1．當代西方哲學主要趨向。現象學在當代西方哲學整個視域中的位置

西方哲學發展到現代，各種學說和流派的興起和衰落似乎加快了節奏。古代的柏拉圖主義和亞里士多德主義，甚至連近代理性主義和經驗主義都沿續了幾百年之久。而時至今日，一個哲學流派的廣泛影響一般不會超過三分之一個世紀。上一個世紀西方哲學中的叔本華A. Schopenhauer、尼采F. Nietzsche，本世紀的柏格森H. Bergson主義、存在主義、現象學運動、分析哲學運動、結構主義、西方馬克思主義以及如此等等，它們在社會生活中的平均壽命都沒有超出過三十年。所以，一個哲學論題、一種哲學追求作為一個「運動」出現，這是西方哲學在現代的特產。這些運動此起彼伏，而且每一個運動都有可能在消失之後再次興起。西方馬克思主義的著名代表人物恩斯特·布洛赫E. Bloch將這種現象稱之為「哲學之謎」：「我們只要看一下黑格爾G. W. F. Hegel的例子便可：他已經徹底地結束了，在上世紀的四十年代和五十年代里，沒人知道他的名字，甚至沒人能寫對他的名字。但後來怎麼樣了呢？黑格爾幾乎無處不在。相反，其他一些哲學家在一段時間裡又同樣神秘地遭到貶低，如叔本華。另一些較小的哲學人物如施本格勒O. Spengler則完全地消失了。這裡面包含著哲學本身之謎。這是如何可能的？叔本華的悲觀主義曾影響過成千上萬的人，為什麼現在沒有人再受到他的推動？這本身便是一個哲學問題。」[1]對於今日哲學的「運動性」這一「哲學問題」，還有許多哲學家發出過類似的感嘆。

也許，當代哲學運動的興衰之謎的答案恰恰包含在當代哲學運動本身的特徵之中。「哲學運動」這一概念一方面表達了各種哲學思潮的起落性，另一方面則指明了這種哲學思潮的普及性。後者實際上是前者的主要前提。換言之，如果一個哲學運動「興」得不普及，那麼它必定也不會「衰」得明顯；反過來說，一個哲學運動興盛得越是廣泛，那麼它的衰落給人的印象便會越顯著。也許是由於科學技術為人們提供了現代的先進傳播媒介的緣故，各種哲學思想在以往的任何一個時代中都沒有像今天（十九、二十世紀）這樣在社會生活中發揮如此普遍的影響，以至於它們的迅速衰落會引起人們的驚異；而且影響的廣泛和影響的久遠似乎越來越不成比例。例如，1987至1989年，在發表維克多·法利亞斯Victor Farias《海德格爾與納粹主義》一書的法、德文本時，連德國各地的地方小報也在頻頻地、大塊地登載各種爭論文章，但到了1990年以後，「海德格爾事件」der Fall Heidegger就已經在報紙和電視上消聲匿跡，像從未發生過一樣。由此看來，西方哲學各思潮的興衰之謎與它最主要的現代特徵有關，這個特徵便是它們影響和效果的廣泛性。

但這裡對「哲學運動」的影響所作的分析顯然還不夠全面。「哲學運動是效果史的現象。它們掩蓋了學院哲學的不斷進程，這些學院哲學的漫長節奏與論題和學派的急快變化是不諧調的。」[2]我相信，哈貝馬斯J. Habermas在說這番話時，他已經注意到，任何一門哲學學說都可以具有雙重意義上的影響和效果：它的理論（學院）效應和它的實踐（社會）影響；前者往往可以持久而深遠，後者則一般是廣泛而短暫。我們可以在二十世紀西方哲學的各個流派的發展中把握到這一事實。在這部書中，我們所要關注的主要是前一種影響。

西方哲學在二十世紀按哈貝馬斯的說法已經提供了四個最重要的「哲學運動」：1）現象學運動；2）分析哲學運動；3）結構主義運動；4）西方馬克思主義運動。撇開後兩個運動不論，現象學運動和分析哲學運動代表了歐洲大陸哲學和英、美哲學中最主要的思潮，「它們在各自的領域中留下了最深刻的痕迹。它們早已找到了自己的歷史學家並且找到了對它們自己的標準說明。」哈貝馬斯認為，現象學運動的奠基性著作是胡塞爾Edmund Husserl的《邏輯研究》，分析哲學運動的奠基性著作是摩爾G. E. Moor的《倫理學原理》和羅素B. Russell、懷特海A. F. Whitehead的《數學原理》；而維特根斯坦L. Wittgenstein的《邏輯哲學論》和《哲學研究》，海德格爾M. Heidegger的《存在與時間》和《關於人道主義的通信》則分別標誌著這兩個運動的轉折和突破。[3]

哈貝馬斯的這一划分還是很粗糙的。我在後面將會指出另一種劃分哲學思潮的角度。但哈貝馬斯的劃分已足以能夠為讀者確定我們在這裡將要討論的課題在西方哲學的整個視域中的位置，這個論題便是：現象學運動，並且更進一步說：胡塞爾的現象學以及它所產生的效應。

伽達默爾Hans-Georg Gadamer在六十年代初便認為，「撰寫一部現象學運動史」的時間已經成熟。這句話一般說來可以被理解為：現象學運動已經成為過去、已經成為歷史。我們可以在一定的距離中考察這一哲學的歷史現象。[4]實際上，在這之前（1960年），曾留學於德國弗萊堡大學的美國現象學家Ｈ．施皮格伯格H. Spiegelberg就已在《現象學叢書》中發表了《現象學運動——歷史導引》（海牙，1960年）一書。此後人們還作過多次有效的嘗試。伽達默爾本人也曾寫過「現象學運動」的文章。[5]現象學家們在這方面最系統的一次合作在1988年紀念胡塞爾逝世五十周年時取得成效：由弗萊堡大學胡塞爾文庫漢斯－賴納·塞普Hans-Rainer Sepp主編的《胡塞爾和現象學運動》一書（弗萊堡，1988年），圖文並茂，其中不僅載有伽達默爾和一批在世的著名現象學家的文章，而且還提供了大量的有關現象學運動的歷史資料。而有關現象學運動的專著，則分別由幾位權威性的現象學家合作完成：關於胡塞爾及其哲學思想的論著《埃德蒙德·胡塞爾——對他的思想的闡述》（漢堡，1989年）由三位著名的瑞士現象學家和《胡塞爾全集》編委合作撰寫：魯道夫·貝耐特Rudolf Bernet、伊索·凱恩Iso Kern和愛德華·馬爾巴赫Eduard Marbach；關於現象學運動在德國進一步發展的專著由著名的女哲學家、當時的科隆大學胡塞爾文庫主任伊麗莎白·施特雷克Elisabeth Stroeker和著名現象學哲學家保羅·江森Paul Janssen合作撰寫，題為《現象學的哲學》（弗萊堡，1989年）；關於現象學運動在法國的發展則由著名哲學家伯恩哈特·瓦爾登菲爾茨Bernhard Waldenfels撰寫，題為《現象學在法國》（法蘭克福／美茵，1987年）；現象學在各個學科以及在世界各個地區的發展和研究現狀也在Ｂ．瓦爾登菲爾茨的近作《現象學引論》（慕尼黑，1992年）中得到描述和概括。除此之外，幾十年來有關胡塞爾現象學的著述以及現象學可謂汗牛而充棟，令人有目不暇接之感。哈貝馬斯1987年曾說：現象學運動「早已找到了自己的歷史學家」並且找到了「對它自己的標準說明」，這段話可以被看作是對伽達默爾1963年所提的「為現象學運動撰寫歷史」這一要求的一個總結性回應。

然而，所有這些嘗試，都是對現象學運動本身發生、發展歷史的展示和反思，而不是一個哲學家或一個哲學流派本身廣義上的「效果史」或「作用史」。這與我們在前面所說的一個哲學思潮的理論效應和實踐影響是相對應的。從前一個角度上看，不僅作為現象學運動之首的胡塞爾現象學已成為歷史，而且整個現象學運動也已成為過去，在某種程度上已退出社會生活。而從後一個角度來看，不但胡塞爾的現象學和由此而引發的現象學運動的影響對於歐洲大陸哲學來說始終是當下的（例如，伽達默爾本人也強調他的解釋學以現象學為基礎[6]）；而且甚至可以說，哲學史上任何一個重要哲學家和哲學流派的的作用都是伸手可及的。從這個意義上看，例如認為整個西方哲學史是對柏拉圖哲學的注釋，以及其他與此類似的說法，都具有一定的合理性。

胡塞爾的思想仍在發生著影響。這種影響是一種理論效應意義上的影響，它表現在：一方面，胡塞爾所使用的現象學方法不僅為歐洲大陸本世紀最重要的哲學思潮——現象學運動的產生和發展提供了基礎，而且它還影響了現象學運動以後的西方哲學、心理學／病理學、美學／文學／藝術論、社會哲學／法哲學、神學／宗教理論、教育學、邏輯學／數學／自然科學，甚至經濟學等等學科的問題提出和方法操作。另一方面，無論是贊成他還是反對他，人們都無法避開他，都必須對他提出的問題作出回答。雖然認識的現象學或理論現象學始終處在胡塞爾哲學興趣的中心，但他在一生的哲學追求中所把握到的生活真諦遠遠不局限在理論理性領域。他所指出的其他各個思維方向也在很大程度上決定了二十世紀西方思想的發展，以至於對胡塞爾的不理解同時也就意味著在對當代西方哲學，至少是對歐洲大陸哲學的認識上的狹隘性。

我們在前面談及哈貝馬斯對當代西方哲學四個運動的劃分時曾批評這種劃分的粗糙性，因為它給人的感覺就好像西方哲學是由四條大小不一、各行其道的河流所組成，這種感覺在涉及各個哲學運動的相互關係和相互影響時尤為明顯。因而，我更為讚賞由德國哲學家和哲學史家瓦爾特·舒爾茨Walter Schulz所提供的另一種作法。他在《變化了的世界中的哲學》（普夫林根，1972年）一書中對西方當代哲學的各種走向進行了整體的把握。這部著作作為對當代西方哲學的總體透視雖然在材料上已有陳舊之感，不可能展示近二十年來西方哲學的最新進程，但它對當代西方各種哲學基本趨向的理解與析出在今天仍然是準確而有效的。舒爾茨認為，當代西方哲學由五種趨向所組成：1）「科學化」的趨向：這一趨向表現在胡塞爾哲學、邏輯實證主義、語言分析哲學、科學哲學以及現代物理學、現代社會學、資訊理論、社會資訊理論等等哲學流派和學說之中；2）「內在化」的趨向：這一趨向的代表人物是基爾凱戈爾S. Kierkegaard、胡塞爾、海德格爾、薩特J.-P. Sartre、雅斯貝爾斯K. Jaspers；3）「精神化」和「肉體化」的趨向：「精神化」的趨向由柏拉圖Platon起，至黑格爾止，「肉體化」的趨向則自費爾巴哈L. Feuerbach和謝林F. W. J. v. Schelling始，而後在基爾凱戈爾、叔本華、尼採的哲學中以及在舍勒M. Scheler、普勒斯納H. Plessner和格倫A. Gehlen的哲學人類學中的到發展；4）「歷史化」的趨向：這種趨向一方面反映在從狄爾泰W. Dilthey的生命哲學、到海德格爾的生存哲學和伽達默爾的解釋學哲學的發展中，另一方面也反映在馬克思K. Marx、孔德A. Comte、布克哈特J. Burckhardt、尼采、施本格勒等人的哲學思想中：5）「責任化」的趨向：這一趨向與倫理學領域有關，指明了當代西方倫理學哲學所探討的中心課題。舒爾茨的這一划分較好地照顧到了在各哲學流派和學說之內的各種理論可能性，較好地構畫了在各哲學流派和學說之間錯綜複雜的交互關係。以胡塞爾為例，顯而易見，不僅他的「哲學作為嚴格的科學」和「面對實事本身」的著名口號使他在「科學化」和「內在化」的哲學趨向中佔有一席之地；而且，他後期對「生活世界」和「交互主體性」問題的關注和探討在哲學「肉體化」和「歷史化」的努力中也發揮著重大的、直接的影響；此外，我們以後將會清楚地看到，胡塞爾還間接地作用於倫理學的「責任化」趨向。——胡塞爾似乎是無處不在的。

雅斯貝爾斯的學生、瑞士巴塞爾大學著名的女哲學家燕尼·海爾施Jeanne Hersch在她的《哲學的驚異》一書中表述了許多非現象學的哲學家和哲學研究者的共同想法，她在其中坦率地說：「胡塞爾不是『我的』哲學家。對於我來說，他的哲思太令人捉摸不透，他用過多和過於複雜的語言來表述他對直接性的要求，有時我甚至不知道，這是一種深刻性呢，還是一種『模糊性』。我恨不得能將他乾脆置而不論，因為在構想這本書時已經考慮到：它可以是不完整、不連貫的。但這種置而不論的作法是不可能的：胡塞爾對當代哲學以及對各種精神科學的影響實在太明顯、太深刻了。於是我只能儘力而為之。」[7]海爾施的這段話一方面概括了胡塞爾哲學對當代德國哲學的重要影響；胡塞爾本人已經部分地體驗到他自己思想所帶來的影響，並且他也看到了他的哲學方法為歐洲哲學所劃定的新的時代——現象學的時代。胡塞爾所說的「我對未來抱有絕對的把握」[8]一語，儘管帶有一種獨斷論的樂觀主義色彩，但卻在很大程度上預先到了現象學運動變革特徵和它影響的深遠性。我們在後面的展開的論述將會一再地證實這種影響。

而另一方面，海爾施的這段話也表明了胡塞爾哲學的晦澀特徵和由此而帶來的在對其理解與傳播方面的艱難。實際上，現象學研究界曾經已經多次討論過這一問題，因為它顯然是造成現象學哲學影響大都局限在學院哲學範圍內的主要原因之一。例如，德國現象學學會主席Ｋ．黑爾德K. Held教授便認為：「由於胡塞爾是猶太人，因此他的後期著作在第三帝國不能出版，從而當人們在五、六十年代在德國的大學內外熱烈地討論海德格爾與薩特時，卻中斷了對他的思想的分析」，從而造成了哲學界對胡塞爾的長時期「避而不論」，導致了「納粹主義保留下來的一個勝利」，導致「德國在經濟奇蹟時期文化事件中的一個恥辱」；但除了這個原因之外，「人們必須承認另一方面的因素：胡塞爾的講壇哲學的晦澀文體從一開始就無法像存在哲學所具有的那種易於把握的表述方式那樣適合於公眾討論」。[9]關於後面這點，甚至連胡塞爾本人也不否認。他曾在一封信中寫道：「如果說我的思想給人們的理解造成了巨大的困難，那麼這種情況也適用於我本人。我只能在精神新鮮、思路清晰的時間裡才能理解我的思想；而在過度工作之後，連我自己也無法把握它們」[10]。可以說，理解胡塞爾比理解其他任何一個當代哲學家都要花費更多的力氣。

我在這裡願意借用海爾施的忠告：「但我要告誡讀者：只有當人們能夠成功地與一位哲學家一同思維mitdenken時，他才能理解這位哲學家。」[11]所謂一同思維，用解釋學的術語來說，就是要進入到胡塞爾本人的思維視域中去，儘可能地將自己的思維視域包容下胡塞爾的思維視域，從而做到從胡塞爾的角度出發理解和考察現象學的問題。而要進入和包容胡塞爾的思維視域所必須具備的重要前提在於，儘可能充分地把握與胡塞爾以及與現象學運動有關的歷史材料和理論材料。

但歷史材料和理論材料的提供僅僅是本書的主要目的之一，而另一個更為重要的意圖還在於分析胡塞爾現象學的「得」與「失」。在這裡，「得」是指胡塞爾哲學在哲學史、思想史上所具有的重要地位，其中包括它所闡明的新的思維方式和思路可能性，它對後來的各種哲學思潮所產生的革命性、突破性影響；「失」則意味著這門哲學的局限性（實際上也是人類思維的局限性），它之所以被後人改造、被後人逾越的原因和理由。如果讀者在讀過本書之後能認為以上這兩個目的已經達到，我便可以允許自己認為這部書是成功的。

2．胡塞爾現象學與現象學運動的形成與發展

現象學與現象學運動的整個產生、發展過程可以分為三個部分：Ａ）胡塞爾對現象學的創立，Ｂ）胡塞爾所領導或經歷的現象學運動三階段，Ｃ）胡塞爾去世後的現象學運動。

Ａ）胡塞爾與現象學的創立。

　

1859年4月8日，胡塞爾出生在麥倫地區的一個的叫普羅斯尼茨的小城鎮上。他的父親是一個布商。父母都是猶太人。在讀了幾年小學之後，胡塞爾在九歲時由父親的一個親戚帶到維也納去讀書，以便日後能進入文科中學學習。1876年，胡塞爾從維也納的文科中學畢業。他的成績不好，幾乎不能通過畢業考試。但他臨時抱佛腳，日夜加班準備，終於得以畢業。然而，恰恰是在這段畢業前的突擊準備過程中，胡塞爾對數學發生了濃厚的興趣。

1876年秋，胡塞爾開始他的大學學習生涯。在萊比錫大學，他先聽了三個學期的天文學課程，同時也聽一些數學、物理學和哲學的講座。在萊比錫大學，胡塞爾認識了以後成為捷克斯洛伐克共和國總統（1918－1935年）的托馬斯·Ｇ·馬塞里克Thomas Masaryk。馬塞里克使胡塞爾注意到近代哲學的開端，注意到笛卡爾R. Descartes、萊布尼茨G. W. Leibniz和英國經驗主義。最主要的是胡塞爾通過馬塞里克而了解到一個幾年後對他一生的哲學道路具有決定性影響的同時代哲學家——弗蘭茨·布倫塔諾Franz Brentano。兩年後胡塞爾轉學到柏林大學，註冊學習數學和哲學。在學習了六個學期之後，胡塞爾又轉到維也納，打算在那裡攻讀數學博士學位。1882年秋，他的博士論文「變數計算理論的論文集」獲得認可。

在維也納期間，胡塞爾繼續與馬塞里克交往。在馬塞里克的影響下，胡塞爾開始研究新約聖經，由此而產生的宗教方面的經驗使胡塞爾開始從數學研究轉向哲學研究，以便——他在四十年後所做的回顧中這樣寫道——「藉助於一門嚴格哲學的科學來找到通向上帝和通向真正生活的道路」[12]。此後，胡塞爾又在柏林聽了一個學期數學家魏爾斯特拉斯K. Weierstrass的數學課。在服了一年兵役之後，胡塞爾回到維也納，隨布倫塔諾學習哲學。在「回憶布倫塔諾」一文中，胡塞爾自己曾回顧布倫塔諾對他的影響：「從布倫塔諾的講座中，我獲得了一種信念，它給我勇氣去選擇哲學作為終生的職業，這種信念就是：哲學也是一個嚴肅工作的領域，哲學也可以並且也必須在嚴格科學的精神中受到探討。他解決任何問題時所採取的純粹實事性，他處理疑難問題的方式，對各種可能的論據的細緻而辯證的考慮，對各種歧義的劃分，將所有哲學概念都回溯到它們在直觀中的原初源泉上去的做法——所有這一切都使我對他滿懷欽佩和信任。」[13]

這一時期對胡塞爾有重要影響的另一位哲學家是卡爾·施通普夫Karl Stumpf，胡塞爾以後發表的最重要著作《邏輯研究》便是題獻給他的。布倫塔諾的描述心理學研究和施通普夫的聲音感覺分析為胡塞爾的現象學的建立奠定了基礎。施通普夫本人也是布倫塔諾的學生，當時在薩勒河畔的哈勒大學任教。胡塞爾在維也納大學隨布倫塔諾學習了幾個學期之後，便遵照布倫塔諾的推薦於1886年到施通普夫那裡準備任教資格考試。胡塞爾到哈勒時只有二十七歲，在一年的時間裡，他在施通普夫那裡通過了教授資格考試。獲得任教資格的這一年也是胡塞爾結婚的一年。他的妻子馬爾維娜Marvine也是猶太人血統。女兒伊麗莎白Elisabeth、長子格哈特Gerhart和幼子沃爾夫岡Wolfgang分別與1892、1893和1895年出生。

獲得任教資格後，胡塞爾的生活與其他大學教師從外表上看並沒有很大區別。但在胡塞爾的內心世界中，一個「哲學工作者」的第二生命已經展開。他不信任哲學中的大話和空話，要求把哲學史上的「大紙票」兌換成有效的「小零錢」；他相信哲學所具有的偉大任務，但認為只有在完全澄清了這些任務的意義內涵的起源之後，才有可能解決這些任務；他拒絕形而上學的思辨，主張在「看」、在「直觀」中把握到實事本身。可以說，胡塞爾思維的現象學特徵在他的哈勒時期已基本形成。也正是由於掌握了這種方法，他以後從心理主義向反心理主義的過渡才得以可能；並且我們在後面將會看到，這種方法最後成為現象學運動的最突出標誌。

胡塞爾的任教資格論文《論數的概念》得以付印，但未能進入書店出售。四年後，胡塞爾發表的第一部著作《算術哲學》重新採納和提出了他任教資格論文中的基本問題。在這部書中，胡塞爾試圖通過對數學基本概念的澄清來穩定數學的基礎。這種以數學和邏輯學為例，對基本概念進行澄清的做法以後始終在胡塞爾哲學研究中得到運用，成為胡塞爾現象學操作的一個中心方法。由於胡塞爾在《算術哲學》中對基本概念的澄清是在對心理行為的描述心理學分析中進行的，因而在此書發表後不久，他便受到了指責。最主要的批評來自數學家和邏輯學家Ｇ．弗雷格Gottlob Frege，他在《算術哲學》一書的書評中指出胡塞爾把客觀的數學內涵加以心理學化。此後，胡塞爾的研究的主要興趣便在於建立「純粹的」、「本質的」或「意向的」心理學，使它成為任何一門經驗心理學的基礎。

胡塞爾本來計划出版《算術哲學》的第二卷，但後來便因這部書的哲學起點不夠穩定而放棄了這個打算。心理主義的困境使他放棄了這個立場並開始轉向它的對立面。幾年後，胡塞爾在回顧這一轉折時說：「一系列無法避免的問題……不斷地阻礙並最終中斷了我多年來為從哲學上澄清純粹數學所做的努力的進程。除了有關數學基本概念和基本觀點的起源問題之外，我所做的努力主要與數學理論和方法方面的難題有關。那些對傳統的和改革後的邏輯學的闡述來說顯而易見的東西，即：演繹科學的理性本質及其形式統一和象徵方法，在我對現有演繹科學所做的研究中卻顯得模糊可疑。我分析得越深入，便越是意識到：抱有闡明現時科學之使命的當今邏輯學甚至尚未達到現實科學的水準。……而我在另一個方向上卻糾纏在一般邏輯學和認識論的問題中。我那時以流行的信念為出發點，即堅信：演繹科學的邏輯學和一般邏輯學一樣，對它們的哲學闡明必須寄希望於心理學。因此，在我《算術哲學》的第一卷（也是唯一發表的一卷）中，心理學的研究佔了極大的篇幅。我對這種心理學的奠基從未感到過完全滿意。在論及數學表象的起源，或者，在論及確實是由心理因素所決定的實踐方法的形成時，我感到心理學分析的成就是明白清晰而且富於教益的。然而，思維的心理聯繫如何過渡到思維內容的邏輯統一（理論的統一）上去，在這個問題上我卻無法獲得足夠的連貫性和清晰性。此外，數學的客觀性以及所有科學的客觀性如何去俯就心理學對邏輯的論證，這個原則性的懷疑就更使我感到不安了。這樣，我建立在流行的心理學信念——用心理學分析來邏輯地闡明現有的科學——之上的全部方法便發生了動搖，這種情況愈來愈迫使我對邏輯學的本質，尤其是對認識的主觀性和認識內容的客觀性之間的關係做出普遍批判的反思。每當我對邏輯學提出一定的問題並期望從它那裡得到解答時，它給我的總是失望，以至於最後我不得不決定：完全中斷我的哲學－數學研究，直到我在認識論的基本問題上以及在對作為科學的邏輯學的批判理解中獲得更可靠的明晰性為止。」[14]

因此，胡塞爾在九十年代將其主要精力放在探討邏輯學和認識論的基本問題上。他在此期間發表的一系列文章為以後的《邏輯研究》奠定了基礎。幾年後，即1900年，胡塞爾的巨著《邏輯研究》第一捲髮表，題為《純粹邏輯學導引》。在這一卷中，胡塞爾反駁了當時在哲學界占統治地位的心理主義觀點，即認為邏輯概念和邏輯規律是心理的構成物的觀點；這實際上是胡塞爾本人原來所持的觀點。所以胡塞爾在《邏輯研究》的前言中曾引用歌德的話來形容他對心理主義的批判：「沒有什麼能比對已犯過的錯誤的批評更嚴厲了。」[15]這些批判在當時結束了心理主義的統治，而且在今天，無論人們把邏輯定理看作是分析的還是綜合的，這些批判仍然還保持著它們的有效性。可以說，隨著這一卷的發表，心理主義這種形式的懷疑論連同有關心理主義的討論在哲學史上最終被歸入了檔案。在一年之後，胡塞爾又出版了《邏輯研究》的第二卷：《現象學與認識論研究》，它們由六項研究組成。在這六項研究中，胡塞爾通過對意識的現象學本質分析揭示了邏輯對象的觀念性，由此而試圖從認識論上為邏輯學奠定基礎；分析的結果表明，在一種特殊的範疇直觀中可以把握到所有觀念的、範疇的對象。這種範疇直觀便是後來被稱之為「本質直觀」、「觀念直觀」或「本質還原」的方法。

《邏輯研究》一書在西方哲學史上的重要地位是確定無疑的。只要看一眼與它有關的哲學史資料和人們今天對它的評價和定論，我們便可以知道，無論是在當時，還是在九十多年後的今天，它的作用和影響在二十世紀都只有少數幾部哲學著作能夠與之比擬。也正是在《邏輯研究》所獲得的廣泛而深入的影響的基礎上，一個由當時最出色的思想家所組成的現象學運動之勢才有可能形成。

直至今日，這部著作也始終被西方的哲學家們公認為是胡塞爾現象學的最重要著作並且被普遍看作是哲學自近代以來最重要的創作之一。其原因在於，這部著作不僅在很大程度上規定了胡塞爾的同時代人如海德格爾、舍勒、尼古拉·哈特曼、薩特、梅洛－龐蒂、英加爾登、古爾維奇、許茨等一大批重要哲學家的思維方向，而且它的作用已經遠遠超出了哲學領域。用比利時盧汶大學胡塞爾文庫教授、著名現象學家Ｒ．貝耐特的話來說：「這部著作的影響幾乎是無法界定的：從新康德主義、現象學基礎本體論和早期結構主義語言學，到當今語言哲學和認知心理學所提出的問題上，它的影響無處不在。」[16]所以，如果說這部著作提供了理解二十世紀西方哲學或西方思維的基礎，那麼這絕非是一種誇張。就目前而言，西方哲學界一方面有愈來愈多的人看到了現象學分析和當代語言分析哲學之間所具有的親和力，另一方面有愈來愈多的現象學家和非現象學家開始拒絕在胡塞爾後期思想中所形成的現象學唯心主義，在這種情況下，胡塞爾的這部早期著作所引起的興趣和關注便愈來愈大。

Ｂ）第一期現象學運動的三個階段。

隨著《邏輯研究》的發表，現象學第一次出現在公眾面前，由此而揭開了在二十世紀歐洲大陸影響最廣泛的哲學運動——現象學運動的序幕。慕尼黑的現象學哲學家阿維－拉勒蒙E. Ave-Lallemant將最廣義上的現象學運劃分為兩個圓周：第一個圓周由《邏輯研究》的發表起，至胡塞爾1938年逝世止，前後三十多年，是胡塞爾本人身臨其中的現象學發展時期；第二個圓周則是指胡塞爾去世後現象學運動至今為止的發展。[17]

與《邏輯研究》第二捲髮表的同一年，教育部建議任命胡塞爾為哥廷根大學哲學正教授。但教育部的這一建議遭到哥廷根大學哲學教授們的抵制，最後教育部不得不為胡塞爾設立一個特別教椅。職業上的這一不順利也給胡塞爾對自己能成為一名真正的哲學家的信念造成內在的危機。按Ｗ．比梅爾Walter Biemel的說法，「看來，這種『同行相輕』對他的觸動遠比他承認的更大。」[18]但無論如何，胡塞爾於1901年來到了哥廷根，並且在他周圍很快聚籠了一批有志於現象學的青年學者。到了1904年，現象學作為一個哲學運動已正式形成。現象學運動史上第一個圓周的第一階段可以說是從這時才真正開始。這一年，胡塞爾在慕尼黑與那裡的現象學家們相會。1905年慕尼黑現象學派和哥廷根現象學派開始進行相互交流。

從1910年至1912年期間，年青的現象學經歷了第一個繁榮期。一大批著名的現象學文論在此期間得以發表。由胡塞爾主編並在1913年出版的《哲學和現象學研究年刊》第一卷上，第一批現象學的代表人物得以展露頭腳。在這批現象學家中包括有馬克斯·舍勒Max Scheler、亞力山大·普凡德爾Alexander Pfaender、莫里茨·蓋格Moritz Geiger、阿道夫·萊納赫Adolf Reinach、約翰·道伯特Johanes Daubert、特奧多爾·康拉特Theodor Conrad、威廉·沙普Wilhelm Schapp等等。在《年刊》第一期上刊登的舍勒的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》是這一時期除胡塞爾的著作之外最富影響的現象學經典著述。

胡塞爾本人在《年刊》第一期（1913年）上發表的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷則公開表明他的思想已經進入到一個新的階段。胡塞爾思想的發展有其內在的必然性，這部著作是他六、七年深思熟慮的結果。胡塞爾1907年在哥廷根大學所做的五次講座稿《現象學的觀念》於1950年作為《胡塞爾全集》第二捲髮表，它顯示出，胡塞爾在這時已經堅定地完成了他的第二次思想轉變。在發表《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷的同一年，胡塞爾在為《邏輯研究》第二版所寫的「引論」中有意識地強調從《邏輯研究》向《純粹現象學和現象學哲學的觀念》過渡的必然性：「《邏輯研究》是一部突破性著作，因而它不是一個結尾，而是一個開端。」[19]但是，一方面，由於胡塞爾在《邏輯研究》第二卷用大量的篇幅來討論意識活動的因素和結構並且自己也把現象學稱之為描述心理學；另一方面，由於胡塞爾在這些分析中大段地重複了他在《算術哲學》中所做的研究，所以許多人認為胡塞爾仍然沒有擺脫心理主義，認為他所說的「現象學」仍然是一門心理學。

因此，在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中，胡塞爾在書名中便用純粹現象學來區分他以前所說的「描述現象學」。他在「前言」中明確地指出：純粹現象學「是一門本質上新型的、由於它原則上的獨立性而為自然思維不易理解，從而至今才得以發展的學科」，它「不是心理學，並且它之所以不能被看作是心理學，其原因不在於偶然的劃界和術語，而在於其根本的原則。」[20]胡塞爾在這裡強調「純粹現象學」不是心理學的原因有二：其一，將現象學理解為心理學，就意味著胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中對心理主義、人類主義的批判無效，意味著承認心理主義、相對主義的合理性，這與胡塞爾「哲學是嚴格科學」的理想是不相容的；其二，胡塞爾認為他的現象學所要研究的對象不是人類的心理現象，而是純粹的意識；相對於人類的心理學而言，現象學應當是一門純粹的意識論，而人類意識在胡塞爾看來只是這種純粹意識的一個實在事例。

但第一階段現象學運動的大多數成員仍然不贊同或不理解胡塞爾的這一立場變化，他們認為胡塞爾這一變化是向先驗唯心主義的回落，是投入到康德的懷抱中。這一次的意見分歧導致了現象學運動在兩個方向上的分化：作為「本質現象學」的現象學和作為「先驗現象學」的現象學，胡塞爾本人將這兩者的區別稱之為「現象學的心理學」和「現象學的哲學」之間的區別，以此也批評了第一階段現象學運動成員（即哥廷根學派與慕尼黑學派）的不徹底性。直到1935年，胡塞爾在回憶這次分裂時仍然感到痛心：「人們這樣不理解我，我深感遺憾。自從我的哲學發生巨大變化以來，自從我內在的轉折發生以來，沒有人再與我同行。1901年出版的《邏輯研究》只是一個小小的開端——而今天人們只是根據《邏輯研究》來評價胡塞爾。但我在它出版後的很長一段時間裡都不知道該往哪兒走。我自己都不清楚，我只是不願讓所有的人都在這部書上停滯不前。它只是一條必經之路而已。」[21]

正是通過《邏輯研究》這條「必經之路」，胡塞爾從「現象學的心理學」邁向「現象學的哲學」。我們在後面將會看到，這個轉折至今還是現象學研究的一個熱門課題，因為對它的評價涉及到對胡塞爾整個哲學成就的評價：在胡塞爾作出其畢生的努力之後，現象學是否終究還是一門人類心理學或人類意識論？一個普遍有效的、獨立於人類意識的純粹意識論的設想是否永遠之是一個可望而不可及的虛幻？

胡塞爾在哥廷根一共居住了十五年。1916年，新康德主義代表人物李凱爾特R. Rickert轉到海德堡大學哲學系去接替另一位新康德主義代表人物文德爾班W. Windelband的教椅，並推薦胡塞爾繼承因李凱爾特離開弗萊堡大學而空出的哲學教椅。胡塞爾到弗萊堡後所做的就職講座「純粹現象學及其研究領域和方法」體現了他這一時期的現象學研究綱領。隨胡塞爾的遷居，現象學運動的中心逐漸轉向弗萊堡，由此而開始了現象學運動的第一圓周的第二階段。

與在哥廷根時期一樣，胡塞爾到弗萊堡之後，在他周圍很快便聚集了一批學生和助手，並且，從他們中間不久便產生出了現象學運動第二階段的代表人物：海德格爾、貝克爾、羅曼·英加爾登Roman Ingarden、埃迪·施泰因Edith Stein、格爾達·瓦爾特Gerda Walther、卡爾·勒維特Karl Loewith、阿隆·古爾維奇Aron Gurwitsch、漢斯·萊納赫Hans Reinach等等。另一些以後成為著名哲學家的人物，如解釋學哲學家漢斯－格奧爾格·伽達默爾、生態哲學家漢斯·約納斯Hans Jonas、分析哲學家Ｒ．卡爾納普Rudolf Carnap、西方馬克思主義代表人物Ｍ．霍克海姆Max Horkheimer等等，也曾在弗萊堡聽過胡塞爾的講座或參加過胡塞爾主持的討論課。此外，在弗萊堡隨胡塞爾一同研究現象學的還有從美國、日本等地遠道而來的一批學者。當時的弗萊堡大學已成為公認的歐洲哲學中心，世界哲學界所關注的焦點。

以上提到的這些人物都在二十世紀西方哲學史上佔有重要的地位。但在這批人物中間，海德格爾顯然是最出類拔萃的一個，他於1927年發表在《哲學與現象學研究年刊》第八期上的《存在與時間》無疑是現象學運動這一階段的最重要代表作之一。這部著作在開始時還被看作是對胡塞爾先驗現象學進行「具體化」的嘗試，[22]但人們以後便逐漸認識到，「《存在與時間》所說的完全是另外一種語言。」[23]海德格爾已經突破了胡塞爾現象學的範圍，建立起自己的哲學框架。胡塞爾與海德格爾的關係問題——不僅包括他們各自哲學理論之間的聯繫，而且包括他們兩人的私人交往——始終是二十世紀下半頁的哲學史家們的熱門討論話題。

至此，胡塞爾在哥廷根時期的左膀舍勒和在弗萊堡時期的右臂海德格爾都已經與胡塞爾貌似神離。三位哲學家各有自己的哲學意圖和系統設想。他們的哲學雖然都以現象學為名，但後人已經可以用「先驗的」、「本體的」和「生存的現象學」來區分它們了[24]13。

這裡已經可以看出，第一階段和第二階段現象學運動的另一個相似之處在於，胡塞爾與現象學運動其他成員在現象學研究上的分歧依然存在，海德格爾只是其中的一個突出例子而已。胡塞爾與其追隨者們之間的最重要分歧仍然表現在：雖然他的追隨者們希望他同時也關注實踐現象學的領域，但胡塞爾本人卻一如既往地堅持，現象學首先必須解決理論理性的問題。他在這一階段中的代表作《內時間意識現象學講座》發表在1928年的《哲學與現象學研究年刊》第九期上，由埃迪·施泰因整理、海德格爾主編。這部著作與《邏輯研究》一樣，是胡塞爾生前發表的唯獨兩部非引論性著作，胡塞爾的現象學思維方式和操作方法以及現象學的「工作哲學」特徵在這裡得到了充分的體現。海德格爾參與工作的另一篇文字是1927年胡塞爾為《不列顛大百科全書》所撰寫的「現象學」條目：胡塞爾前後四易其稿，海德格爾在每一稿上都加了評論。胡塞爾此時尚未注意到，海德格爾在同一年發表的《存在與時間》已經不再是意識結構的分析，而是人的此在的分析了。

這個階段隨胡塞爾1929/30年教學活動的結束而告終。但更嚴格地說，1928年已經應當被看作是現象學運動第一圓周第三階段的開端。胡塞爾於這一年退休並推舉海德格爾作為他的教椅繼承人。當時的候選人中還有著名的新康德主義代表人物恩斯特·卡西爾Ernst Cassier，但用Ｈ．奧特H. Ott的話來說，他的提名不過是被胡塞爾用來「做做樣子的」。[25]另一位重要的候選人則是慕尼黑現象學派的元老、在現象學研究中也享有盛名的Ａ．普凡德爾。在經過一番猶豫之後，胡塞爾最終還是在海德格爾與普凡德爾之間選擇了前者。但對於這個選擇，胡塞爾在以後的幾年裡並不是沒有感到後悔的。

第三階段現象學運動的重要代表人物與前兩個階段相比在人數上沒有很大變化，當然其中要除去1917年在第一次世界大戰中戰死的Ａ．萊納赫和1928年因心臟病突發而病逝的舍勒。另外幾位新的代表人物則脫穎而出：以後享有盛名的德國現象學哲學家Ｌ．蘭德格雷貝Ludwig Landgrebe，他1923年開始做胡塞爾的私人助教，1930年離開胡塞爾到布拉格做教授資格論文並與胡塞爾保持著密切的通信聯繫；在胡塞爾最後一批學生中還要提到的有捷克斯洛伐克的著名哲學家帕托契卡J. B. Pato?ka，他在1977年死於「布拉格之春」的運動中。日後成為西方馬克思主義代表人物的Ｈ．馬爾庫塞Herbert Marcuse和日後成為法國存在哲學代表人物的勒維納斯Emmanuel Levinas也是胡塞爾最後的一批學生之一。這一階段較大的變化是許多代表人物已經逐漸離開胡塞爾而靠向海德格爾，也就是說，這一階段現象學運動的中心已經從胡塞爾轉到海德格爾。其中的例外除了蘭德格雷貝和帕托契卡以外還包括1928年成為胡塞爾私人助教、1929年在胡塞爾那裡通過博士考試的歐根·芬克Eugen Fink和1926年在胡塞爾那裡通過教授資格考試的Ｆ．考夫曼Fritz Kaufmann。他們兩人在這一時期——正如馬克斯·米勒Max Mueller所說——「能夠做到，不是『投奔到』海德格爾那邊去，而是在胡塞爾和海德格爾之間構成一個具有真正中介性的獨立的中間層。儘管如此，他們還是以另一種方式與退休了的胡塞爾建立了私人的關係。」[26]這一時期與胡塞爾保持聯繫並且仍然敢去拜訪胡塞爾的另一位著名現象學家是阿爾弗雷德·舒茨Alfred Schutz，他發表於1932年的《社會世界的有意義構造》一書系統地提出了社會現象學的綱領並得到了胡塞爾本人的承認，以後成為社會現象學的經典著作。

在這一階段中，胡塞爾現象學的作用可以概括為：相對於德國國內其他大學而言，胡塞爾在弗萊堡大學的影響逐漸被縮小；相對於德國本身而言，他在國外的聲譽日益擴大。1928年在阿姆斯特丹的講演「現象學的心理學」，1929年在巴黎所做的「巴黎講演」；1929年正式發表的《不列顛大百科全書》條目「現象學」，1931年用法文發表的《笛卡爾式的沉思》，同年在法蘭克福、柏林、哈勒的講演「現象學與人類學」；1935年在維也納的講演「歐洲人危機中的哲學」，同年在布拉格的講演「歐洲科學的危機與心理學」以及在貝爾格萊德發表的《歐洲科學的危機與先驗現象學》第一部分；這一系列的事實都是對這一時期特點的說明。除此之外還可以補充的是，胡塞爾在1928年被選為「美國藝術與科學學院」的國外名譽院士，1932年被「法國倫理學和政治學學院」授予通訊院士稱號，1935年被「布拉格哲學院」授予榮譽院士稱號，1936年被命名為「英國學院」的院士。

但這時的胡塞爾與以往相比可以說是離群索居，只有少數幾個學生和朋友還在拜訪這位具有猶太血統、但已加入基督教的哲學家，或與他保持著通信聯繫。1928年前的門庭若市與現在的門可羅雀形成鮮明的對比。據當時與胡塞爾一家交往甚密的Ａ．耶格施密特Sr. Adelgundis Jaegerschmid修女回憶：「當時的胡塞爾是非常孤獨的。因為納粹使得他的朋友圈子越來越小，科學界也開始疏遠他。當我去祝賀他的78歲生日時，只有他一個人在。」[27]胡塞爾逝世於1938年可以說是一個幸運，否則他有可能像他的猶太女學生埃迪·施泰因一樣死在納粹集中營的煤氣室中。在參加胡塞爾的火化儀式的人中，來自弗萊堡大學哲學系的只有一個人，並且是以私人的身份出現。「政治的歷史最終還是趕上了遠離政治思維的胡塞爾。」[28]

胡塞爾在這一階段發表的著作有1929年載於《哲學與現象學研究年刊》第十期的《形式的和先驗的邏輯》，它意味著胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷中所提出的綱領的完成。胡塞爾為此花費了十五年的時間。但胡塞爾與以往一樣，每一部著作的發表對他來說都意味著新的開端。自二十年代末、三十年代初以來胡塞爾所作的一系列講演的標題以及他撰寫的最後一部著作《歐洲科學的危機與先驗現象學》的標題表明，胡塞爾開始公開地探討與人類歷史、政治有關的「實踐現象學」問題。我在後面將會詳細討論胡塞爾的這個新的思維方向。而另一部由蘭德格雷貝根據胡塞爾手稿整理，經胡塞爾本人審定的著作《經驗與判斷》則是胡塞爾逝世之後才與1938年在布拉格得到出版。

現象學運動第一圓圈中的第三階段一直延續到胡塞爾在1938年逝世以後。胡塞爾的遺稿由比利時青年范·布雷達H. L. Van Breda用比利時駐德大使館的免檢外交公文箱帶出德國，最後在德國邊界以外比利時的大學城盧汶安家落戶，從而得以避免落入納粹之手。這對現象學運動史第一個圓圈的結束可以說是具有象徵性的意義：現象學發源於德國，最後在國際哲學界立足。

此後，現象學發展開始進入到沒有胡塞爾本人身臨其中的第二圓周。

Ｃ）胡塞爾去世後的現象學發展。

阿維－拉勒蒙曾用兩個相互對立的傾向來構畫這個圓周：「一種傾向的目的在於：將現象學所發出的原動力加以繼續展開，它從現象學所獲得的基地出發，在現象學所開啟的新角度中，不斷地穿透著科學與生活的所有領域。在這裡可以談得上應用現象學，它的區域在此期間已經有了幾乎難以估量的擴展。另一個傾向的目的則在於對現象學的清查，對現象學起源的反省和對現象學本質的把握。」[29]阿維－拉勒蒙將這兩個傾向分別稱之為「離心的傾向」和「向心的傾向」。實際上，這兩種傾向在胡塞爾在世時就已經得到充分展露，並且，它當然也是今日現象學運動狀況的確切寫照。阿維－拉勒蒙認為：「要想繼續發展胡塞爾的課題和現象學運動的課題，就意味著具體地詢問，這兩種傾向在現象學運動的歷史中事實上發揮了什麼樣的效應。」[30]

我們先看在胡塞爾逝世至第二次世界大戰結束的十多年裡德國現象學的狀況。在這段時間裡，哲學和現象學的發展已經無從談起。納粹對猶太學者和持不同政治見解學者的排斥和驅逐在胡塞爾生前便已開始，而後愈演愈烈。現象學在德國達到了分崩離析的地步：一些德國學者在自己的國家中採取各種方法來進行自我保護，從而勉強得以渡過嚴冬，例如伽達默爾；另一些人則自願地與納粹為伍，一度喪失了哲學家的尊嚴和良心，例如海德格爾；還有一些則落入納粹的魔爪，未能等到春天的來臨，例如埃迪·斯泰因；而更多的學者則是遠離家園，在荷蘭、美國、日本等地找到棲身之處，例如，在現象學和與現象學有關的哲學家中有Ｈ．普萊斯納、Ｋ．勒維特、Ｍ．蓋格、Ａ．古爾維奇、Ａ．舒茨、Ｈ．約納斯、維爾納·馬克斯Werner Marx，他們的命運與西方馬克思主義哲學家Ｅ．布洛赫、霍克海姆、馬爾庫塞、阿道爾諾Th. W. Adorno等等相似。德國現象學家和其他哲學家的留亡也有積極的一面：它使現象學和其他德國哲學在德國國外得到了傳播與發展；當然這幾乎已經超出本書所要討論的範圍之外，[31]我在這裡僅舉現象學在美國的發展為例：當時美國本土的現象學代表人物主要是曾在弗萊堡留學過的馬文·法伯Marvin Farber和多倫·凱恩斯Dorian Cairns，儘管他們在三十年代末已經組建了「國際現象學研究學會」並出版了《哲學與現象學研究》雜誌，但對現象學在美國的發展具有決定意義的仍然是以古爾維奇和舒茨為首的一批德國流亡學者的參與。

現象學在德語國家的復興一直等到第二次世界大戰結束後才成為可能。建立在比利時盧汶大學的胡塞爾文庫在范·布雷達的主持和蘭德格雷貝與芬克的參與下開始翻譯胡塞爾留下的約四萬頁速記手稿，1950年出版《胡塞爾全集》第一卷，至1992年已出至第二十八卷。用伽達默爾的話來說，「這一系列偉大著作的出版使得人們對胡塞爾思想的哲學興趣經久不衰」。[32]胡塞爾的這些著作與從1954年開始出版的《舍勒全集》以及從1975年開始出版的《海德格爾全集》一起，為現象學研究的重新復興創造了前提條件。在盧汶大學胡塞爾（總）文庫建立之後，蘭德格雷貝和芬克又在科隆大學和弗萊堡大學建立並主持了胡塞爾（分）文庫。在第二次世界大戰結束至今的幾十年里，首先是德國和奧地利的「現象學研究學會」創立，然後是歐、亞、美許多國家的「現象學研究學會」以及「國際現象學研究學會」的建立，表明現象學並沒有因為政治史的干擾而喪失它在思想史上的永久地位。

關於現象學研究在戰後德國的發展狀況，我想借用瓦爾登菲爾茨的一段極為出色的概括：

ａ）在現象學的實事研究上，「得到貫徹的毋寧說是現象學在反體系方面的衝動。所以，像Ｈ．施密茨的多卷本《哲學體系》（1964－1980年）或者像海因利希·羅穆巴赫Heinrich Rombach的結構本體論那樣一種對『一門無等級制的形而上學』的龐大綜合實屬罕見之事：前者將現象學的史料和經驗的史料加工成為一門建立在身體基礎上的人類學；而後者則將發生現象學、歷史思維和存在思維轉變成為一種包羅萬象的結構發生，以至於人類的認識被看作是一種『自然所進行的自身澄明運動的特殊形式』並且與一門《當代意識的現象學》（1980年）融為一體。在現象學的實事研究中佔據主導地位的實際上是一些細緻的研究工作，這些研究有意識地與同類的研究展開爭論，並且與人文科學、社會科學和藝術科學進行密切的學科間合作。Ｅ．Ｗ．奧爾特Ernst Wolfgang Orth主編的《現象學研究叢書》是對這一狀況的清楚證明，在這套叢書中，時間、語言、邏輯、交往、行為、倫理、技術以及交互文化這些實際問題始終是最重要的討論對象。同樣重要的是在Ｋ．－Ｏ．阿佩爾K.-O. Apel、Ｈ．布魯門貝格H. Blumenberg、Ｈ．－Ｇ．伽達默爾H.-G. Gadamer、Ｍ．圖伊尼森M. Theunissen和Ｅ．圖根特哈特E. Tugendhat的著述中對現象學所做的或多或少批判性的闡釋。……將目光超越出自己的學科和自己的國家，這已經被證明是一種卓有成效的作法。例如，自Ｇ．布蘭特Gerd Brand發表其縱覽性著作〔《生活世界》，1971年〕以來，對生活世界問題的爭論一再發生，最近又由在Ｈ．布魯門貝格那裡〔《生活世界與生活時間》，1986年〕得到展開，它不僅得到現象學的研究，而且導致了在伽達默爾、蘭德格雷貝、Ｈ．呂貝H. Luebbe、Ｔｈ．盧克曼Th. Luckmann、Ｒ．格拉特豪夫R. Grathoff和Ｂ．瓦爾登菲爾茨的著作中與Ｊ．哈貝馬斯和Ｎ．盧曼的社會理論所進行的持續辯論，並且最終甚至突破了歐洲文化的範圍。」

ｂ）在現象學的總體方向上，「展現出一幅豐富多採的畫面，與英美當代哲學和法國哲學或近或遠的聯繫決定了這幅圖畫的多樣性。例如，有像格爾哈特·馮克Gerhard Funke、愛麗莎白·施特雷克Elisabeth Stroeker、特奧多爾·西波姆Theodor Seebohm、洛塔·埃萊伊Lothar Eley所做的嘗試，他們試圖保持現象學的先驗輪廓，或者在形式邏輯上將這個輪廓精美化；也有像卡爾·費里德利希·蓋特曼Carl Friedrich Gethmann那樣的嘗試，他試圖在現象學和一門構造主義的原邏輯學之間進行溝通；還有像埃爾瑪·霍倫斯坦Elmar Holenstein所做的嘗試，他試圖將胡塞爾的本質轉變成語言學、認知學的範疇；此外還有像維爾納·馬克斯、奧托·珀格勒Otto Poeggeler、阿洛伊斯·哈爾德Alois Halder和克勞斯·黑爾德Klaus Held所做的嘗試，他們試圖藉助現象學來克服形而上學的歷史，試圖從現象學中獲得新的倫理和政治的動力；最後還有像伯恩哈特·瓦爾登菲爾茨所做的嘗試，他試圖從身體性和社會性的狀況出發，用現象學來處理『他人的本己陰影』和『異者的芒刺』問題」[33]

我們可以將這些說明看作是對後面所要深入討論的各種問題的一個簡要指南。

我們發現、並且在後面的闡述中將進一步發現，胡塞爾在世時便已經感受到，現象學在他的各個學生那裡所受到的種種改造不盡如人意；而戰後現象學的所有這些發展與胡塞爾弘揚現象學精神的原意仍然是不盡相符的。我們在這裡涉及到了現象學的「二律背反」。

縱觀現象學意識在哲學史上的作用，我們可以看到，它首先表現在對傳統學說的反叛和對直接面對實事本身的研究態度上。我認為，現象學意識在哲學史上所引起的轉變完全可以和宗教史上馬丁·路德Martin Luther創立新教所帶來的轉變相比擬。他們都要求擺脫權威的中介，直接面對自己所要達到的目的——無論這中介是來自傳統，還是來自教會，無論這目的是意味著真理，還是意味著上帝。並且，正如馬丁·路德和他的同時代人沒有意識到這個轉變所帶來的結果一樣，胡塞爾本人也沒有預見到現象學意識在哲學史上所造成的必然效應，這種效應表現在：

從一方面來看，現象學意識開拓了一種新的哲學傳統，這種傳統拒絕藉助於舊的傳統，拒絕藉助於以往的理論、前人的學說，而是要求直接、明見、原本地把握絕對真理自身；但不無矛盾的是，這種新的傳統並不否認自身具有幫助於人們更明晰、更熟練地去「看到」絕對真理的職能，從而為人們認識真理提供一種新的工具或中介。這種「排除成見」，「面對實事本身」的態度是現象學研究之所以能夠成為一種為一大批嚴肅的哲學家所認同的哲學運動的首要原因，它意味著一種能夠維繫整個現象學運動的統一性的東西。

另一方面則很明顯，現象學意識所引起的這種轉變和突破可以一再地被重複：一旦現象學成為新的傳統，那麼它所主張的對傳統的反叛遲早也會適用於自身。事實上，正是這種一再重複轉變的可能性規定了現象學運動後來的進一步發展以及它不斷分化的趨向。因此可以說，在現象學最初所提出的主張中便隱含著現象學運動自身分裂的前提。

當人們在現象學研究過程中過分偏好於這兩個方面中的某一方面時，其結果便是「離心傾向」或「向心傾向」的形成。如果我們用「面對實事本身」來概括現象學精神，那麼，「向心傾向」的過度發展會導致人們不是面對實事本身，而是面對胡塞爾的文本本身，或者說，「面對語詞本身」，有人也將這種傾向譏之為「胡塞爾－經院哲學」[34]，現象學精神在這裡已經喪失詒盡；而反過來說，離心傾向的過度發展同樣會毀滅現象學精神：這種傾向或者意味著對「實事本身」之存在的根本否定，或者意味著對「面對」態度之可能性的根本懷疑。

因此，展望現象學的未來，「如果現象學不願喪失自身，不願消融自身，不願放棄它自己的精神，那麼這兩個傾向就必定要進行相互補充。」[35]正如當離心力和向心力在達到一定的平衡之後，太陽系的各個行星找到了各自的軌道，既不會無限地接近太陽，最終與其熔為一體，從而喪失自身的存在，也不會無限地遠離太陽，導致自己固有位置的失落一樣，現象學運動與胡塞爾哲學的關係也處在、並且仍應當會處在這樣一種中間位置上，即處在兩種傾向的對立與和諧之中。

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[1] 轉引自：「體系的時代已經結束——恩斯特·布洛赫談話錄」，載於：《思維就意味著超越——紀念恩斯特·布洛赫文集》，法蘭克福／美茵，1982年，第19頁。

[2] 哈貝馬斯，《後形而上學思維》，法蘭克福／美茵，1988年，第11頁。

[3] 參閱：哈貝馬斯，《後形而上學思維》，第11－12頁。

[4] 參閱：《哲學評論》第11期，1963年，第1頁；轉引自：海爾曼·施密茨Hermann Schmitz，《新現象學》，波恩，1980年，第5頁。

[5] 參閱：伽達默爾，《新近哲學》第一卷，《伽達默爾全集》第三卷，圖賓根，1987年，第105－146頁。

[6] 參閱：伽達默爾，《解釋學》第二卷，《伽達默爾全集》第二卷，圖賓根，1986年，第446頁。

[7] 燕尼·海爾施，《哲學的驚異》，慕尼黑，1981年，第304頁。

[8] 轉引自阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：《胡塞爾與現象學運動》，第75頁。

[9] Ｋ．黑爾德，「導言」，載於：《現象學的方法——胡塞爾文選Ⅰ》，斯圖加特，1985年，第6頁。

[10] 轉引自：阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：同上書，第75頁。

[11] 燕尼·海爾施，《哲學的驚異》，第304頁。

[12] 引自：《胡塞爾與現象學運動》，第131頁。

[13] 引自：《胡塞爾與現象學運動》，第132頁。

[14] 胡塞爾，《邏輯研究》第一卷，A V/B V。

[15] 胡塞爾，《邏輯研究》第一卷，A VIII/B VIII。

[16] Ｒ．貝耐特，《哲學著作辭典》，斯圖加特，1988年，第425頁。

[17] 阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：《胡塞爾與現象學運動》，第61－75頁。

[18] Ｗ．比梅爾，「出版者序言」，載於：胡塞爾，《現象學的觀念》，《胡塞爾全集》第二卷，海牙，1973年，第Ⅶ頁（中譯本，第1頁）。

[19] 胡塞爾，《邏輯研究》第一卷，B VIII。

[20] 胡塞爾，《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷，［1－2］。

[21] 引自：「Ａ．耶格施密特與埃德蒙德·胡塞爾的談話錄」，載於：《埃迪·施泰因：通向內在寧靜之路》，阿沙芬堡，1987年，第214頁。

[22] 例如Ｏ．貝克在1929年的文章「論美的事物的可衰性和藝術家的冒險性」，以及Ｇ．米施Georg Misch在1931年的著作《生命哲學與現象學》中都表述過這一看法。

[23] 伽達默爾，「解釋學與狄爾泰學派」，載於：《哲學評論》，1991年，第三期，第169頁。

[24] 參閱：阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：《胡塞爾與現象學運動》，第74頁。

[25] 參閱：胡果·奧特，「胡塞爾與弗萊堡大學」，載於：《胡塞爾與現象學運動》，第99頁。

[26] 馬克斯·米勒，「回憶胡塞爾」，載於：《胡塞爾與現象學運動》，第36頁。

[27] 引自：「Ａ．耶格施密特與埃德蒙德·胡塞爾的談話錄」，載於：《埃迪·施泰因通向內在寧靜之路》，第225頁。

[28] Ｂ．瓦爾登菲爾茨Bernhard Waldenfels，《現象學引論》，慕尼黑，1992年，第43頁。

[29] 阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：《胡塞爾與現象學運動》，第73頁。

[30] 阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：同上書，第73頁。

[31] 關於現象學研究和現象學運動發展的全球狀況，可以參閱瓦爾登菲爾茨在1992年出版的《現象學引論》一書，他在這部著作中對當今世界各個地區的現象學研究和現象學運動發展做了簡要的評述，其中包括：1）德語／荷蘭語／佛蘭德語地區；2）法語地區；3）義大利；4）英美地區；5）東歐地區；6）斯堪的納維亞地區；7）西班牙和拉丁美洲地區；8）印度、日本、韓國。同時，現象學在各個學科領域中的發展以及現象學與其他哲學流派的關係也在這部著作中得到了概要的闡述。

[32] 伽達默爾，《新近哲學》第一卷，第105頁。

[33] 瓦爾登菲爾茨，《現象學引論》，第46－47頁。

[34] 參閱：海爾曼·施密茨Hermann Schmitz，《新現象學》，第5頁。

[35] 阿維－拉勒蒙，「現象學運動——起源、開端、展望」，載於：同上書，第73頁。

　

（《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，生活·讀書·新知三聯書店，北京，1994年第一版。）

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