作者方向紅（中山大學哲學系教授）｜原載《哲學分析》2015年第4期 P28-37

內容提要：從越界視角審視胡塞爾的現象學，不僅胡塞爾在意向性學說和範疇直觀理論上的突破得到了新的理解，就連他在意識和自我這樣的核心概念上對近代哲學的顛覆也可以更容易地為我們所確認。從越界視角審視海德格爾的存在論，我們會獲得兩個異於常識的觀點：海德格爾早期所宣稱的對胡塞爾現象學的越界是一種偽越界，他對存在、此在及其超越性的理解與胡塞爾的基本思想相去不遠，他對此在的生存論分析甚至可以包容在胡塞爾的發生現象學之中；而海德格爾在中後期逐漸認識到的關於存在的自身隱匿性和歸閉性的思想表明他已越過了意識現象學的疆界。此外，從越界視角閱讀兩篇書評，評論中關於海德格爾早期思想的價值、純粹自我的直觀可能性、意向相關項與時間圖型的關聯、還原的合法性以及反思的兩難性等問題都可以得到別具一格的回應。

幾年前，當我第一次看到以嚴謹和精確著稱、以建立嚴格科學為己任的胡塞爾竟然在《C手稿》中翻來覆去鄭重其事地推論睡眠和死亡這些「非現象學的」現象時，我確確實實被驚得目瞪口呆。睡眠和死亡是不顯現的，在我的生存著的世界裡，沒有半點睡眠和死亡的位置，在它們來臨時，我的世界已經塌陷了。它們兩者怎麼能成為現象學的主題？我禁不住又看了一眼書名和作者。

後來我反省，當時之所以有如此感受，原因可能在於我全盤接受了胡塞爾早期的思路：顯現、直觀、被給予、明見、還原、結構、描述……把胡塞爾已經說過的話當作定論，把胡塞爾尚未踏上的道路視為禁區。有時我想，胡塞爾思想中是否還存在著其他類似的越界？這種越界，在我們把它當作現成的結論和理所當然的推理時，其重大的理論意義也許隱而未彰？懷著這樣的想法，本文擬做幾個思想試驗，把對胡塞爾有著巨大影響的哲學家的某個學說當作定論，或者，固執地堅持胡塞爾對概念的定義和劃界，看看我們還能不能受到類似的衝擊，能不能由此獲得對胡塞爾思想更為深入的了解。

一個順理成章的擴展在於，既然海德格爾多次指責胡塞爾的意識現象學，我們是否可以通過同樣的方法檢審一下海德格爾的哲學？確認一下海德格爾的越界在什麼意義上是真實的，在什麼意義上僅僅是宣稱的而已，給胡塞爾—海德格爾之爭一個儘可能公平的結論。

這樣的目標本來是一篇論文所無力承擔的，但好在拙著《時間與存在》［1］已經在這一方向上做過一些努力，基本的文獻已經梳理，主要的論證思路已經介紹，目前的工作只是改變一下切入問題的視角，讓其中蘊藏著的越界現象以一種更加醒目的方式呈現出來。［2］

筆者發現，視角的轉換不僅可以深化我們對胡塞爾和海德格爾思想的理解，而且有可能給我們帶來對現象學運動發展內在邏輯的洞見，甚至還可以回應研究者在閱讀拙著時產生的困惑或疑問。

基於以上考慮，本文擬分成三個部分。第一部分討論胡塞爾意識哲學中的越界現象，第二部分發掘海德格爾存在哲學中的越界現象，在第三部分筆者將以越界為視角對謝利民和謝裕偉兩位學者的批評和質疑作出回應。

一

沿著這樣的目光，我們在現象學的開端處便發現了胡塞爾的兩次越界。一次是越過布倫塔諾對意向性概念的限定，另一次是不顧康德的禁令允許範疇得到直觀。眾所周知，布倫塔諾提出了「心理現象」與「物理現象」的區分並在「心理現象」的基礎上更新了中世紀的意向概念，提出了自己獨具特色的意向性學說，把一切對象或表象看作是心靈活動或意識活動之內的存在即「內實存」。這一學說與當時的心理主義、邏輯主義，甚至形而上學之間具有很強的親和性和廣泛的解釋力。

胡塞爾接受了這一學說，但作出了一個根本性的改造，不再承認意識對象或表象的「內實存」的特徵。當然，胡塞爾也並沒有因此提出意識對象的外在實存的觀點。準確地說，在經過了胡塞爾的鍛造之後，意向對象，或《觀念I》意義上的意向相關項，既不在意識活動或意向活動之內存在，也不在它之外存在，它意向地存在。在語言表述上，這裡邁出的是一小步，但在思想方式上，是一大步，它跨出了布倫塔諾為表象設置的界限。缺少了這一步，不僅胡塞爾的內時間意識分析無從談起，就是整個現象學也失去了根基。

同樣，表象可以直觀，範疇，或康德意義上的概念，不能直觀，這是《純粹理性批判》為感性和知性所劃的界線之一。基於這個界線，批判理性的一系列建築術要素，如時間和空間、先驗統覺、先驗圖式和想像力以及知性原理等得到了系統的安置和說明。如果這條界線被取消，康德的理論大廈就會面臨危險，他苦心經營的批判理性系統就會陷入混亂。我們將會看到，先驗統覺、先驗想像力不是單純發生在知性階段，早在感性階段就已發揮作用了；從先驗感性論角度，先驗圖式也許可以得到更好的說明；知性原理也許不過是一種偽裝的感性原理而已。儘管前有康德的嚴格限定，後有如此多的危險，但胡塞爾還是向這條禁令發起了挑戰。在《邏輯研究》中胡塞爾成功地證明，如果直觀可以被分解為意向及其充實——感性直觀正是在這樣的分解中定義自身的，那麼，範疇直觀也符合這個定義，只要我們把感性直觀的成果理解為範疇含義的充實。範疇直觀的存在編織起認識論啟蒙的最重要一環，胡塞爾自己也禁不住將這個理論成就稱為「突破」。

這是兩處比較明顯的越界。其實，只要帶著這樣的目光，我們還可以發現相對隱蔽的但同樣具有重大意義的理論革新。我們以胡塞爾的核心概念「意識」和「自我」為例，看它們是如何超越近代哲學和主體哲學之界的。

在近代哲學看來，意識、心靈或理性都具有主動性的特點，它們在發揮作用時都是清醒的，它們能隨時覺察到自身的行為及其變化。雖然在經驗論那裡，感覺或印象是被動的，但時刻警醒著的心靈會覺察到感覺或印象的進入並立即伴以反省且主動地對這些基本的觀念進行抽象、分離和組合。唯理論者並不關注感覺或印象的作用，他們的全部目標在於發現和證明意識中的天賦觀念及其與真理的關係。顯然，在近代哲學家眼裡，意識的下述特徵是不言自明的：

意識總是主動的、清醒的、警覺的，意識總是明確地知道自己在意識。③

可是，胡塞爾在考察意識的結構時發現，雖然意識對意識到的某物總是具有明確的、主動的和清醒的主題性意識，但對它自身卻只有一種非主題性的「內覺察」(Innewerden)，只是在「內覺察」意義上的「意識到」，我們在此甚至都不能說這種意識明確地知道自己的存在，因此，胡塞爾指出，「被意識到」(bewusst)還不意味著「被知道」(gewusst)④。對環繞這個某物的視域的意識大抵也是如此。

有沒有連「內覺察」也不存在的意識？在描述最底層的原素的構造過程時，胡塞爾的「C手稿」給了我們一個肯定的回答。在最基層的時間化過程中，原素之間的聯想或融合是自動完成的，自我或意識覺察不到其中存在的構造過程。胡塞爾進一步指出，整個過程實際上「處於不清醒狀態(Unwachheit)中，處於完全的『無意識』(Unbewusstsein)中，處於無主動性(Aktlosigkeit)中」⑤。毫無疑問，這樣的意識已經與近代哲學的意識大相徑庭了。

與意識類似，近代哲學的自我不僅具有意識的上述特徵，即主動性、清醒性、警覺性和自身覺知性，還尤其表現為與客體或「非我」的對立。如果說，自我是匿名的，這也許還算不上多大突破性的發現；可如果說，自我與其對象或自我與非我根本而言不是兩個獨立的個體，而是一體之兩面，這恐怕就是一種顛覆性的表述了。對於前者而言，可以很容易得到證明。意識總是關於某物的意識，在意識活動中，首先成為主題和對象的是某物，自我只是匿名地活動於其中，只有當意識活動對自身產生懷疑時，或者當意識主動地反思自身時，自我才正題性地出現。

對於後者而言，胡塞爾在《觀念I》階段還把自我和對象當作遙遙相對的兩個「極點」看待，一個是主體極，一個是對象極，它們作為在絕對性上等級不同的超越者與意向活動一起構成完整的意向性，可是，在「C手稿」所展開的時間意識分析中，胡塞爾以原素為切入點，通過反思，一方面沿著正題的自我返回到匿名的自我，從清醒的自我走向沉睡的自我，從通常意義上的自我深入到作為主體性之根底的「原自我」；另一方面，胡塞爾沿著感覺材料返回到處於「原活當下」之中的質素(Hyle)，再從質素進一步回溯到使時間得以可能的原素(Urhyle)，這樣的原素是原初的客體即「原非我」。

通過被動綜合分析，胡塞爾發現了一個令人驚詫的現象，原素觸發自我、引起自我對該原素的朝向並推動自我的覺醒，與自我具有何種興趣、只接受何種原素的觸發，這兩者之間雖可抽象地劃分彼此，但無法在邏輯上和時間上區別先後，他們「像睡眠中的呼吸」，呼吸的動作與吸入或呼出的氣體彷彿呼吸的兩個面相，它們自動地融為整體，自發地完成呼吸的功能。通過發生現象學的細緻分析，胡塞爾令人信服地推翻了統治日常態度、科學理論和近代哲學的主客二元對立觀點，將主體與客體、自我和非我引回到前對象、前主體的一元論的基礎上。

二

胡塞爾的越界相對單純，而海德格爾對胡塞爾的越界由於摻雜著非學術的因素而變得有些撲朔迷離。早在1925年的馬堡大學講座中，海德格爾在課堂上就借著對胡塞爾的嚴厲批評間接地宣稱自己越過了胡塞爾意識現象學的界線，這在當時便為他贏得了滿堂的喝彩，在半個世紀後當講座的文字稿出版時，這種宣稱再次在學術界引起了讚譽並在整體上定下了人們在討論胡塞爾—海德格爾爭論時的基調。可是，如果我們真的打算「固執地」堅守胡塞爾的思想，就應該自己去閱讀胡塞爾的著作，特別是他在海德格爾著作的頁邊處所作的申辯性和批評性的文字，在真正理解胡塞爾哲學的基礎上對他們之間的爭論作出自己的判斷。這裡，我們應該明確地反對兩種傾向：我們既不能視胡塞爾的現象學為不可移易的真理，把活生生的思想變成僵化的教條，也不可在未經省察的情況下輕易地放棄胡塞爾的理論疆界。帶著這樣的原則重新審視這場爭論，筆者自覺有了兩個異於常識的發現：海德格爾早期所宣稱的越界是一次偽越界，而他中後期真正的越界由於沒有特別的聲明，反而淹沒在各種新穎的言說里，淪入晦暗。如果這兩個發現是正確的，那麼，將海德格爾哲學的偽越界當成真正的越界，不僅意味著對胡塞爾現象學的無知，同時也是對海德格爾存在論的貶低；同樣，對海德格爾哲學真正越界的無視，不僅是對胡塞爾和海德格爾思想真正差異的漠視，也意味著我們完全沒有意識到海德格爾在西方哲學史上所完成的具有劃時代意義的重大突破，遑論重視並深究了。

學界通常認為，海德格爾的基礎存在論跨越了胡塞爾的意識哲學，海德格爾的生存論分析超出了胡塞爾的發生現象學研究。當然，這也是海德格爾自己的觀點。初看起來，確實如此。一方面是存在、此在及其超越性，另一方面是意識、自我以及意向性。前者與後者不同且為後者奠基。然而，仔細的梳理將會告訴我們，兩者的不同只是語詞上的，它們之間的對立僅是表面上的。透過概念的差異和錯位，我們發現，在胡塞爾的系統里，與海德格爾的存在概念相對應的並不是胡塞爾意義上的「存在」，而是「意識」；在海德格爾的系統中，此在擔負的正是胡塞爾系統中的自我的功能；超越性和意向性基本上是同義詞。也許有人會據此質疑道：既然兩個系統如此相似，那我們能不能說，胡塞爾的發生現象學也是一種生存論分析？我覺得答案是肯定的。實際上，梅洛-龐蒂早在《知覺現象學》時期就已洞察到這一點了，也許重溫一遍他的原話並非多餘。⑥

不僅如此，我們甚至還可以說，發生現象學是一種包含生存論分析的現象學分析，就是說，發生現象學不僅具備生存論分析的諸環節，如此在、在世、在之中等，還由於意識和自我在其中所起的特殊作用超出了生存論分析的範圍。這裡我們試舉幾例：先驗自我只有進入世界才能與其他先驗自我構成現實的交互主體性，這樣做的前提是身體構造。一個得到廣泛認可的事實是，在《存在與時間》中，此在是沒有身體的，而梅洛-龐蒂之所以能在現代西方哲學中佔有一席之地，與他繼承和發展了胡塞爾的身體理論是密切相關的。對於「幾何學的起源」這一主題，我想生存論和發生現象學都能給出回答，它們可以從此在的在世活動或自我為了達到某種目的而反覆進行的實踐行為中得到解釋，但這個層面上的解釋最多只能說明經驗幾何學的起源，至於完善幾何學的提出以及新的觀念形態的發現則在單純的在世活動的此在的視野之外。⑦生存論分析與倫理學似乎難以相容，這一點可由《存在與時間》中倫理學維度的闕如得到佐證。更深一層的原因也許在於，生存論分析奠基在基礎存在論之上，而存在論由於對差異的強調、對否定的認可、對虧欠和惡的先天包含從而無法容納真正意義上的倫理學。

現象學運動的後來者，如勒維納斯和馬里翁，正是在這個意義上拒斥存在論，在改造胡塞爾的自我概念的基礎上提出了一種新型的倫理學。其實，胡塞爾本人在晚年也從自己的意識和自我概念出發在倫理學上作出了許多富有創見的發現。在發生現象學中，自然界的災變，如狂風、暴雨、地震、海浪的入侵等，這些看似神秘的力量可以在世界現象學及其與自我的關係中有自己的位置⑧，但在生存論分析中，由於世界總是此在在世界中的那個世界，自然界及其變遷還未進入早期海德格爾的眼帘。

在剝離了表面的差異和虛假的越界之後，海德格爾真正意義上的創見才得以為我們一窺。海德格爾曾經在「存在論綜合」、「存在論差異」、「存在與時間交互規定」的意義上論說存在，這算不得創新，因為胡塞爾早已有了自己的「意識論綜合」、「意識論差異」、「意識與時間的交互規定」⑨。海德格爾的名言，存在的歷史就是一部存在遺忘自身的歷史，距離胡塞爾的斷言，意識總是對某物的意識，也不算很遠，因為只要意識總是對某物的意識，意識總會在對某物的主題性關注中忘記自身，就是說，忘記某物總是意識的某物。

當海德格爾發現存在的自身隱匿性和自身歸閉性時，我們才不得不承認，海德格爾已經越出了胡塞爾意識哲學的界限。⑩胡塞爾的意識或多或少總是具有一定程度的在場性，進而言之，哪怕是在未覺察的意識中或在全然的無意識中，意識總以某種方式在發生、在運作；與此相反，海德格爾的存在卻以這樣一種奇異的方式展開自身，當存在者存在時，存在已經「消逝」，甚至我們可以說，存在者的存在是以存在的自身隱匿為前提的，但另一方面，我們又必須承認，基於存在論差異的二重性，存在從未在存在者或存在者的存在的意義上到場。這是一種什麼樣的展開方式？在顯現之前已經隱藏，從未來臨卻早已「消逝」，自身缺席卻給出對象，這樣的展開方式何以可能？

正是在這裡，海德格爾遭遇到無法在存在意義上加以刻畫的他者及其神秘性。他在存在上面打叉，改用古德語Seyn，創造性地解釋Ereignis，嘗試從Es gibt入思，如此等等，所有這些做法都預示著西方哲學有可能被導向一個全新的疆域。這種新的可能性通過列維納斯、德里達和馬里翁等法國當代現象學家的努力正在逐漸變為現實。

三

從越界出發竟然找到一條貫穿胡塞爾和海德格爾思想的線索，展現出不同於其他進路的理論景觀，真有點「橫看成嶺側成峰」的意味。令人意外的是，近讀謝利民的文章《在意識的深處傾聽存在——圍繞方向紅〈時間與存在〉展開》和謝裕偉的評論《開拓性分析與創造性批判並重——評方向紅〈時間與存在〉》，發現其中對拙著的批評和質疑也可以從越界這一視角出發進行回應。

上文對海德格爾的真假越界的區分自然會引起我們的疑問：既然海德格爾的早期思想仍在胡塞爾的現象學範疇之內，那麼，作者是不是認為，海德格爾的基礎存在論和生存論分析毫無價值？謝利民在文中也認為筆者否定了海德格爾早期思想的價值並給出了反對的理由。我想在這裡澄清一下我對這個問題的觀點。從獨創性角度看，海德格爾的早期思想乏善可陳，他在中後期圍繞存在問題的思考才逐漸揭示出存在的匪夷所思的展開樣式和運作機制。有人可能會反駁說，難道中後期哲學與早期思想沒有關係嗎？當然有關係，不僅如此，我們還應該承認，沒有早期存在概念的引入，沒有在生存論分析中對「無家可歸性」和「驚悚性」等現象的探討，後來的革命性突破是無法想像的。在這個意義上，我們說存在概念的引入是顛覆傳統存在概念的必要條件。但是，必要條件並非充分條件，就是說，引入存在概念未必一定會自然而然地引起對傳統的超越。翻開西方哲學史我們知道，引入並討論存在問題的哲學家在歷史上大有人在，在實現越界式的突破之前，他們仍囿於自身所在的傳統，他們的全部思考充其量不過是豐富、擴展了已有的思想框架而已。

如果說上段回應的是越界本身的問題，那麼，「純粹自我是否可以直觀」則是與越界視角相關的問題。謝裕偉在文章中談到對純粹自我的證成和把握時對純粹自我是否可以在範疇直觀的意義上得到直觀感到「困惑」並希望作者能進一步加以說明。坦白地說，筆者對這一問題也一直感到困惑不解。為什麼自我的超越性相對於意向對象的超越性更具有明見性和確然性？甚至自我的超越性被胡塞爾從確然性擢升到絕然性的程度？既如此，為何胡塞爾在《邏輯研究》第一版中卻不承認自我的存在？究竟如何證明自我的存在？還是根本不必證明？抑或只需回到笛卡爾的「我思故我在」式的直接把握？現象學有沒有辦法明見地顯示自我的絕然性存在？筆者在書中儘可能搜列了胡塞爾散落在各處的證明並試圖指出，在質素與自我的「絕對的近」中出現了一種類似於範疇直觀的顯現結構。可這是不是一種範疇直觀？或者這根本上連直觀都不是？畢竟自我不同於一般意義上的概念或範疇，再向前邁出一步就是越界。胡塞爾對此語焉不詳，筆者也願意後退一步，對此存疑。

關於Noema的經典爭論唯有在隨胡塞爾一起跨越康德的感性與知性的界限之後才能得到判定。謝裕偉文正確地看到了康德的先驗時間規定與Noema之間的關係。只要更進一步，將先驗想像力和先驗圖型引入到胡塞爾的內時間意識現象學之中，我們就能理解，Noema正是先驗圖型的相關物，它還沒有但正在成為含義或對象，因此，無論是將Noema看作含義，還是看作對象，都有失公允，也正是在這個意義上，我們說，與其像康德那樣，把先驗圖型視為聯接表象和概念、感性和知性的第三者，不如將其當作低於表象和概念且為它們奠基的在先者。

在死亡分析與時間現象學的關係上，儘管拙著中的全部思考都恪守現象學的方法和胡塞爾的理論前提，但仍有學者認為筆者已有越界之嫌。筆者現在或今後難以像謝裕偉在文章中希望的那樣，對這一禁區作出進一步的開拓。無論如何，越界不能任性而為，它必須建立在經過充分論證的方法論的基礎之上。

關於還原的合法性以及反思的困難性，是謝利民在文章中重點關注並專題提出解決方案的內容，在筆者看來，這個問題的多義和難解實際上還是胡塞爾在描述現象學與發生現象學之間來回跨界所造成的。

還原雖說是現象學的核心方法，但這種意識行為並不是現象學的發明，它在自然態度中有其根苗。我們在聽故事、說笑話、對某事將信將疑時都對人物和事件的存在進行了某種程度的懸置或還原。當然，現象學的還原與自然態度下的素樸還原不同，它建立在現象學反思的基礎上，它的實施的正當性還有賴於對反思的說明。

學界通常認為，反思帶來了兩個亟待解決的問題。第一，反思是對體驗的反思，但反思本身也是一種體驗，要想認識這種體驗，還需要再一次進行反思，如此往複，豈不陷入無限循環？第二，儘管反思是一種在意識內發生的實項體驗，但它畢竟是一種後發的意識行為，是一種「後-思」，在它發生時，它所針對的體驗流已經逝去，這種追復體驗總是要麼增加要麼減少了先前體驗流的內容[11]。在這種情況下，如何保證反思內容與被反思的體驗流的內容之間的同一性呢？

對於這兩個問題，胡塞爾在自己的著作或手稿中雖然有些遲疑，但還是給出了明確的回答。對於第一個問題，胡塞爾認為，自身意識的存在可以阻止反思的無限循環，因為自身意識是伴隨性意識，它的存在意味著意識在意識某物的同時也自身意識到，換言之，我們不是在反思之後或之外再追加一個反思，反思作為意識行為既是對某個體驗流的反思，同時也是非對象、非主題意義上的自身意識到，因此，雖然我們在原則上可以無限地把反思進行下去，但我們所得到的結果卻是某種不斷重複的一致性即內容有別但結構相同的反思。隨之產生的問題是，內容有別的反思在理論上可以接受嗎？對它的回答與第二個問題相關。在胡塞爾看來，在先驗反思中，經過了先驗還原的意識是一條赫拉克利特式的河流，沒有人能兩次踏進同一條河流，但這並不影響反思的正當進行，因為先驗現象學關注的是流變中那始終不變者即先驗主體的本質和結構。當然，在獲得了這種不變者之後我們可以反過來對自我、世界和社會歷史進行發生學的說明。

應該說，胡塞爾的回答是可以為還原和反思活動的正當性提供辯護的。實際上，真正對反思行為構成挑戰的是學者們從不同的角度所發現的反思概念的內在矛盾。海德格爾默認反思的透明性從而放棄了這一概念，而梅洛-龐蒂則從胡塞爾的反思概念中發現了反思的非透明性；倪梁康先生髮現，在胡塞爾那裡，反思一方面是一種「後-思」（Nach-denken）和再造，另一方面又是「對一個新的、未曾是對象的東西的原造」[12]；日本學者榊塬哲也（Sakakibara）則乾脆將胡塞爾的這種矛盾歸結為「在認識論和存在論之間的搖擺」並徒勞地將其引向原意識的自身觸發性[13]；G. 霍夫曼（Gisbert Hoffmann）批評胡塞爾有時把相互對立的性質歸於反思從而引起術語的搖擺[14]；K. 黑爾德認為，反思中不可避免地具有時間維度，而謝利民則在文中表示要徹底取消方法論反思與被反思體驗之間的時間差。

為什麼大家會有如此相互對立的理解或發現？筆者認為，胡塞爾是在兩個不同的界域里討論反思的。在靜態的、描述的現象學領域，反思作為自身意識對於其朝向的體驗流是同時而透明地展開自身的，但作為伴隨意識它是非獨立的，它依存於體驗流並內在地與其交織在一起，共同構成意識的統一性。在反思成為意識的主題時，它還是一種後-思；而在動態的、發生現象學領域，反思作為自身意識必須先行展開自身，以便原素可以進入體驗流從而構造出「原活當下」，因此，這樣的反思是獨立先行的，同時由於原素是「後來」者，體驗流對反思是不完全透明的，當然，這樣的反思就不是後-思，而是一種先-思了。顯然，胡塞爾在反思問題上的搖擺或矛盾不過是一個假象，真正的原因在於胡塞爾一方面已經越過了近代西方哲學對反思的認識論界定，另一方面仍然堅持著描述現象學的方法和術語[15]。

越界現象具有如此大的解釋力，實在出乎筆者的意料。也許，越界是個更大範圍內的普遍現象，在現象學運動史上，在西方哲學發展過程里，甚至在人類文明史中，我們都可以發現它的身影。也許，我們可以說，界限，就是用來跨越的，正如禁止本身就是一種引誘[16]。

[1] 方向紅：《時間與存在——胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，北京：商務印書館，2014年。

[2] 因此，本文把散落在該書各處的援引和論證收集起來並加以提煉，力求以最簡約的方式證明這個新的視角。也正是基於這一點，對本書內容或本書引證內容的引證除非必要不再一一給出出處。

[3] 萊布尼茨也許算個例外，他的「微知覺」概念表明他沒有局限於近代哲學的意識論框架。

[4] 轉引自，倪梁康：「胡塞爾哲學中的『原意識』與『後反思』」，載於《哲學研究》1998年第1期，第65頁。

[5] 轉引自，方向紅：《時間與存在》，第113頁。

[6] 「人們通常把這種區分（即意識的結構和物體的狀態也即自為的存在和自在的存在之間的區分——引者所加）歸於胡塞爾。事實上，這種區分已經見於笛卡爾和康德的著作。按照我們的意見，胡塞爾的獨創性超過了意向性概念，他的獨創性在於對這個概念的設計，在表象的意向性下面發現了一種更深刻、其他人叫做生存（existence）的意向性」（梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年，第164頁）。

[7] 關於幾何學的起源問題，參見，胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2001年，第427－458頁；關於觀念的三種形態問題，可參見，方向紅：「論『Idee』的現象學分層」，載於《南京大學學報》，2004年第5期。

[8] 參見，E. Husserl, Spaete Texte ueberZeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, Husserliana, Materialien,Band 8, hrsg. von D. Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S. 214-215.

[9] 參見，方向紅：《時間與存在》，第270-273頁。

[10] 據我的閱讀印象，在國外，德里達是第一個認識到這一點並給予高度評價的人，在國內，張志揚是第一個意識到海德格爾這一發現的極端重要性的學者。

[11] 對於這種增加或減少，倪梁康先生曾做過深入細緻的研究，參見，倪梁康：「胡塞爾哲學中的『原意識』與『後反思』」，載於《哲學研究》1998年第1期。

[12] 倪梁康：同上文，第67頁、第70頁。

[13] Tetsuya Sakakibara, 「Reflection upon the Living Present and thePrimal Consciousness in Husserl』s Phenomenology」, in D. Lohmar, I. Yamaguchi(eds.), On Time - New Contributions tothe Husserlian

Phenomenology of Time, Phaenomenologica197, Dordrecht/Heidelberg/London/New York: Springer, 2010, S. 265.

[14] Gisbert Hoffmann, ?Die Zweideutigkeit der Reflexion als Wahrnehmung vonAnonymitaet「, in Husserl Studies14,Kluwer Academic Publishers, 1997, p. 108.

[15] 當然，儘管胡塞爾沒有明確宣稱，但我們可以肯定的是，在發生現象學中，反思的地位已經大大降低，不再起到前期現象學中方法論基石的作用了。

[16] 對這一點的深刻闡述可參見，張志揚：《禁止與引誘》，上海：上海人民出版社，2009年。


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