和同而不相悖害」與「和之至」等句，則可知：所謂太和系強調本體自身的性能與成分之無上，極至的和諧狀態。故船山說：「生其變化而有滯有息，則不足以肖太和之本體。」而這表示宇宙本體之無上和諧狀態的太和，是必須透過氣來理解的。而且它根本就是氣。換言之，在船山眼中，太和與氣只是「同指而異名」，它們根本就是表述同一本體的不同稱謂而已。（註：陳立驤：《王船山天道論性格之衡定》，台北《鵝湖月刊》第328期，2002年10月。）

　　五、結論

　　以上筆者簡單地用二分法介紹了五十年代以後大陸哲學界與港台新儒家對船山思想的看法，發現對同一個船山學，有兩極化的各自表述的現象，其中最大的分歧，除了尊黑尊馬不同的路線之爭外，根本差異在兩者不同的歷史觀；即以精神表現為主的歷史觀與不以意志為轉移的唯物史觀，更重要的差異是對宇宙本體的看法，到底是氣還是天道、天理等根源處的追究，即可判定是屬於唯物論還是屬於唯心論不同的陣營，形成一種「各尊所聞，各行所知」的對立情況。　　從正面來看，可以說是因為船山學的內容過於龐大，如有人將它比喻為一座寶庫，有人將它比喻為一座礦藏，總之，都是用來形容它的豐富淵博，有「取之不盡，用之不竭」的思想資源。尤其船山遍注群經，借註疏來發揮自己的思想，雖然每部書的論述都精彩透闢，但整體來看，很難見出其系統的必然性，所以不容易精準的把握，而發生見仁見智的歧義。　　從負面來看，則是「天崩地解」時代造成的不幸，學者必須選邊站，港台新儒家為了救亡圖存，而積極研究船山學，希望借船山思想開啟從內聖，到外王的途徑。認為「通過船山具體的解悟力，提起歷史意識、文化意識、建立真正的歷史哲學，正視人文世界、價值世界之真理，乃當今開闢生命理想之途徑，以抵禦唯物史觀之唯一法門。」（註：牟宗三：《黑格爾與王船山》，《生命的學問》第180頁，台北三民書局版。）　　而大陸學者普遍把船山定位為「偉大的唯物主義哲學家」。說他「明確肯定太和絪縕之氣是實體，這肯定虛空皆氣，就是肯定世界統一性在於物質性。這固然是發揮張橫渠的學說，但比橫渠所說更為詳密。「王船山批判唯心主義者關於本體的虛構」，以及「指斥道家和佛教唯心主義者是妄立一體而消用以從之，這個批判可以說非常深刻。」（註：張岱年：《玄儒評論》第209頁，湖南人民出版社版。）　　總之，雙方都借船山思想作為攻擊批判對方的思想武器，這種以意識形態或政治正確為訴求的言論，並不合於現代尊重學術獨立的精神。今天船山學早已與現代文明接軌了，但是船山學的研究，何時才能步入現代化呢？

來源：《船山學刊》2003年01期 編輯：黃璇

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