五四：知識分子的自治運動

　　二十世紀是一個偉大的起始。

　　其實，早在十九世紀下半葉開始，中國的現代化運動就已經艱難地挪動它的腳步了。改革是被迫進行的。清政府官員在「內亂」面前，猶能做「中華大帝國」的酣夢，直到洋炮的轟鳴從南方海岸傳來，震撼了宮廷的座椅，這才下決心「師夷之長技以制夷」。先是做軍火買賣，接著開礦山，修鐵路，廢科舉，興學堂，派遣留學生出國，以及官員出洋考察，等等。馬克思描述說：「與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態在英國的努力之下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺木裏的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然解體一樣。」解體太緩慢了。這種速度，不但不能滿足少數先覺者的期待，而且實際上，也不可能使中國免受捱打的恥辱與覆亡的危險，這樣，政治體制的改革便成了迫在眉睫的事情。然而，最高統治者對於死亡異常敏感。在大獨裁者，長期垂簾聽政的慈禧看來，政改如同玩火，其結局只能加速以其個人為中心的權勢集團的崩潰，於是及時地把光緒帝及其政改計劃給扼殺了。「百日維新」的悲劇，堵死了和平改革的道路。所有曾經為改革的浪潮所感召的人們，開始強烈地意識到：依靠目前的政府，是不可能把改革有效地進行下去的。正是這個專制腐敗的政府，成了外國強權利益的保護者，成了民族獨立、自由和進步的死敵。這時，法國大革命的電火，穿過時空的密雲迅速來到東方，在日本東京的留學生羣中開始醞釀暴風雨。

　　革命勢在必行。武昌城頭槍聲乍起，全國隨之易幟。一個為轉戰數年、席捲了大半個中國的太平軍所無法推翻的政府，頃刻之間，居然結束在一場紙紮般的戰鬥裏了。勝利的歡樂十分短暫。革命黨人開始蛻變，從中央到地方，各級政府依然為舊勢力所把持，然而一律換了「革命」的招牌。袁世凱稱帝是其間的一個帶有代表性的事件，雖然不成功，卻使溫和的共和主義實驗嚴重受挫。革命黨領袖孫中山不得不再度組黨，而專制軍人，則利用袁世凱死後的權力真空，極力發展私人勢力，以致爭城奪池，戰亂頻仍。人們在絕望中發現：革命前，他們是奴隸，革命後一樣是奴隸；所謂革命，不過是一個幻象而已。

　　幾千年的封建帝國，猶如一頭巨獸，頭被砍斷了，龐大的軀體不但不見腐爛，而且依舊完好無損地活著。這是極其可怕的。事實證明，膚淺的政治改革無濟於事，必須有一個普遍深入的思想文化運動，啟發國民的「最後的覺悟」，以促進社會的根本性改造。這個啟蒙教育的使命，歷史地落在中國第一代知識分子的身上。

　　「知識分子」一詞，於二十年代末才開始在五四的繼承者中使用。在整個新文化運動期間，啟蒙的先驅者都不曾找到合適的名詞為自己命名。五四則為其開出了一張「明確的出生證」。就像這新式名詞一樣，這批人物，獲得了為中國傳統士人所不具備的新型品格。他們大抵出身於紳士階級家庭，有著相當一致的經歷：進私塾，也入學堂，然後出洋留學；既熟讀經書，也通曉西學，這樣完整的知識結構，在國外的知識分子羣體中也是罕有的。所以，他們會變得那般的胸懷博大，視野開闊，氣質不凡。與此同時，東西方文化的差異性，又帶給他們以內在的分裂性質：隨著鬥爭環境的展開，而易於趨向對傳統的偏離和決裂。作為西方觀唸的傳輸者，康有為、梁啟超、嚴復等清末民初的一代，確也顯得非常大膽開放，但正如美國學者許華茨所說，他們「就其個人文化而言，都是頗為愜意地深居於傳統文化之中」。

　　科舉制度的廢除，切斷了知識者與權力社會的聯繫，甚至使他們失去了身份的依據。他們成了名符其實的自由職業者。這種不再需要官方認同和缺乏物質保障的生存狀態，加強了他們與社會的親和力。這時，眾多教育機構——其中主要是大學——為他們提供了新的生活空間，新的同一性；報紙雜誌蜂起，據胡適保守的說法，1919年就湧現了四百種報刊；出版業隨之有了很大的發展。教授、學者、編輯、記者、文藝家、翻譯家，在短短几年內，知識分子的人數劇增；青年學生作為一種後援力量，環繞在他們周圍。他們可以獨立地說話了。新文化運動的領導者和參與者都非常清醒地知道他們的身份，他們不屬於任何政治派別，因此不但與權力者對立，而且自覺疏離和力圖擺脫以軍事組織為基礎的革命勢力，堅持批判的精神和與政府相反的立場，以慷慨赴難般的熱情，致力於破壞上等社會以護衛下等社會，傳播自由、民主、科學，新人類解放的知識、觀念和種種信息。

　　五四一代知識分子的最大幸運，在於沒有一個獨裁而強硬的政府。民元以後，北京政權先後換過好幾批人物，然而都因為立足未穩，而無暇或者無力顧及知識分子的存在。這樣，他們彷彿生來就擁有言論、出版和結社的自由——人類最重要也是最基本的自由權利。這些權利有沒有寫到憲法上並不重要——在一個專制國度裏，「法治」往往更糟，因為其立法的精神永遠是敵視而不是確保自由的生存——重要的是實踐的可能性；由於權力鬆弛，也就給思想在中國的傳播造就了千載難逢的有利機會。從1919年起，新文化運動通過一本期刊和一所大學——陳獨秀的《新青年》和蔡元培的北京大學——在全國迅速形成一個山鳴谷應、風起雲湧的局面。這是一個探索的時代，爭鳴的時代。哪裡有知識分子，哪裡就有他們的社團，有他們的報刊，有他們的各種各樣的討論。這些知識分子團體既是職業性的團體，更是精神性的團體；雖然散佈很廣，卻為共同擔負的變革的使命和崇仰的西方現代觀念連結到一起。這種狀況，頗有些類似法國歷史學家科尚在論述雅各賓主義時使用的概念：「思想協會」。什麼叫「思想協會」呢？這是一種社會化的形式，並非組織嚴密的存在實體，因此它不牽涉每個成員的具體利益，這些成員的聚合只是與觀念有關。在這裡，「思想協會」不包含科尚說的有關民主政體方面的內容，它所呈現的是成員的鬆散的一致性。正是這種一致性，顯示了五四知識分子集體作戰的「團隊精神」。

　　1919年三月，法國發表了以羅曼·羅蘭為首的世界多個國家的知識分子代表人物共同簽名的《精神獨立宣言》。他們對知識分子放棄獨立思想的權利和能力，屈服於武力，為了政治、黨派、民族和階級的利益而參加罪惡的戰爭，作出嚴正的批判。這個宣言被譯成中文，於年底和《新青年雜誌宣言》一同發表，表明了五四知識分子強烈的集團意識和獨立自治的精神。他們高揚現代理性批判的旗幟，努力通過由他們自己發動和領導的思想文化革命，促使「黨派運動」向「社會運動」轉化。在運動中，他們表現出了高度的團體認同感。早在章太炎因反對袁世凱被囚的時候，他的學生，一羣出色的知識者多次探訪他。為此，北大文科學長朱希祖辭職以示抗議，黃侃拒絕接受袁世凱的金錢收買；為了抗議袁世凱堅持帝制，馬敘倫辭去教職，胡仁源也遞交了辭呈。在蔡元培憤於北洋軍閥的政治壓力而辭職赴津時，北京多所大學的校長教授也都紛紛辭職，以此要脅政府，支持蔡元培。當陳獨秀被釋出獄，胡適、李大釗、劉半農等人以此為專題，在《新青年》雜誌集中刊發了一組白話詩，包括陳獨秀的答詩，以示慶祝之意，並抗議權威。這種一致抗議的精神，就是知識分子精神。

　　但是，作為「思想協會」，中國的五四成員並沒有因為「社會的」意識形態的幻覺而放棄個人的自由意志。德國學者邁納克在論述歷史時，有一段話，用來概括五四新文化運動的這個方面應當是恰當的。他說：「震撼世界的劃時代事件，總的傾向或思想，以及活躍的人物都前後呼應，呵成一氣，形成一個單一的和強大的過程。這種過程由於構成它的個人動機的充實內容，也就排除了一切概念化的抽象形式，然而卻使我們都懂得，它是一個仍然具有個性聯合體的、無窮無盡的豐富的生命潮流。」

　　與義大利文藝復興運動比較，被胡適稱作「中國的文藝復興」的五四新文化運動不曾像前者那樣恢復往昔的光輝。運動的先驅者發現，中國古代文化遺產乏善可陳，沒有什麼值得繼承和營救的東西。與歐洲大陸的啟蒙思想家如盧梭、伏爾泰、狄德羅、康德相比，他們沒有那種由基督教培養的堅定的信仰，和活在希臘傳統中的健全的理性，而他們，只是一批西方化的人，只能從遙遠的異邦習得和植入所有一切，以代替傳統陳腐的宇宙觀，和諸多大而無當或者繁瑣無用的教條。從文藝復興到宗教改革和啟蒙運動，思想傳統在西方是自然演進的；而在中國，各種思想觀唸的引進和確立，都是一種人為的「社會工程」。正因為他們對於現代化具有很強的自我意識，所以會那般無情地拋棄舊傳統，雖則挽救中國的民族情結是那般牢固。這種矛盾而又決絕的二元態度，同時反映在同西方的關係上面。他們從民族的創痛中，埋下被殖民的恥辱和仇恨，但是他們並不像高倡「反帝防修」的後來者那樣，拒絕西方文明，而是以十分令人欽佩的「拿來主義」的眼光和氣魄，從西方列強那裡獲取有用的東西。這些東西，在五四時期，已經不復是器物和技術之類；它們擴大到了文化領域，其中包括從文學、哲學、倫理到社會制度，以及風俗習慣各個方面。現代性需要整體的革命。「全面反傳統」和「全盤西化」——「現代化」一詞直到四十年代才開始進入中國，所謂「西化」，其實就是現代化——是革命的兩面。在改革者看來，西方文明的本質是科學和民主，於是在《新青年》那裡也就有了擁護「賽先生」和「德先生」的說法。在這裡，科學是一種思想和知識的法則；至於對民主的闡釋，則往往同人權問題有關。所謂人權，在《新青年》刊發的大量文字中，其意義蘊涵了人格獨立，權利平等，思想自由，即對於個體價值的張揚。被哈貝馬斯當作現代化方案的標誌的「主體的自由」的實現，貫穿在五四一代所理解的科學和民主的口號上面。這就是「人的發現」。由於政權的衰敗，在「共和」旗幟下的國民不成其為國民，惟是新的奴隸而已。這樣，五四時期所要求的自由和民主的權利，開始就落在「人類」上面，而沒有侷限在「公民」那裡。這是帶根本性的，具有更普遍更長遠的意義。五四的功績，要而言之，就是在中國歷史上第一次實行價值觀唸的更新；它喚起人的自由意識，並使之建立在為人類歷史實踐所確立的普遍價值的公理之上。

　　我們為什麼稱五四的思想啟蒙運動為「新文化運動」呢？雅斯貝斯說：「所謂『新』，就是說在我們的時代，歷史第一次正在變成世界範圍的，以現代交流賦予地球的統一性來衡量先前的全部歷史都只是局部歷史的一種單純的集合體。」大獨裁者袁世凱試圖以「特殊國情」為隘口，阻擋中國的現代化進程，而自信「一夫當關，萬夫莫開」，結果如何呢？事實證明，五四之後，沒有哪一個人，哪一個集團，可以拒不接受西方的觀念、思想、主義、文化制度、生活方式而能長久固守舊的傳統，只是所接受者分屬於西方不同的部分而已。

　　整個五四時期處於一種創造性的震蕩之中。這是在社會的被控層次發起的震蕩，由於新奇性的層次彼此溝通而不斷擴大的整體性震蕩，控制等級結構的鬆弛和崩解在加速進行。這個解體的結構，其主要部分是中國的文化傳統，它是歷代專制政權不斷更迭而又能保持長期穩定的根本所在。面對如此古老的龐然大物，五四一代惟以一種「新態度」去對待它。胡適稱作「評判的態度」，蔣夢麟稱作「進化的態度」，其實也就是我們所慣稱的批判的立場。正是知識分子羣體的集中而猛烈的批判，給黑沉沉的中國帶來了一個大動蕩、大破壞而又充滿蓬勃生氣的奇異的黎明。對於新文化運動，著名的領導者之一胡適作了這樣的描述：「整個運動，用尼採的話說，就是以價值重估為特徵的一場運動。在這場運動中要推翻一切，要嘗試，要判斷；要批評，要懷疑，根據新標準去評價舊事物。在這價值重估的過程中，任何事物，不論怎樣高貴，也不論怎樣低賤，都應重新估價。婚姻、同居、守寡、就學、基督教——沒有一樣神聖得可以不接受人們批評的東西。對於我們來說，這是一個懷疑、批評、反抗的時代。」

　　民族文化傳統本身是一個複合整體，所謂「全面反傳統」並非全盤否定其中包括富有活力的某些成分，這只是一種籠而統之、大而化之的說法罷了，其實它反對的是傳統中的主體部分，正統部分，也稱「實質性傳統」。新文化運動中有兩個突出的波峯：一個是「文學革命」，反對文言文，提倡白話文；一個是「打倒孔家店」，剷除封建綱常。教條主義，公式主義，權威主義，偶像崇拜，確實是傳統文化中的核心部分。對於提倡白話文學，領袖人物陳獨秀的態度十分堅決：「必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。」對於孔教，他認為「本失靈之偶像，過去之化石」，但是當時政府居然把尊孔之文寫進憲法，以一種學說一種思想一種原則為宗教，其結果必然是「敷衍民賊」，「阻思想信仰之自由」，因此必須加以破除。知識者紛紛起而批判舊文學和舊道德，率先嘗試製作白話文學；作為新文化運動的旗幟和靈魂，《新青年》於1915年正式改用白話刊行。在它的號召和影響之下，至1919年全國已有四百種以上報刊採用白話；1920年，北京政府教育部決定中小學使用白話語文教材，青少年可以呼吸到新文化運動帶來的新鮮空氣了。但是，鬥爭的道路不是平坦的。運動的先驅者在行動之前，並沒有繪製出一張周詳的地圖和日程表；他們也不曾充分考慮到，當他們向意識形態霸權挑戰的時候，會遇到怎樣的抵抗。「新舊思潮之激戰」，與其說像一場佈置停當的陣地戰，毋寧說是「遭遇戰」更適合些。但是，這批人物畢竟是英雄主義的一代，他們惟以堅強的膽魄，決鬥的意志和團結的力量，擊敗了所有的對手。從林紓到吳宓，從杜亞泉到梁啟超和梁漱溟，他們對新文學新道德的攻擊也並非完全出於「學理」，不少時候仍然像「激進派」一樣感情用事。政府歷來是喜歡保守主義者而憎惡激進分子的。當時，即有官員動員安福系控制的國會，彈劾教育總長和北大校長，並且要求教育部解聘陳獨秀、胡適、錢玄同等激進的教授。在保守派的壓力下，陳獨秀被迫辭去文科學長的職務，一些地方也曾一度禁止政府和學校購買和閱讀批評舊文學和舊道德的書刊。有學者認為，如果不是適時地發生了「五四事件」，北京大學及其他大學的新思想運動，將會受到政府的嚴厲的鎮壓。正如胡適後來回顧五四時反詰的那樣：「我們都是私人、個人，都沒有錢，也沒有權，也沒有力量，我們怎麼可以提倡一種東西。」革新者所依憑的僅僅是「真理」。在西方，真理一詞僅含純粹的認識論的內容，而在俄國知識分子及中國辛亥－五四的一代中，則包含了一定的社會道德內容，被視為帶有社會變革指向的客觀實在的理論依據。在鬥爭中，第一是針鋒相對，比如保守派極力讚美「國粹」，吳稚暉就稱科學為人類的「公粹」。第二是極端的，偏激的，反中庸主義的態度和方法。最突出的例子是錢玄同的「廢滅漢文」的主張，他認為：二千年來用漢字書寫的書籍多屬孔學道教之類，內容無不荒謬有害，中國文字純屬「記載孔門學說及道教妖言之記號。此種文字，斷斷不能運用於二十世紀之新時代。」中國之救亡，「必以廢孔子，滅道教為根本之解決；而廢記孔門學說及道教妖言之漢文，尤其根本解決之根本解決。」他主張以世界語取代漢文，並以新體白話國文與西文並用作為過渡。陳獨秀也認為廢漢文是進化公例，進而主張一併廢除中國語言，但以先廢漢文、存漢語而改用羅馬字母書寫為過渡。這裡除去烏託邦的性質不說，光是這種主張本身，實施起來就足夠消滅一切古舊的經典。它的威懾作用，大約正如魯迅的關於「開天窗」的比方：你要開窗子，主人不肯；你說是要把屋頂給掀掉，天窗就開成了。這是弱勢者的方法，被迫使用的方法，也許是唯一有效的方法。「與其……不如……」的句式，是一種別無選擇的句式，比如魯迅說的：「與其崇拜孔子和關公，不如崇拜達爾文和易卜生，與其犧牲於瘟將軍五道神，還不如犧牲於APOLLO。」這種句法，所以流行於五四時代不是偶然的。對於這種看似矯枉過正的「過激主義」，當年的北大學生領袖傅斯年表示說：假如要擺脫我們頭上肩上背上抱著的一個四千年的垃圾箱，必有感情的策動與過分的批評；「但激流之下，縱有旋渦，也是邏輯上必然的，從長看來，仍是大道運行的必經階段。」法國歷史學家傅瑞在其名著《反思法國大革命》中指出，「法國大革命中有一種與形勢有關，但又不由形勢決定的新型的歷史實踐和意識。」他認為，必須對此進行清理，才能對大革命作出合理的解釋。

　　這是一個革命的時代。在這樣一種精神氛圍中，幾乎每一個人都是激進分子，一元論者。連胡適，也都「拚命走極端」。但是，五四是一條大河，支流眾多。由於來自不同的源頭和經歷不同的地帶，它們便各各以不同的流向與流速，互相融匯，互相衝突，推動著左右著運動的發展。

　　運動的領袖和中堅分子是一批歸國的留學生。清朝末年，從西方歸來的學生基本上不參與當時的改革運動，五四時情形就頗不相同了。這時，大部分留學生都是在日本、美國和法國學習的，這三個不安分的國家，以它們各自獨特的歷史，啟發留學生從不同的角度和視域反思中國的問題。這三個國家的文化差異，顯示了他們的思想差異。留美學生大抵重視文化教育問題，留日和留法的學生則更多地關注軍事和政治問題。在政治方面，留日學生容易接受社會主義和民族主義的影響；留法學生或受法國社會思潮影響的知識分子，基本傾向於民主、烏託邦社會主義和無政府主義，在他們中間甚至明顯地帶有法國浪漫主義的風味；至於留美學生，則比較一致地接受美國式的個人主義和自由主義。知識分子中的不同的思想淵源和知識結構，埋下了五四後期大分化的伏線，甚至對此後的中國現代化的進程，也都產生著潛在的影響。五四冰河解凍，眾聲喧嘩。不同的問題，不同的主義，甚至主義中仍然有主義。同為自由主義者，陳獨秀是激進的自由主義，胡適則是漸進的自由主義；同為保守主義者，張君勱是保守自由主義，梁漱溟則是保守傳統主義。這時，作為最具影響力的一種思潮，無政府主義也都存在著不同的派別，或者傾向於社會主義，或者傾向於個人主義，或者主張互助，或者主張暗殺，主張可以很不同。新文化運動是精神解放的運動。運動是多元主義的，相對主義的，反體系化反制度化的。借用丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中的說法，五四時期當是一個獨立於政治經濟之外的文化領域，以其軸心原則——「自我表達和自我滿足」——支配社會的時期。發生在這一時期中的許多大大小小的論戰，無論發生在革新派內部或是在革新派與保守派之間，都是沒有結論而只有爭論的。東西新舊文化之爭，「解放」與「自由」之爭，「普及」與「提高」之爭，「問題」與「主義」之爭，「科學」與「玄學」之爭……運動就是一切，懷疑就是一切，爭論就是一切。1922年，北京出現反宗教運動。由於教會學校當局禁止學生參加罷課及其它社會活動，引發多起衝突事件，一些國際基督教組織決定四月份在北京清華大學舉行一次世界基督教學生聯盟大會。針對這種情況，無政府主義者李石曾等提前發起成立「反宗教大同盟」。其時，已經成為中國共產黨領導人的陳獨秀，是加盟並予以積極支持的。陳獨秀的行動，立即遭到周作人等五教授的攻擊，接著錢玄同等也發表宣言，極力反對大同盟運動以羣眾壓力干涉和威脅個人思想信仰的自由。周作人一再聲言，說陳獨秀的態度予人以恐怖感和壓迫感。陳獨秀公開致函作答，強調基督教的反科學性質，以及基督教教育有「強有力的後盾」，與國內外反動勢力相勾結的事實，認為基督教是強者，並提出：「請尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主義許多禮物向強者獻媚！」周作人則答辯道：「承認這些對於宗教的聲討，即為日後取締信仰以外的思想的第一步」，「是對於個人思想自由的壓迫的起頭」。他強調說，「思想自由的壓迫不必一定要用政府的力，人民用了多數的力來干涉少數的異己者也即壓迫。」無論是政黨或是多數，因為沒有「組織」的存在，人際關係變得天然的民主，所以，周作人等少數派也就仍然能夠自由地發出，而且確實留下了異議的聲音。

　　這就是五四式的寬容。

　　寬容，是隻能在可能自主的環境下發生的。這是一個事實判斷。如果作為價值判斷，作為一種主觀態度，寬容也是隻能對權力和權威而言的。可是，五四的時候沒有偶像，沒有權威，沒有「霸權話語」。張東蓀對「寬容」的認識說得很好：「有勢均力敵之對抗，然後始能有容。」強勢者對弱勢者喋喋什麼寬容呢？如果對強勢者實際上造成的壓迫不予限制，還說什麼寬容呢？如果不能容忍抗議、對抗和衝突，還叫什麼寬容呢？在許多時候，所謂寬容是虛假的，而衝突纔是社會的生命之所在。五四的魅力，在於各種主義和思想的毫不設防，是沒有侷限的衝突和鬥爭，而不是高度一致。五四是偉大的異構體。

　　知識者往往是空談家，饒舌者；他們獲得知識，只是作為一種專業技術，或是作為通常的有文化的標誌，而不是為了社會和人生的應用。五四一代不同，他們是理想主義者，周作人說北大學風「迂闊」，「明其道不計其功」，指的就是對理想價值的追求。但是，他們卻並不作啟示錄式的佈道；他們對知識、科學和各種思想的渴望，全出於變革的熱情的驅遣。在本質上說，他們是實踐家，是蒙田形容宗教改革說的那樣，是把「超天思想和入地行為」結合到一起的人們。在五四初期，最流行的是功利主義的、實用主義的原則。陳獨秀分析東西方文化時指出，東方注重形式，西方注重實際，因此積極提倡採用實用主義作為中國的教育原則。許多著名的知識者，如高一涵等也宣傳功利主義，錢玄同則公開宣佈說：「我始終是一個功利主義者。」五四期間，美國實用主義哲學家和教育家杜威來華，在知識分子羣中，進一步擴大了人文主義－實用主義的影響。盧梭的人民主權理論，尼采、易卜生的個人主義，俄國的民粹主義－人道主義，英國的功利主義和美國的實用主義的融合，共同構成了新的價值原則，猶如初露的朝暾，照亮了廣大青年知識者腳下伸展的茫茫前路。

　　陳獨秀認為五四特有的精神有二：一、直接行動；二、犧牲精神。關於直接行動，他的解釋是「人民對於社會國家的黑暗，由人民直接行動，加以制裁，不訴諸法律，不利用特殊勢力，不依賴代表。」看得出來，這裡有盧梭的思想和法國大革命的「直接民主」的影響。首創「五四運動」一詞的北大學生領袖羅家倫，對五四精神的總結也提到犧牲精神，其具體描述為「奮空拳，揚白手，和黑暗勢力相鬥」。魯迅是社會革命實踐的積極鼓吹者，在《燈下漫筆》一文中，曾這樣兩次提到「青年的使命」，其一說：「創造這中國歷史上未曾有過的第三樣時代，則是現在的青年的使命！」再是說：「掃蕩這個食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房，則是現在的青年的使命！」世紀末的學者鄙夷世紀初的戰士，說是隻有破壞沒有建設，其實，自從發出反叛的第一聲戰叫，他們就在一面前進，一面開拓和創造。這些先行者，他們始終以宏放的眼光注視著未來；但無論新夢如何輝煌，都不會離開時代問題，停止當下的戰鬥。要掃蕩的舊物太龐大太沉重了。然而，即便在那般惡劣的環境，大批的青年知識者，依然懷著奔赴的熱情，創造他們的新生活。他們組織工讀互助團，廣泛開展大眾教育計劃，比如組織講演，講座，散發自行印製的材料和普及雜誌，為工人和窮人的孩子開辦夜校，創辦免費普及學校等等，在全國掀起一場社會組織和社會服務的活動的熱潮。北大有一個名為「平民教育講演團」的團體，創辦於1919年，在艱困動蕩中竟然堅持到了1922年。為了社會改造，他們是怎樣耗費著青春的生命！王爾德說：「不包括烏託邦在內的世界地圖，是不值得一瞥的。」我們不妨把他們稱為烏託邦主義者，難道你會覺得這是一個帶貶義的語詞嗎？何況，他們還不僅僅是烏託邦主義者！現在的犬儒，居然有勇氣譏笑五四是一個沒有建設的時代，——世界上有什麼創造比精神的創造更富有價值呢？有什麼建設比人格的建設更為重要呢？

　　周作人為新文學下了一個簡明的定義：「人的文學」。許多作家，包括魯迅在內，也都如此概括自己的寫作基調：「為人生」。這是普通人的人生，既屬於大眾，也屬於個人。五四關於個性解放的宣傳，同「民主」和「科學」一樣，在中國歷史上帶有革命的意義。此前，中國人什麼時候曾經爭得獨立的人格？雖然不能說五四時人們已經擁有了個人的權利、價值和尊嚴，但是，至少先覺的知識者，已經能夠使自己從權力的陰影和羣體的包圍中脫離出來，而有了自己的選擇了。胡風把五四精神引申為「平凡的戰鬥主義」，「平凡」就是人生的，實際的，經驗的；正如他所說，這裡有著一種「對於社會現象的認真的凝視」。五四的人文主義，首先是集問題的焦點於現代人的生存，以此出發，作為對西方理念、傳統文化、社會問題和學術問題的評判的基點。在對「國粹家」的批判中，魯迅寫道：「問題不是我們能否保存國粹，而是國粹能否保存我們。」的確，「保存我們」是第一義。所以，在《京報副刊》徵求「青年必讀書」的書目時，魯迅的答覆是「我以為要少——或者竟不——看中國書」，等於交了「白卷」。他附帶說明瞭理由：「我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開。」他要的就是這「實人生」。他說不要「鳥導師」，要「韌」，要「有一分熱，發一分光」，要「個人的自大」而不要「合羣的自大」、「愛國的自大」，就是因為這「實人生」。他問「我們現在怎樣做父親」，問「娜拉走後怎樣」，也都因為這「實人生」。他有一段很著名的話說：「我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，祕製膏丹，全都踏倒他。」其實，他一生的著述，都在重複著這段話。對於他，以及他的同時代人，重要的惟是「實人生」。

　　在運動的盛期，胡適打從旁門踱進研究室，「整理國故」去了。這是一支不和諧的插曲。為此，頗為革命派所詬病，認為是對中國青年的誤導，轉移了學習當代科學的注意力。對胡適來說，卻並不認為有違運動的精神。他把「重新估定一切價值」的評判態度引入國故研究，提倡疑古主義；企圖在中國文化史上搞出個具體而微的哥白尼革命。除了撰寫像《中國哲學史大綱》這樣自稱為「開風氣的作品」以外，他還研究《紅樓夢》和其他古典小說，研究神會和尚，改寫禪宗史，校勘整理相關典籍，為其恢複名譽，把它們提高到與傳統的經學、史學平起平坐的地位。的確，其中是包含了運用西方現代科學的觀念和方法的嘗試在內的。這樣具有開拓性的學術事件，當大有益於混沌荒蕪的中國學術界。但是，學術實踐畢竟不能算作完整的社會實踐。至於它在整個社會改造中間佔據著怎樣的位置？知識分子應當在多大程度上介入社會革命？其「專業性」和「業餘性」的關係到底如何？胡適遭逢的革命－學術的兩難境遇，為後來的知識者留下了一個有意味的話題。不過，胡適本人對此是有過反思的。他認為其中有「教條主義」的危險傾向，後來還告誡青年說：「這條故紙路是死路。」綜其一生，無論為著作家，為教育家，為政府官員，都無法擺脫人生的意義的糾纏，因為這是同他所曾經參與領導的運動連在一起的。

　　對於五四運動，胡適多次強調，對發現的意義，認為「與歐洲的文藝復興有驚人的相似之處」。他總結道：「首先，它是一場自覺的，提倡用民眾使用的活的語言創作的新文學取代用舊語言創作的古文學的運動。其次，它是一場自覺地把個人從傳統力量的束縛中解放出來的運動。它是一場理性對傳統，自由對權威，張揚生命和人的價值對壓制生命和人的價值的運動。最後，很奇怪，這場運動是由既瞭解他們自己的文化遺產，又力圖用新的批判與探索的現代歷史方法論去研究他們的文化遺產的人領導的。在這個意義上，它又是一場人文主義的運動。在所有這些方面，這場肇始於1915年，有時亦被稱為『新文化運動』，『新思想運動』，『新潮』的新運動，都引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預示著並表明了一個古老民族和一個古老文明的新生的運動。」

　　五四的最大成就，就是造就了大批新人：現代知識分子。

　　在一個處於生死轉換途中的大時代裏，每一個為之奮鬥的人都是英雄。這批向二十世紀走來的使徒，內心無不充滿一種道義感，一種近於神授的不滿情緒，理性而激情，懷疑又自信；它們譴責所有的教義，褻瀆所有的神聖之物，反對宿命論。置身於社會的潮流之中，感受到世俗的一切苦痛，卻不甘沉淪；它們相信進化，為進化所推動，又是社會進化的原動力，勇於進取，敢於犧牲；大膽幻想，富於遠見，既屬於時代又超越時代，是那種面對一片荒野卻看到了一座樂園的人。它們是持不同政見者，社會的反對派，叛逆者，偶像破壞者。他們走在社會變革的前面，以思想激進和天生好鬥的個性，而常常被人們當作無事生非的肇事者，冒險家，譫妄者，精神失常的人。正是這樣一批以「新青年」自命的人，具有自由天性的人，徹底拋棄了奴性的人，如此完美地體現了一種沉埋已久的民族精神氣質。春秋的百家爭鳴，盛大的漢唐氣象，都曾經為這種精神氣質所涵養。「五四精神」是什麼精神？就是自由的精神，解放的精神，創造的精神。

　　知識分子憑藉著這種精神，使自己成為一股真正的自治力量而發揮作用，對歷史發展的進程施以決定性的影響。蔡元培明確主張大學「自治」，認為「教育超乎政治之上，不受政治控制」。他提倡教職員治校，學生和教師之間保持個人關係，教授可以私人資格發表政治主張。在知識界，人人各行其是，自己組織社團，自己創辦報刊；產生意見上的分歧，也都沒有統一的標準，用魯迅的話來說，仍然是自己裁判，自己執行。所謂「自治」，意味著人類自覺思考，自我反省和自我決定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判斷、選擇，和根據不同的行動路線行動的能力。作為「自組織」，五四知識分子在運動中自己領導自己，自己管理自己；連這種民主、開放的管理方式，也是由自己創造、爭取並且加以維護的。他們通過自治，把知識分子能量發揮到了最大限度。按照我們的一個經典的公式是：經濟基礎－上層建築－意識形態，完全的決定論；即便承認後者的反作用，它的獨立性也沒有得到充分的肯定。其實，觀念、計劃、世界觀和意識形態，其中即包含著現在可以進入交換過程的價值或整個價值體系，它們帶來許多新奇性因素。知識的發展，社會文化的發展，已經在相當大的程度上從環境的支配中解脫出來。五四知識分子以其高度自治的有效性，為「觀念生態學」提供了一個範型。

　　著名漢學家費正清指出，中國的專制政府在專政和民主兩個方面提供了經驗，有兩個傳統與此相關：一是士大夫傳統，一是農民傳統。從生產關係的意義上說，農民階級與封建地主階級其實是一副「對子」，是屬於土地的，野蠻的，暴力的，佔有的；由於長期的科舉制度，「學而優則仕」，士大夫只能作為統治階級的一個依附階層而存在。這樣兩個傳統實際上是一個傳統。中國的工人階級人數稀少，構不成一個傳統。中國的無產階級革命，本質上是農民革命。中國革命的勝利，正是遵循了毛澤東的「農村包圍城市」的武裝鬥爭路線而取得的，這在歷史教科書上早有定論。五四知識分子則完全改道而行，它們憑藉城市市民階級的成長背景，以西方的現代科學觀念，反對和改變紳士階級－士大夫階級的儒學價值觀和方法方式而取得了傳統的突破。他們是一羣破繭而出的自由的飛蛾，赴火的飛蛾。從此，知識分子傳統與農民傳統兩大傳統的對立局面才告真正形成。

　　正因為有了這樣異質性的意識和物質力量的出現，中國現代化的進程開始進入了一個新階段。