公元1785年，一個少年進了斯圖加特市立文科中學：他叫黑格爾，是一名稅務局書記的兒子。父親認爲，兒子在學校裏上點課是不夠的，儘管黑格爾把每門學科都學得很出色，升級考試的成績總是優良，但父親還是爲他聘請了家庭教師。

黑格爾讀書讀得很多，把零用錢都買了書。他常到公爵圖書館裏去看書，認爲這是一件很大的趣事。圖書館每逢星期三、六開放，在一個大房間裏有一張長桌，上面擺着鋼筆、墨水和紙張，供讀者使用。讀者想看什麼書，只要把書名寫在紙片上，交給圖書管理員，他馬上就會把書給找來。黑格爾第一次逛到這裏，借了本巴託的《美學導論》德譯本，讀完了其中論敘事詩一章。

他喜歡讀嚴肅的書；讀這些書的時候，還養成成了一個獨特的習慣。那就是，把讀過的東西詳細地摘錄在一張張便貼上，然後按照語言學、美學、面相學、數學、幾何學、心理學、史學、神學和哲學等項目加以分類。每一類都嚴格按照字母次序排列，所有摘錄都放在貼有標籤的文件夾裏，這樣，不論需要哪一條摘錄，都可以馬上找到手，這些文件夾將伴隨這位哲學家一輩子。

年輕的黑格爾在家庭圖書室裏，保存着一卷小開本的德譯莎士比亞劇作集，這是他的一個最受尊敬的教師在他上小學的時候送給他的。扉頁上有這樣一段題詞：“你現在還讀不懂，但不久就會讀懂的。”

在黑格爾的童年和少年時期，德國的詩歌散文名著陸續問世。如《少年維特之煩惱》、《先知拿單》和《強盜》等等。這位未來的哲學家從中學畢了業，還沒有讀過這些作品。他愛不釋手的一本書是《索菲遊記：從默墨爾到薩克森》，這是一部模仿英國家庭小說描寫七年戰爭時期東普魯士市民生活的小說。赫爾姆斯的這部六大卷精裝本的小說，有大段大段懲惡勸善的說教，同時以清新氣息的寫實手法描寫了市民間千篇一律的日常瑣事。

黑格爾的日記內容也散發出少年老成、謹小慎微、陳穀子爛芝麻的氣味，根本看不出他有什麼出衆之處。黑格爾爲人循規蹈矩、安分守己，甚至枯燥無聊。黑格爾的傳記作者菲捨爾寫道：“當時誰也不曾預料到，這個陶醉於如此一部乏味小說的平庸少年竟然會脫胎換骨，成爲一個深刻的思想家，他還將孜孜不倦，力圖上進，有朝一日作爲當代第一位哲學家而出現。”

在幽靜的伯爾尼，黑格爾埋頭讀書和寫作，他打算寫一篇關於認識論的文章，他的筆記本上記着許多關於主觀精神哲學的材料。從這裏可以看出這位年輕的哲學家在思考一些古怪的問題：直觀是如何變爲自覺行動的？神經怎樣起到感覺器官的作用？靈魂在哪兒？英國人普里特萊和哈特萊都曾企圖解答這些問題。

無論如何，黑格爾是知道他們的著作的，那些著作已由斯圖加特卡爾學院的教授、後來在圖賓根修道院當教授的阿貝爾譯成了德文。阿貝爾的論文《論人的觀念的本源》的某些部分，黑格爾都逐字逐句地抄錄了下來。

黑格爾對康德著作的理解日益加深，逐漸領會了它的意義。他給謝林寫道，我期待康德體系及其圓滿成就在德國引起一場革命。他感興趣的不是《純粹理性批判》（他爲這部著作所吸引還是後來的事）而是康德的關於實踐哲學的著作。

費希特爲這些著作所作的解說：人類終於登上了一切哲學的頂峯，這個頂峯高到令人眼花繚亂的程度；但是，爲什麼人們遲至今日纔想到重視人類的尊嚴，纔想到賞識人類可以同一切神靈平起平坐的能力呢？我認爲，肯定人類本身是如此值得尊重，乃是這個時代的最好的標誌；它證明壓迫者們和人間的神衹們頭上的光輪消逝了。

哲學家們正在證明這一尊嚴，人們將學會感受這一尊嚴，將不再去乞討被踐踏的權利，而是由自己來恢復它，並把它據爲己有。宗教和政治狼狽爲奸，宗教所教誨的正是專制政治所要求的東西……

黑格爾情真意切地呼籲：朋友們，朝着太陽奔去吧，爲了人類的幸福之花快點開放！擋住太陽的樹葉能怎麼樣？樹枝能怎麼樣？撥開它們，向着太陽，努力奮鬥吧……

那時，謝林已經發表了他的理論見解，而黑格爾覺得他和謝林不能相提並論，他不敢發表他的批判意見。感覺自己僅僅是個學徒，謝林請求黑格爾談一談自己的學術研究，黑格爾卻說：我的作業不值一談……

可是，在這個時期，他的撰述是很豐富的。他在伯爾尼寫過一部早在圖賓根就已動筆的著作。這部著作沒有寫完，直到黑格爾死後才以人民宗教與基督教這個書名出版。在這本斷簡殘篇中，黑格爾表達了這樣一個信念：……宗教……是我們生活中最重要的事情之一……使他對宗教感興趣的，首先是“心靈”，因爲真正的、活的、“主觀”的宗教表現在感情和行爲之中。

“客觀”的宗教是關於上帝的呆板知識，是和“主觀”的宗教相對立的，或者更確切地說，是被包括在“主觀”的宗教裏面的。如果“主觀”的宗教可以比作活生生的自然之書，那末，“客觀”的宗教就是一個自然科學家的標本陳列室，他把昆蟲弄死，把植物曬乾，把動物泡在酒精裏，並把大自然區分開來的一切壓進了一個統一的模式。

大自然把無窮無盡、各色各樣的目的編織成一根友誼的紐帶，而自然科學家卻在這裏設置了一個統一的目的。換句話說，“主觀”的宗教是善人特具德行的同義詞，而“客觀”的宗教則體現了神學；至於兩者在道德功效上孰高孰低，黑格爾持謹慎態度，他只認爲，起決定作用的不是宗教的色彩，而在於宗教是否成爲關乎心靈的事。

“客觀”的宗教依賴於知性，但知性並不能把原則付諸實踐，因爲知性只是一個諂媚迎合主人心意的僕人。啓發知性固然會使人變得機靈，但不會使人變得更好，也不會更智慧，因爲智慧不是學問。有人說，知性產生真理，但是哪一個凡夫俗子敢於斷定，什麼是真理？

黑格爾從啓蒙神學那兒借用於“天啓宗教”這個概念，來稱呼倚仗權威與傳統的僵化的宗教。天啓宗教的對立面是人民宗教。人民宗教雖然建立在理性之上，但它首先卻訴諸感情，而且一切生活要求和國家公共事物都是和人民宗教息息相關的。透過這些神學術語，他顯然提出了合理的社會制度這個問題。年輕的黑格爾認爲（盧梭也是這樣），這種制度的典型就是古代的民主制。

黑格爾所批判的首先不是基督教本身，而是它的現狀；不是關於人格神的概念，而是都會的機構。謝林因爲康德派哲學家信手亂用道德論據，便在一封信中嘲笑了他們：“一下子，跳出來一個救星——天上的一個獨特的本體”。讀了謝林的這段話，黑格爾簡直不懂是什麼意思。他問謝林：你是不是認爲，我們根本不能達到這一步？

謝林馬上給了他一個嚴厲的答覆：“你問我是不是認爲，我們不能用道德論據達到一個獨特的本體？老實說，你的話使我大吃一驚；我真沒想到，一個熟讀萊辛著作的人竟會提出這樣的問題來；而你卻它提出來了，以便探悉我是不是完全解決了它；至於你，想必是早已解決了這個問題的。而且，我們兩人也不再有關於上帝的正統觀念了。那麼，我的答覆就是：我們所達到的比一個獨特的本體更遠。同時，我已成爲斯賓諾莎派！”

黑格爾卻不能宣稱自己是個斯賓諾莎派。基督的形象反倒更吸引了他。1795年夏天，他在伯爾尼附近的楚格（瑞士風景區）撰寫新宗教創始人的傳記。這部傳記表面上近似福音書，但是，裏面寫的是些什麼呢？一字不提報喜節、聖靈妊娠，奇蹟和死者復活等等。黑格爾筆下的基督是一個訴諸人的理性的道德家。從中可以看出，這位青年神學家的觀點有了變化；一年以前，他還在頌揚感情，而今感情讓位於理性了。

他幾乎讓基督嘴裏講出了康德的絕對律令：你們如果希望人家按照人與人之間的普遍法則對待你們，那麼，你們也應當按照同一原則對待人家，這就是倫理的基本法則。黑格爾這時還沒有把倫理和道德分清楚，於是倫理成爲虔敬的唯一尺度。人人都要按照他的行爲來衡量，殊不知人即個人卻高於一切。

過了幾個月，這位青年思想家又埋頭於別的問題，基督教以個別人物事蹟爲內容的講道說教，已不再適合他的口味。他開始寫一篇新稿，這就是後來著名的那篇基督教的天啓性，大家知道，黑格爾所謂的天啓性，意味着穩定，凝固，因此也就是僵化。

黑格爾把基督的原始教義和後來產生的有組織的基督教區別開來，又把後者和成爲國教的基督教區別開來。基督教的這三種不同形態，是基督教日益僵化、即“天啓”特徵日益深化的幾個階段，而這些特徵在它創始人的訓誡中也早就有了。基督當年便努力通過人們對於他自己的權威的信仰，來破除猶太教的“天啓性”。

且看基督周圍的情況吧。黑格爾將基督同蘇格拉底作了比較，人人都可以成爲蘇格拉底的學生；蘇格拉底的朋友中有商人，士兵，政治家，他們各人有各人的職業。與此相反，基督身邊只有十二個使徒，他們作爲他的學說的宣講者，只是爲了基督，爲了他的言行而活着。這就是精神上的獨斷主義和對權威的信仰創造了條件。

基督教是怎樣得勢起來的呢？古代世界的“人民宗教”又爲什麼消失了？在黑格爾那個時代流行過一種答案，據說當初人們已不再不能信奉那些嘻嘻哈哈、打打鬧鬧、搞不正當關係的希臘諸神，於是對基督的信仰便起而代之，更好地適應了人們心靈的需要。

可是，黑格爾並不滿意這個答案。古代宗教之從人民心中一筆勾銷，並不是由於書齋結論，而是基督教得以傳佈開來，也不是由於人民受到開導。黑格爾認爲，希臘羅馬的宗教本是自由人民的宗教，人們一旦喪失自由，這些宗教也就消失了，失去了意義，變得軟弱無力，對人們沒有用處了。如果河牀乾枯了，漁夫還要魚網幹嘛呢？

由此看來，基督教是專制政治的產生。國家本是由公民的自身行動產生的，一當國家觀念從公民心中消失時，但出現了基督教。這時，爲國家這個整體操心，已只是一個人或少數個人的事情，人人都有被指定的地位，這個地位都是相當有限的，而且彼此不同。國家機器的管理工作則由少數公民來承擔，這些人的作用和小齒輪一樣，只有和別的齒輪連接在一起才獲得意義。

誰也不再爲整體而努力了，各人都爲自己勞動，或者被迫爲別人勞動。

黑格爾的早期著作決沒有宣揚教會神學，倒不如說它猛烈了攻擊了教會。當然，首先是針對基督教，但也不僅僅針對基督教。整個教會體系的基本錯誤，就是否定人的精神有權具備各種能力，特別是其中第一種能力，即理性；而當理性被教會體系所否定之後，教會體系就無非是一個不把人當人的體系。

這就不單純是對於官方基督教的批判了。黑格爾揭露了教會對精神自由的壓迫。宗教不過是專制政治的外衣，而專制政治則衛護着現存的宗教教義。

爲了重新獲得失去了的政治自由和精神自由，必須對社會進行徹底改造。在某個時期內，年輕的黑格爾認爲，改造的辦法在於消滅國家。他在1796年初夏所寫的德意志唯心主義的第一個體系綱領，清楚地表明瞭這種思想立場。在這篇殘稿中，他按照赫爾德的意思，把國家說成有點機械性，反人道——是由暴力產生的，是註定要消亡的——是一架機器。因此，我們必須超越國家！

因爲每個國家都必須把自由人作爲機械的齒輪裝置來對待；而它是不應該這樣對待自由人的；因此它應該消亡。哲學家黑格爾想剝開國家、憲法、政府、立法這一整套卑劣的人造物的畫皮——徹底剝開。

黑格爾還認爲有“永久和平”的可能性，他把美的思想看作最高的思想，並號召創造一種新的神話學，理性的神話學：現在我深信，由於理性包含所有的思想，理性的最高行動是一種審美行動；我深信，真和善只有在美中間才能水乳交融。哲學家必須和詩人具有同等的審美力。我們那些迂腐的哲學家們是些毫無美感的人。精神哲學是一種審美的哲學。一個人如果沒有美感，做什麼都是沒精打采的，甚至談論歷史也無法談得有聲有色。

簡直不能相信這些話出自黑格爾筆下，這和他後來所寫的一切想去實在太遠，以致有人懷疑它們未必是黑格爾寫的。的確，黑格爾這裏把理性包攝在美感之中，而理性到黑格爾晚年卻佔據着最高的位置。未來的國家辯護士在這裏還把國家攻擊得體無膚。但是，這種國家觀在一定期間卻正是黑格爾青年時代的國家觀，而且第一個體系綱領決不是這種觀點的唯一證明。

我們且來看看耶穌傳吧，黑格爾的基督對他的門徒們說：你們總希望看到在塵世建立起上帝的王國；總有人對你們說，這裏或那裏有這樣一個受道德規範約束的人與人相親相愛的樂園——不要相信那些謊話吧；不要希望在一個冠冕堂皇的人的團體中——也就是在一個國家的表面形式中，在一個由教會誡律所統治的社會中，看到上帝的王國。

黑格爾喜歡在伯爾尼和楚格郊區散步，有一次，他和三個跟他一樣的家庭教師結伴，一起到阿爾卑斯去遊覽了幾天。他們到了格林德沃爾特冰河，到了萊辛巴赫瀑布，接着去聖哥大，又跨過惡魔橋，渡過菲爾瓦爾德施塔特湖，到了盧策恩，然後從那兒回到伯爾尼。

黑格爾對終年積雪的崇山峻嶺無動於衷，黑格爾在旅行日記中寫道：無論是眼睛還是想象力，都不能夠在這些奇形怪狀的大土堆上找到什麼可以賞心悅目的，或者可以消遣消遣的……理性想到這些山嶽的恆久性，或者看到人們稱之爲巍巍崇高的風貌，也沒有發現一點什麼可以使它銘記不忘，使它不得不表示驚訝或讚歎的。凝望這些永遠死寂的大土堆，只能使我得到單調而又拖沓的印象：如此而已。

哲學家全神貫注於本世紀沸騰的政治生活和精神生活，阿爾卑斯山巋然不動的莊嚴氣象引不起他的興味。他所追求的既不是寂靜，也不是安寧。如果他在大自然中找到某種和他的思想相應的東西，他才感到由衷的高興。在一個人跡罕至、岩石衆生、根本無法居住的地方，他卻冥想到目的論的荒誕無稽，因爲這種學說認爲大自然是爲了滿足人的需要而被創造出來的。

一個人呆在這種地方，簡直不得不從山上偷取一點可憐的食物，哪怕明天他會不會被一場雪崩所吞沒，他也沒有把握。在這種不毛之地可以產生各種各樣的理論，只是不會產生物理目的論，因爲這種理論想使人相信，大自然的一切都是爲着人的福利而安排的。黑格爾覺得他那個時代的特點是，人們寧願洋洋得意地認爲，一切都是由一個外在的本體造成的，而不願承認，是人本身爲大自然制定了它的一切目的。

投合黑格爾口味的是另一種迥然不同的風景：他畢生愛好爲人所掌握並加以整頓過的大自然。晚年的黑格爾欣賞荷蘭的肥沃牧場、蒙麥特里的花園，多瑙河谷地和海得堡的郊野。未曾開發的荒蕪的自然使他興致索然。

再說，黑格爾遠離親友，久滯異邦，寄身於一個一本正經的貴族之家，總不會感到那麼自在，他請求荷爾德林和謝林幫助他擺脫這個環境，讓他回到故鄉去，過了一些時候，到1796年10月，那時正在法蘭克福當家庭教師的荷爾德林纔給了他一個佳音：商人戈格爾表示想以十分優厚的待遇邀請黑格爾到他家當家庭教師。

1798年，黑格爾第一次在法蘭克福印行了他的一本譯作。這是一本原作者姓氏不詳的小書，封面上印着關於瓦得州對伯爾尼城的舊國法關係的密信。譯自一個已故瑞士人的法文本，書中附有註釋等字樣。黑格爾是本書的譯者，也是註釋者。《密信》的作者原來是瑞士律師卡特，他在這本書中揭發並抨擊了伯爾尼在法國人進駐之前一直實行的專制制度。

黑格爾注意到作者的幾點想法和自己的見解不謀而合。伯爾尼州缺乏公民自由，這一點首先表現在權勢人物蔑視法律，判決權完全掌握在大小官府手裏。因此實際上談不上奉公守法，世界上沒有一個地方像這個州那樣，有那麼多人被處決，被絞殺，被輾死或者被燒死，被告答辯徒具形式，犯人根本享受不到這種權利；最高法院看也不看案卷，就機械地批准了下級法院的判決。

黑格爾和以前一樣，首先關心政治、社會狀況和宗教。不久，他又對政治經濟學產生了興趣。不久，他又對政治經濟學產生了興趣。1799年初，黑格爾讀了英國經濟學家斯圖亞特的《政治經濟學基本原理的研究》。他開始思考財產問題，並推斷出社會衝突的根源在於財產。

從黑格爾在法蘭克福所寫的一個片斷中，我們可以讀到：“在近代國家中，保證財產安全是決定整個立法的關鍵，公民們大部分權利都與此有關。在古代一些自由的共和國裏，嚴格意義的財產權，即我們所有官府的心事，我們國家的驕傲，就已經爲國家憲法所侵犯……究竟有多少嚴格意義的財產權，不得不爲了維持共和國的形式而犧牲，這是大可研究的。如果認爲，法國無套褲漢（法國大革命時期對城市平民的稱呼）制度要求大幅度地均分財產，其根源僅僅在於貪慾，那未免冤枉這個制度了。”

看來好像哲學問題已不能打動年輕思想家的心了，但事實完全不是這樣。人們只要觀察得細心一點，還是可以看到黑格爾在精神世界中，哲學問題仍起着隱蔽的作用，在某些場合甚至是主導的作用，儘管它表面上退居幕後。證據就是黑格爾在法蘭克福所寫的最重要的著作，一篇沒有完成的手稿：「基督教精神及其命運」。

和以前一樣，主角還是耶穌。但是，這個耶穌已不再是康德倫理學的代言人，而是這個學說的反對者了。乍見之下，黑格爾好像只是在駁斥古猶太的立法之父摩西。他這樣寫道，摩西的十誡是作爲上帝的話語被提出來的，它們不是真理，而是律令。猶太人是不自由的，他們仰仗他們的上帝，而爲人所仰仗的東西，就不能對人具有真理的形式。猶太人——和希臘人相反——是一羣奴才，而奴才的最高真理恰在於他有一個主人。「統治和屈從」是同真理、美和自由水火不相容的。

黑格爾筆下的基督要改造古猶太國流行的拘泥教規的風氣，教人注重十誡的精神，注重驛上帝和對鄰人的愛，這種愛把個人氣質和社會責任不可分割地融合在一起了。文章接下去就不再是基督和摩西之爭，因爲黑格爾開始直接同康德展開了論戰。

康德認爲，道德是個別服從一般——服從良心的驅使——換句話說，就是一般戰勝了同它相對立的個別，而黑格爾卻認爲其任務在於使個別上升爲一般，通過二者的調和來揚棄這一對立。這裏顯示了黑格爾的一個極其重要的思想，後來由此開始產生了黑格爾的辯證法。於是，又提出了這樣一個問題：怎樣才能找到那個將同個別和特殊結合起來的非形式的一般呢？辯證邏輯就是從倫理學萌芽的。

問題發現了，任務——如何把個人氣質和道德誡律、把個別和一般結合起來。但是黑格爾最初提出的解決辦法，後來連他自己都絲毫不能滿意。黑格爾把生活及其最高表現，即能夠調和矛盾的愛的感情，當作解決問題的手段。

舊約全書有一條誡律是：不要殺人！耶穌拿和解精神（愛的一種表現形式）這種更高的稟賦和那條誡律作對比，前者不僅不違犯後者，而且使後者成爲多餘；和解精神包含如此豐富、生動的內容，因此根本不需要什麼誡律那樣貧乏的東西。

如果不提到德國的神祕主義，那麼，就沒有把決定黑格爾精神發展的因素講齊。他在法蘭克福摘抄過神祕主義大師埃克哈特和陶勒爾的著作。他的不少辯證思想在某些方面可以追溯到神祕主義。

這位偉大的理性主義者在青年時代甚至賞識過巴德爾。巴德爾的幾何學方法激發了黑格爾的想象，他想在一個四邊形裏作出一些三角形，並在這些三角形裏作出一些小三角形，試圖利用這個方法從各方面把世界加以體系化，但是他終於發現這類直接的直觀模式是不可能有的。

黑格爾厭惡正教，卻對異端抱有好感。他認爲，只要以國家名義出現的教會不停止扼殺思維，異端和教派就會存在下去。如果說黑格爾把宗教放在哲學之上，那麼他這裏並不是指的官方的教義。

正因爲這樣，哲學不得不和宗教一起完結，因爲哲學是一種思維，多少是和非思維相對立的，又多少和思維着的人和被思維的東西相對立……

宗教揚棄了個別存在的一切矛盾，生活在宗教中體現了某些無限的東西，使一切對抗都從中消失。

1800年，當黑格爾三十歲時，他父親已經於一年前去世，黑格爾分到的遺產是一筆不太大的款項，約三千多古爾盾，但是要登上大學講壇，這筆錢倒也夠用。

1801年1月，黑格爾啓程前往耶拿。

- END -