【摘要：施特勞斯認為伯林的多元主義是一種相對主義，因此，他的自由主義是自由主義危機的標誌。劉小楓順著施特勞斯的思想脈絡，同樣把伯林的多元主義等同於一種相對主義。但是，伯林卻明確宣稱自己不是一個相對主義者。本文的核心觀點是，伯林的多元主義不是相對主義。為了論證這個觀點，本文將採取兩條路徑來加以展開。第一條路徑是伯林文本中明言的論證，伯林認為相對主義的核心特徵是主觀性與不可理解性，而他的多元主義的核心特徵卻是客觀性與可理解性。第二條路徑是伯林文本中隱含的論證，施特勞斯所理解的相對主義的核心特徵不是伯林所謂的主觀性與不可理解性，而是主觀性、特殊性與不可評價性，而伯林的多元主義的核心特徵卻是普遍性與可評價性。因此，伯林的多元主義不是相對主義。】

作者：馬華靈，華東師範大學思勉人文高等研究院青年研究員

1961年，列奧·施特勞斯在一篇數十年為人所淡忘的文章《相對主義》[1]中對以賽亞·伯林的傳世經典之作《兩種自由概念》[2]進行了尖銳而深刻的批評。他憂慮地指出，伯林的《兩種自由概念》是「自由主義危機的範本」。[3]因為伯林的自由主義拋棄了絕對主義，從而走向相對主義，而相對主義卻是二十世紀極權主義的根源。因此，伯林的自由主義暗藏著極權主義的危險。

然而，伯林晚年似乎對施特勞斯的批評不以為然，他語露不屑地言道：「我無法答覆他，因為他已經在其墳墓中了，而我對他的眾多信徒絲毫提不起興趣。」[4]但是，伯林並非真的對施特勞斯的批評緘默不語，其實他早在散亂各處的文章中對這個問題做出了系統的回答。而且，伯林還曾斬釘截鐵地反駁其批評者道：「我不是一個相對主義者。」[5]那麼，伯林到底是不是相對主義者呢？這個問題已經成為伯林研究的兩大焦點問題之一。[6]學術界就此主要形成了兩大陣營：第一個陣營認為伯林是相對主義者，他的多元主義只是相對主義的某種類型，主要代表人物是施特勞斯 、潘格爾（ThomasPangle）[7]、莫米利亞諾（Arnaldo Momigliano）[8]、比爾格拉米（Akeel Bilgrami）[9]、劉小楓[10]等；第二個陣營認為伯林不是相對主義者，他的多元主義與相對主義不同，主要代表人物是加利波（ClaudeJ. Galipeau）[11]、盧克斯（Steven Lukes）[12]、費雷爾（Jason Ferrell）[13]、克勞德（George Crowder）[14]、裘尼斯與哈代（Joshua Cherniss and Henry Hardy）[15]、錢永祥[16]等。就目前的文獻而言，劉小楓與錢永祥對伯林與施特勞斯之間的爭論進行了系統而深入的梳理，兩位學者的觀點恰恰相反。劉小楓的立場沿襲施特勞斯，認為伯林的多元主義是一種相對主義；而錢永祥則認為劉小楓混淆了多元主義與相對主義。本文將對劉小楓的觀點提出批評，並對錢永祥的觀點進行補充，從而論證伯林的多元主義不是一種相對主義。本文的論證脈絡將採取兩條路徑來展開：第一條路徑是伯林文本中明言的論證，伯林認為相對主義的核心特徵是主觀性與不可理解性，而他的多元主義的核心特徵卻是客觀性與可理解性。第二條路徑是伯林文本中隱含的論證，施特勞斯所理解的相對主義的核心特徵不是伯林所謂的主觀性與不可理解性，而是主觀性、特殊性與不可評價性，而伯林的多元主義的核心特徵卻包含了普遍性與可評價性。因此伯林的多元主義不是相對主義。

一、伯林反施特勞斯：客觀性與可理解性

施特勞斯認為伯林是相對主義者，伯林的多元主義是一種相對主義，但是，伯林明確表示自己不是一個相對主義者，他的多元主義不是相對主義[17]。伯林反駁相對主義的第一條路徑是其明言的路徑，即他認為相對主義的核心特徵是主觀性與不可理解性，而他的多元主義的核心特徵卻是客觀性與可理解性，因此多元主義不是相對主義。伯林區分了兩種版本的相對主義，第一種是強勢版本的相對主義（stronger version of relativism），這種版本的相對主義以事實判斷（judgments of fact）為核心，它認為我們無法獲取客觀的事實知識（objective knowledge of facts），「因為一切信念都是被其所處的社會系統的位置所決定的，並且因此而被理論家有意或無意的興趣所決定，抑或被其所屬的團體或階級的興趣所決定。」[18]第二種是弱勢版本的相對主義（weaker version of relativism），這種版本的相對主義以價值判斷（judgments of values）為核心，它認為我們無法獲取客觀的價值知識[19]，其思想淵源是德意志浪漫非理性主義、叔本華與尼採的形而上學等。[20]強勢版本的相對主義與弱勢版本的相對主義之間的不同在於，前者認為客觀的事實知識是不可能獲取的，而後者卻認為客觀的事實知識是可能獲取的，不可能獲取的是客觀的價值知識，因為經驗證明，自然科學或者某個特定團體就可以獲取客觀的事實知識。[21]

[英]以賽亞·柏林伯林所要討論的不是強勢版本的相對主義，而是弱勢版本的相對主義。弱勢版本的相對主義有兩個核心特徵[22]：第一個特徵是主觀性（subjectivity），即一切價值都是主觀的與相對的，客觀價值不存在。因為我們的價值與我們所處的歷史、語言、環境等緊密相關，我們的歷史、語言與環境等因素塑造了我們的價值，因此，價值是相對於我們所處的歷史、語言與環境等因素來說的，一個時代有一個時代的價值，一種環境有一種環境的價值。即便某種價值在某個時代獲得了認可，也可能在另一個時代被人們所否定，同樣，即便某種價值在某個地方遭到了批判，亦有可能在另一個地方為人們所尊重，這些價值不是永恆的，而是變動的。所以，其邏輯結果是，「一切判斷都是相對的，一切評價都是主觀的」[23]，易言之，「所有客觀性都是主觀的，都是相對於其自身所處的時空而言的；……無物永恆，一切皆流。」[24]第二個特徵是不可理解性（unintelligibility），即不同文化、不同時代與不同個體之間的不同價值是無法相互理解的。[25]一種文化的諸種價值封閉在它們自己的文化視域之中，因而無法理解另一種完全不同的文化視域中的諸種價值。相對主義所能言的只能是：「我愛喝咖啡，你愛喝香檳。我們有不同的品味。此外我們再也無法說什麼了。」[26]因為在伯林看來，我們之間的品味是無法相互理解的，你無法理解我為什麼愛喝咖啡，正如我無法理解你為什麼愛喝香檳，沒有什麼共同的東西使我們能夠互相理解。早在1961年施特勞斯發表《相對主義》一文之前，伯林即已在1954年發表的《歷史的不可避免性》中對相對主義進行了批判。然而，在這篇文章中，伯林並沒有清晰而全面地闡釋他的反相對主義思想，最集中體現他的反相對主義思想的文本收集於哈代編輯整理的《扭曲的人性之材》一書中，並且在他的絕筆之作《我的心路歷程》（My Intellectual Path）中再次重申。針對相對主義的兩個核心特徵，伯林的反相對主義也分為兩個部分。第一個部分是客觀性（objectivity），即並非所有價值都是主觀與相對的，有些價值是客觀的。因為「倘若沒有什麼（判斷）是客觀的，倘若客觀性在原則上是不可思議的，那麼，『主觀』與『客觀』這對相反的術語就會毫無意義，因為一切互相關聯的東西都是同起同滅的。」[27]人類的價值不止一個，而是有許多，價值是多元的，並且這些價值都是客觀的，或者是同等客觀的，這些客觀價值之間常常是互相衝突的。那麼，如果存在著客觀價值，這些客觀價值是什麼呢？[28]從伯林的諸多文本中可以分析出，自由、平等、正義、和平與安全等價值均是客觀價值。[29]客觀價值是的的確確存在的，並非如相對主義所言，所有價值都是相對的，都是主觀的，因此就沒有什麼客觀價值了。

以賽亞·伯林:《扭曲的人性之美》如果多元價值是客觀價值，那麼，客觀價值存在的理論依據是什麼呢？客觀價值存在的依據來自於伯林的人性觀：「我認為這些價值是客觀的——這就是說，它們的本性以及對它們的追求，是人之為人的組成部分，而這是客觀給予的。男人是男人，女人是女人，而不是貓狗桌椅，這個事實是客觀事實。而當人依舊是人時，人就會追求某些特定的價值，並且只追求這些價值，這也是上述客觀事實的組成部分。」[30]因此，「客觀的」意味著這些價值是人之為人的組成部分，是人之為人的本質，是一個正常人都會認可的東西，「它們廣為接受，並且深深地根植於人類的真實本性之中……這就是我們所謂的正常人的本質組成部分」[31]。而且，伯林刻意解釋了何為他所理解的正常人：「當我說一個人是正常人的時候，我的意思一部分是，他不可能輕易地破壞這些規則而毫不顧忌他人的憎惡」[32]，也就是說，這些多元價值不但構成了正常人的本質，而且構成了人的本質，他不可能輕易地放棄這些價值，否則他就不是一個正常人，甚至不是人類了。概言之，這種被伯林做了特殊處理的人性觀賦予了客觀價值之客觀性。第二個部分是可理解性（intelligibility），即不同文化、不同時代與不同個體之間的不同價值是可以互相理解的。不可否認，人類的諸多價值是在其自身所處的時代與文化等語境中逐步而緩慢地形成的，並且在某種意義上也被它們所塑造，並且被它們所改變，這些多元價值與其時代與文化等語境息息相關，但是，這並不是說，多元價值是被其所處的時代與文化等語境所決定，猶如居住在「沒有窗戶的盒子里」，因而人類無法超越其自身所處的時代與文化等語境，從而無法理解其他異質文化領域中的價值。[33]伯林並不同意相對主義的不可理解性的主張，他認為，一個人理解另一個不同於自己的文化領域中的價值是可能的，即便納粹主義也是可以理解的。[34]那麼，理解是如何可能的呢？人類憑什麼去理解異質文化中的價值，何況他們的價值可能與我們的價值是激烈衝突的？伯林認為，理解異質文化需要一種特殊的人類官能（faculty）——「移情」（empathy）的能力。伯林的「移情」概念來源於維柯與赫爾德，[35]維柯稱之為fantasia[36]，而赫爾德則稱之為Einfühlen[37]，它指的是一種特殊的想像性洞察能力（imaginative insight）或者想像性的同情理解能力（imaginative sympathy）。具體而言，移情就是想像性地把自己置身於他人的時代與文化語境之中，進入到他人的思想世界與情感世界之中，設身處地地想像他人在他自己的整個語境中是如何思考的，是如何看待各種問題的，他人的價值觀又是如何形成的，這些價值觀為什麼與我的不同。建立在這種想像性的洞察力基礎之上，我不是把你當作我自己，像我自己理解我自己一樣來理解你。相反，我把我自己當作你，並且像你自己理解你自己一樣去理解你，或者說，用你的眼睛而不是我的眼睛來看你自己，以此來破譯（decipher）你的情感與思想世界中被你的整個語境加密了（enciphered）的神秘信息。即便你所處的時代與文化語境與我的時代與文化語境截然不同，即便你我的價值觀激烈衝突，即便你是來自遠古的原始人，即便你是來自偏遠蠻荒之地的部落民族，只要我擁有足夠的想像力與充分的耐心，我就可以努力地進入你的世界來理解你。如果這種理解是不可能的，那麼，過去就永遠僵死在過去，甚至人類學與歷史性這兩門學科也將從此消失，而更可怕的是，一切學術都將毫無意義，因為學術就是建立在這種想像性地理解他人的基礎之上的。此外，理解另一種文化中的價值並不代表認可這種文化中的價值，例如，我能夠設身處地地理解為什麼你會為了平等而犧牲自由，但是，這並不代表我認可你的這種觀點，或許在我看來，自由是不能以平等的名義來剝奪的，但這依舊不會妨礙我理解你，只要我有足夠想像力。[38]此外，要使理解成為可能，理解者與被理解者之間必須有一座架通雙方心靈世界的橋樑，光有移情的能力似乎並不足以使理解得以可能。一個人可能有充分的移情能力，但是他可能依舊無法進入對方的心靈世界，例如，一個中國人渴望理解一個英國人的心靈世界，但是他不懂英語，而且也不懂英國人的肢體語言所表達的具體含義，這樣，即便他有充分的移情能力，他可能也無法進入對方的心靈世界。在這種情況下，若要使移情能力發生效力，似乎需要某種中介，需要一座橋樑來架通它們，語言就是這樣一座橋樑。伯林認為，「如果任何事情都是被『人類』這個術語所賦予意義的話，那麼，所有這些人類一定充分共享著（common）某些東西而使理解成為可能，理解是這樣子的：通過充分的努力進行想像，去理解這個世界對於居住於偏遠時空的造物來說是什麼樣子的，去理解誰在踐行著這類儀式，誰在使用著這類辭彙，誰創造了這類藝術作品，而這類東西都是人類表達自我的天然形式，他們正是憑藉著這類東西使自己得以理解與解釋自己所處的世界。」[39]換言之，只有雙方共享著某些東西的時候，雙方的互相理解才能真正開始，移情才真正開始發生效力。因此，移情能力發生其效力的前提條件是雙方共享著某些東西。那麼，哪些共享的東西使移情得以可能呢？伯林認為是共通的人性（common human nature）[40]使得人類之間的互相理解得以可能。雖然各個時空中的人性千差萬別，各不相同，但是，人類也共享著某些共通的人性。共通的人性賦予人類某些共通的「基本範疇」（basic categories）、「人類的基本目標」（basic human goals）、「共通之處」（common ground）、「共通的視域」（common horizon）以及「共通的價值」（common values）[41]。伯林認為，即便相對主義也無法排除我們共享著某些共通的預設（common assumptions），「我們可以正確無誤地把這個共通之處稱為客觀的，正是這個共通之處使我們能夠確定，其他人也是人，其他文明也是開化的。」[42]這個共通之處使我們能夠互相理解，互相溝通，如果這個共通之處喪失了，那麼人類之間的理解就是不可能的。伯林言道：「不同時空中的文化之所以能夠互相溝通（intercommunication），正是因為使人之所以為人的東西對人類來說都是共通的（common），而且也正是這種共通性成為人類之間的橋樑。」[43]伯林論述共通的人性的方式，與上述的人性觀相似。他主張，共通的人性是人之所以為人的核心組成部分，是不可否定的。如果沒有這些共通的人性，人就不是人了。只要人還是人，那麼人類就互相分享著這份共通的人性。因此，移情的能力，通過共通的人性以及建立在共通的人性基礎之上的共通視域，得以穿越不同時空的不同文化壁壘，最終使人類之間的互相理解得以可能。

《自由主義與價值多元論》[澳]喬治·克勞德基於以上的分析，伯林認為自己不是一個相對主義者。相對主義宣稱，一切價值都是主觀的，但是伯林認為，有些價值是客觀的，這些客觀價值是人性賦予的；同時，相對主義認為，不同文化領域中的價值是無法互相理解的，但是伯林認為，人類通過移情的能力、共通的人性與共通的視域，可以理解異質文化領域中的價值。

二、伯林反施特勞斯：普遍性與可評價性

伯林論證自己不是相對主義者訴諸的是相對主義的兩個核心特徵——主觀性與可理解性，然而，施特勞斯對相對主義的理解卻跟伯林不同。施特勞斯所理解的相對主義是從實證主義與歷史主義演化而來的，實證主義與歷史主義思潮孕育了相對主義，並且最終把人類推向虛無主義的深淵。在施特勞斯看來，相對主義（歷史主義）有三個核心特徵：第一個核心特徵是主觀性；第二個核心特徵是特殊性，即不存在普遍價值，一切價值都是相對於特定的時代與特定的文化來說的；第三個核心特徵是不可評價性，即價值判斷已經不再可能了。第一個特徵與第二個特徵結合起來導致了第三個特徵。根據施特勞斯的分析，相對主義的第一個核心特徵是主觀性，並且這種主觀性導致了價值判斷的不可能性，最終走向了虛無主義。他在《相對主義》一文中如此界定相對主義：相對主義認為「所有目的都是相對於選擇者而言的，因而都是平等的」。[44]正是因為所有目的都是相對於選擇者而言，所以所有目的都是主觀的。這個觀點更加清晰地表述在《自然權利與歷史》中：「歷史的標準……無法宣稱歷史進程背後的神聖權利賦予其神聖性。留下的僅有的標準（the only standards）具有一種純粹的主觀性，這些標準只能從個體的自由選擇中得到支持，此外別無其它。因此，沒有客觀的標準允許我們區分好的選擇與差的選擇。歷史主義的結局就是虛無主義……」[45]相對主義的第二個特徵是反對價值的普遍性，強調價值的特殊性。歷史主義認為「具有地方性與時間性的事物優越於普遍的事物」[46]，並且，普遍性原則是不存在的，存在的是特殊性原則，而特殊性原則是相對於「特殊時代或特殊民族」 [47]而言的，超越時空的普遍性已經喪失了全部有效性。相對主義的第三個核心特徵是不可評價性。客觀性與普遍性被取消的悲劇性結果是食人者的社會與文明的社會具有同等的正當性：「……所有社會都有其理想，食人者的社會與文明的社會同樣都有。如果各種原則被一個社會所接受這個事實就足以證明其正當的話，那麼同類相食的原則跟文明生活的原則就同樣站得住腳，且同樣正確了。從這個觀點來看，前者的原則當然不能被當作邪惡的而加以拒斥。」[48]既然沒有普遍的標準來判斷好壞對錯，那麼，我們就無法判斷食人者的社會與文明的社會孰好孰壞。要而言之，相對主義的困境是價值判斷已經不可能了。什麼是好的，什麼是壞的；什麼是對的，什麼是錯的；什麼是高貴的，什麼是低賤的；什麼是正義的，什麼是非正義的；什麼是野蠻的，什麼是仁慈的；這一切價值判斷都已經煙消雲散了，人類再也無法知道自己需要什麼了。我們可以對納粹集中營做出事實性的描述與解釋，我們也可以對蘇聯的大清洗進行實然的描述，但是，我們不能下判斷說納粹集中營是野蠻人的行徑，我們也不能下結論說蘇聯大清洗是滅絕人性的卑劣行徑。反過來說，我們甚至同樣也無法把幫助弱勢群體的行為判斷為善良，更加無法把寬恕他人的錯誤的行為視為仁慈。「每一種偏好，無論是邪惡的、卑鄙的，還是無辜的，都要在理性的法庭面前被判定為跟任何其它偏好是同樣正當的。」[49]而伯林所理解的相對主義的兩個核心特徵，並不是所有相對主義的核心特徵，而是某種相對主義的核心特徵。主觀性僅僅是主觀主義的核心特徵，而不是所有相對主義的特徵。同樣，可理解性也只是認識相對主義（cognitive relativism）的核心特徵，而不是所有相對主義的特徵。即便主觀主義與認識相對主義之外的其它相對主義承認客觀性與可理解性，它們依舊可能是相對主義，只是相對於不同的對象而言罷了。例如價值相對主義，它可以承認有些價值是客觀的，並且也是可以互相理解的，但是，我們並不一定能夠把價值相對主義排除出相對主義的陣營。因為如果價值不是相對於個體而言，而是相對於特殊的時空而言，那麼價值就可以是客觀的，但卻不是普遍的。而如果價值不是普遍的，普遍的價值判斷就不可能了。在這個意義上，伯林上述的批駁並不那麼有力。

列奧·施特勞斯價值相對主義的核心特徵恰恰是施特勞斯所理解的特殊性與不可評價性，其基本表述是，各種價值之間的好壞對錯，都是相對於他們所處的特殊的時代、文化與語境等因素而言的，沒有什麼普遍的標準用來判斷他們之間的好壞對錯。[50]因此，若要進一步證明伯林不是相對主義者，就應當為他的弱勢版本的相對主義額外加上兩個核心特徵：第一是沒有普遍價值，價值的好壞對錯都是相對於其所處的歷史、文化、個體等因素而言的，因此，第二是價值判斷不可能了，我們再也無法用一條普遍的價值標尺來丈量各種觀點、態度與行為等之間的好壞對錯了。然後，再進一步證明伯林相信普遍價值與價值判斷的可能性。儘管伯林沒有特別針對這兩部分撰文論述，但是，我們依舊可以從伯林分散在各部論文集中的文字背後提煉出他的這兩部分內容。不過，他的這兩部分內容不是專門為了反對相對主義而作的，可能是為了論述其他論題的需要而僅僅稍帶提及。然而，正是這些稍帶提及的主張，反而能夠使他擺脫相對主義者的惡名，而他專門為反相對主義而作的論文並沒有發揮這樣的效果。[51]伯林反相對主義的第二條路徑就是隱含在這些散亂文字背後的路徑，它也分為兩個部分。第一部分是普遍性，即普遍價值是存在的。賈漢貝格魯曾問伯林：「您不是認為普遍性原則與文化相對主義是對立的嗎？」伯林答曰：「我不這樣認為。民族之間以及社會之間的差異可能被誇大了。我們所知的文化中沒有一種文化缺乏善與惡、真與假的觀念。例如勇敢，就我們目前所見，它在我們所知的每一個社會中都是被讚美的。普遍價值是存在的。這是關於人類的經驗事實，這就是萊布尼茨所謂的事實真理，而非理性真理。這些價值是大多數人類在大多數地域與環境中，並且在差不多所有時代實際上都共同（common）主張的價值，不管是有意無意，還是表現在他們的行為、舉止以及行動之中。」[52]因此，共通價值（common values）都是普遍的，並且是客觀的，是整個人類的價值交集。即便是人類的差異性也無法掩蓋人類的共通性這個事實，只要人依舊是人，那麼，人類總是分享著某種共通性以維繫對人類這個族群的最低限度的認同：「關於什麼是正確的，什麼是錯誤的，什麼是善的，什麼是惡的，不同社會中的人民歷經時間長河依舊有著廣泛的共識。傳統、觀點與態度是千差萬別的（different），這當然沒錯，但是，一般性原則（general principles）依舊可以穿越眾多需求而存在」[53]。當然，人類的共通價值也不能像人類的異質價值（different values）那樣被過分誇大，以至於互相淹沒對方的存在，共通價值與異質價值都存在於人類世界上。共通價值是「在可以考證的歷史當中，大多數人都會堅持的價值」，否則，人類社會難以持續維繫下去。在這個意義上，共通價值也是社會賴以正常運行下去的最底線。[54]賈漢貝格魯還特別問過伯林，問他是否認為有普遍的道德準則，伯林明確答覆普遍的道德準則是有的，「我所相信的道德準則是大多數人，在大多數國家，並且在非常長的時間裡都遵守的道德準則。接受這點，使我們能夠共同生活。」[55]也就是說，共通的道德是普遍的，是隱含在人類共同生活這個前提之下的，人類共同生活這個經驗性事實賦予了共通價值之普遍性。此外，伯林還認為，人權也是普遍的，人權之所以是普遍的，也是因為人類若要共同生活下去，那麼就必須認可人權，人權是唯一正當並且唯一讓人能夠容忍的共同生活下去的方式。[56]並且，人權也是共通的人性所賦予的：「人權的觀念建立在下列真實的信仰之上，即存在著某些善（自由、正義、追求幸福、真誠與愛），這些善符合所有人類本身的利益，而不是符合作為這個或那個民族、宗教、職業、性格的成員的利益。……有些東西是人類本身所要求的，不是因為他們是法國人、德國人、中世紀學者或雜貨商，而是因為他們過著男人和女人的生活。」[57]第二部分是可評價性，即價值判斷是可能的。因為人類關於好壞對錯存在著廣泛的共識，每個社會都會讚美勇敢，[58]同樣，「如今，沒有人會為奴役辯護，沒有人會為在宗教儀式上殺人辯護，沒有人會為納粹的毒氣室辯護，沒有人會為出於快感、利益抑甚或政治目的而折磨人類辯護，沒有人會為法俄革命中所要求的孩子有義務控訴其父母辯護，也沒有人會為毫無情由的殺戮（mindless killing）辯護。」[59]所以，好壞對錯之間是可以進行價值判斷的，人類對好壞對錯之間存在著某種程度上的共識，普遍的共通價值本身蘊含著價值判斷的可能性。例如，一個人喜歡用大頭針扎人，以此來獲得快感。他明知用針扎人會讓對方疼痛，然而他認為對方是否疼痛跟自己無關。在他眼中，用針扎人跟用針扎網球沒有任何分別，目的都是以此來獲得快感。假定伯林是相對主義者，他會如何面對這種人呢？他恐怕只能無奈地表示：我只能對之不予苟同，但卻不能與之爭辯是非，因為此人的價值觀與我的價值觀截然不同。僅此而已！然而，伯林卻明確表示自己絕不會僅此而已。伯林判定，此人是精神錯亂的瘋子，跟殺人狂魔沒有兩樣，因此，應該把他關入精神病院以絕後患。毫無疑問，伯林作出了具有明確褒貶意味的價值判斷。他認為，出於快感而折磨人類是一種應當加以否定的行為。那麼，他的價值判斷的標準是什麼？價值判斷的標準是伯林的正常人理念抑或人性觀。我們在界定何為正常人的時候就已經承認了某些價值。如果我們不承認這些價值，那麼，我們就不是正常人，甚至不是人。以這些價值為基礎，我們判定通過折磨人類來獲取快感是一種不可理喻的瘋子行徑。對於伯林來說，這個瘋子是無法溝通，無法交流的，因為他根本無視他人的痛苦，而僅僅關注自己的快感。這種人就跟把自己視為凱撒，把自己視為死人的瘋子一樣，已經超出了正常人可以理解與可以溝通的範圍。而作為一個正常人，我們非但不應該無視他人的痛苦，相反，我們應當正視他人的痛苦，並設法減輕他人的痛苦。在這個意義上，正視他人的痛苦，並設法減輕他人的痛苦，就構成了正常人的價值取向的一部分。只有承認這一點，我們才算心智健全的正常人。[60]價值判斷的可能性還可以從可理解性中推出來。伯林之所以認為不同文化以及不通過時代之間是可以理解的，是因為人類具有移情的能力，人類可以憑藉其自身的想像性洞察力，設身處地地進入遠古時代抑或異質文化，從而得以理解這些時代抑或文化何以是如此形成的，何以會奉行與我們不同的價值觀。正是因為我們可以通過移情的方式去理解對方，我們也可以依此而讚賞對方的價值，或者譴責對方的價值，在這個意義上，移情的理解開放出了批判（criticise）的可能性，也即開放出了價值判斷的可能性。[61]而移情的理解又是共通的人性賦予的，所以，在某種意義上可以說，共通的人性賦予了價值判斷的可能性：「我們強迫孩子接受教育，我們禁止公開執行死刑。這些確實都是對自由的約束。我們證明這樣做是正當的，是因為對於我們來說，比之於強迫所施加的限制程度，無知、野蠻的教育抑或殘忍的快感與興奮是更糟糕的。而這個判斷又相應地基於我們如何確定善惡，亦即，基於我們的道德、宗教、思想、經濟與美學價值，而這又相應地與我們的人類觀（conception of man）緊密相關，與人類本性的基本需求（the basic demands of his nature）緊密相關。換言之，我們對這些問題的解決，基於我們對何為圓滿人生的想像（vision of what constitutes afulfilled human life），正是這個想像有意無意地指導著我們。」[62]並且，當伯林說價值是多元的時候，他同時暗含或者說預設了一個邏輯前提，即多元價值指的是價值，而不是沒有價值的非價值，這是多元主義區別於相對主義的關鍵。伯林的價值衝突案例都是自由、平等、正義、仁慈等普遍價值，而從來不是自由與奴役、正義與非正義等。相對主義認為自由與奴役之間的好壞對錯是無法判斷的，因為價值判斷的普遍標準喪失了。但是，伯林的多元主義卻認為自由與奴役之間的好壞對錯是可以判斷的，無法判斷的是自由與平等之間的高下優劣。因此，價值不是指納粹集中營里的殺戮行為，不是指蘇聯大清洗的野蠻行徑，不是指施特勞斯所舉的食人者同類相食的例子，也不是指活人獻祭的行為。這些都不是價值，而是沒有價值的非價值，是可以批判的，是可以評價的，是可以大聲譴責的。

劉小楓：《刺蝟的溫順》施特勞斯說，相對主義的困境是好壞對錯再也無法判斷了。但是，伯林卻認為，多元主義不是相對主義。在多元主義看來，好壞對錯是可以判斷的，我們可以判斷恐怖分子是滅絕人性的，我們也可以判斷勇敢是值得讚美的，不能判斷的是，好與好之間到底哪個更好，價值與價值之間到底哪個更具有優先性。我們不能判斷自由是否比平等更具有優先性，我們也不能判斷正義是否比仁慈更可取，同樣，我們也無法判斷寬恕是否比勇敢更重要。因為我們無法像功利主義那樣找到一個共同的價值天平，來稱量到底自由重一些，還是平等重一些。但是，這並不代表我們無法在好壞對錯之間做出價值判斷。價值之間的相對有效，指的是價值之間的相對有效性，而不是價值與非價值之間的相對有效性。在自由與平等這兩種價值之間，我們無法確定自由比平等更具有優越性，也無法確定平等比自由更具有優越性，兩者之間是無法排序的，因此，自由對於平等，平等對於自由，都是相對有效的。我們不能用功利主義的方式宣稱，由於自由值五元，平等值十元，所以平等比自由更有優越性。然而，自由與奴役之間卻可以清晰界分。我們不會說自由對於奴役是相對有效的，奴役對於自由也是相對有效的，自由與奴役之間的價值高下是無法確定的，因此，自由與奴役都是同等有效的。於是，我們再也不能對奴役說三道四了，我們再也不能對毫無情由的殺戮指指點點了，我們更加沒有充分的理由來譴責希特勒的集中營與斯大林的古拉格，天堂里的玫瑰並不比地獄裡的罌粟高貴。在伯林看來，自由高於奴役，天堂優於地獄，這些都是可以進行價值判斷的。施特勞斯認為，伯林承認了基於經驗的人類目的的多樣性，也就承認了「所有人類目的的平等」[63]，因此，好壞對錯在平等性的困境中再也無法進行區分了。但是從此處的分析可以看出，伯林卻並不如此看待，他承認的不是「所有人類目的的平等」，而是某些人類目的的平等：自由主義與共和主義是平等的，但自由主義與法西斯主義卻不是。相對主義的核心觀點是好壞對錯都是相對的，因此好壞對錯無法區分。而伯林的多元主義則隱含著這樣的觀點，即好壞對錯不是相對的，相對是某一種「好」與另一種「好」；不能分辨高下的只是某一種「好」與另一種「好」，而不是好與壞。因此，伯林承認相對價值，但是否認相對主義。

結論

在伯林與施特勞斯的思想爭論中，施特勞斯認為伯林的多元主義是一種相對主義，因此，他的自由主義是自由主義危機的象徵。但是，伯林卻明確宣稱自己不是一個相對主義者。從以上的分析可以看出，伯林的文本中暗含著兩條路徑，可以用來澄清自己的多元主義不是相對主義：第一條路徑是客觀性與可理解性路徑，即伯林所理解的相對主義的核心特徵是主觀性與不可理解性，而伯林的多元主義的核心特徵卻是客觀性與可理解性，因此他的多元主義不是相對主義；第二條路徑是普遍性與可評價性路徑，即施特勞斯所理解的相對主義的核心特徵是主觀性、特殊性與不可評價性，而伯林的多元主義的核心特徵卻是普遍性與可評價性，因此他的多元主義不是相對主義。正如施特勞斯所言，伯林的多元主義與自由主義是相對主義與絕對主義之間的中間立場，但是，施特勞斯認為伯林的這個中間立場是不可能的。[64]然而，施特勞斯的這個論斷有待商榷。正是因為多元主義認為價值與非價值之間的好壞性是可以判斷的，所以多元主義不同於相對主義；正是因為價值與價值之間的優先性是無法判斷的，所以多元主義不同於一元主義；正是因為多元主義宣稱普遍價值的存在，但同時跟施特勞斯意義上的放之四海而皆準的絕對價值保持一定的距離，從而使之區別於絕對主義。在這個意義上，多元主義是相對主義與絕對主義之外的第三種立場。根據施特勞斯的觀點，相對主義是極權主義的根源；而根據伯林的觀點，絕對主義（一元主義）是極權主義的根源。這樣，無論相對主義，還是絕對主義都潛藏著極權主義的危險。而正是因為多元主義是相對主義與絕對主義之間的中間立場，多元主義也許是極權主義黑夜的曙光。參考文獻：[澳]喬治·克勞德：《自由主義與價值多元論》，應奇等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年。劉小楓：《刺蝟的溫順》，上海：上海文藝出版社，2002年。錢永祥：《多元論與美好生活：試探施特勞斯政治哲學的兩項誤解》，載鄧正來主編：《復旦政治哲學評論》，第一輯，第一卷，上海：上海人民出版社，2010年，第61-77頁。Berlin, Isaiah, 1979, Against the Current: Essays in the History of Ideas, New York: TheViking Press.———, 2003, The Crooked Timber of Humanity: Chapters inthe History of Ideas, London: Pimlico.———, 2002, Liberty, Oxford: Oxford UniversityPress.———, 2001, The Power of Ideas, Princeton: PrincetonUniversity Press.———, 1964,「Rationality of Value Judgements,」 In NomosVii: Rational Decision, edited by Carl J. Friedrich, New York: AthertonPress, pp. 221-223.———, 2002,「Two Concepts of Liberty,」 In Liberty,edited by Henry Hardy, Oxford: Oxford University Press, pp. 166-217.———, 1976, Vico and Herder: Two Studies in the Historyof Ideas, London: Chatto & Windus.———, 1976,「Vico and the Ideal of the Enlightenment,」 SocialResearch, Vol. 43, No. 3, pp. 640-653.Berlin, Isaiah, and Ramin Jahanbegloo, 1991, Conversations with Isaiah Berlin, NewYork: MacMillan.Bilgrami, Akeel, 2004, 「Secularism andRelativism,」 boundary 2, Vol. 31, No.2, pp. 173-196.Cherniss, Joshua, and Henry Hardy, 「IsaiahBerlin,」 In Stanford Encyclopedia ofPhilosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2010 Edition, http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/berlin/, (accessed September 1, 2013).Crowder, George, 2004, Isaiah Berlin: Liberty, Pluralism, and Liberalism, Oxford: Polity.——— 2003,「Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin,」 Paper presented at thethe Australasian Political Studies Association Conference University of TasmaniaHobart.Ferrell, Jason, 2008, 「The Alleged Relativismof Isaiah Berlin,」 Critical Review ofInternational Social and Political Philosophy, Vol. 11, No. 1, pp. 41-56.Galipeau, Claude J., 1994, 「Pluralism,Freedom, and Human Nature,」 In IsaiahBerlin"s Liberalism, Oxford: Clarendon Press, pp. 48-83.Hardy, Henry, 2000, 「Isaiah Berlin"s KeyIdea,」 In http://berlin.wolf.ox.ac.uk/writings_on_ib/hhonib/isaiah_berlin"s_key_idea.html, (accessed September 1, 2013).Lukes, Steven, 2003, 「Must Pluralists Be Relativists?,」In Liberals and Cannibals: TheImplications of Diversity, London and New York: Verso, pp. 100-106.Momigliano, Arnaldo, 1976, 「On the PioneerTrail,」 The New York Review of Books,Vol. 23, No. 11, pp. 33-8.Pangle, Thomas L, 2006, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy,Baltimore: The Johns Hopkins University Press.Strauss, Leo, 1953, Natural Right and History, Chicago and London: The University ofChicago Press.———, 1961,「Relativism,」 In Relativism and the Studyof Man, edited by Helmut Schoeck and James Wilhelm Wiggins, Princeton: D.Van Nostrand, pp. 135-157.———, 1989,「Relativism,」 In The Rebirth of ClassicalPolitical Rationalism, edited by Thomas Pangle, Chicago and London: TheUniversity of Chicago Press, pp. 13-26.Swoyer, Chris, 「Relativism,」 In Stanford Encyclopedia of Philosophy,edited by Edward N. Zalta, Winter 2010 Edition,http://plato.stanford.edu/entries/relativism/ (accessed September 1, 2013).本文原載《學術月刊》2014年第2期，限於篇幅原因，略去注釋；
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