一

　　 佛典，一般稱為「佛經」，即經、律、論「三藏」，是佛教的根本典籍。我國翻譯佛典年代可考最早的一部，是安世高於東漢桓帝元嘉元年（151年）所出《明度五十校計經》。此後直到北宋中期，大規模的翻譯工作持續進行了九百餘年（以後仍在斷斷續續地進行（註：宋代以後的譯業，參閱周叔迦《宋元明清譯經圖記》，《周叔迦佛學論著集》下集第583-603頁，中華書局，1991年。））。中外譯師們從梵文、巴利文和各種「胡語」翻譯出數千卷佛典。就翻譯領域而言，這是世界文化交流史上空前絕後的壯舉，其貢獻首先是在中國傳播並發展了佛教，而對於中華文明發展多方面的影響更是不可估量的。翻譯佛典本來是佛教教理、教義的載體，但更包括了古印度、西域文化、學術十分豐富多彩的內容，其中有大量文學創作。佛教作為宗教對中國文學發展造成巨大影響是學術界公認的；實際上比較起來，一大批「佛典翻譯文學」作品對世俗文學的影響更為直接也相當巨大。

　　 「佛典翻譯文學」作為學術概念，內含並不確定。按廣義說，所有翻譯佛典都可稱作「翻譯文學」；而按狹義說，則只有那些真正的文學創作如下面討論的「本生經」，纔可算作「文學」作品。佛典的內容和表現形式本來十分複雜：有些經典是單純宣說教理的，談不到什麼文學價值；而有些卻原本就是文學創作，是典型的「佛教文學」作品；難於判斷的是形態在二者中間的大量經典，它們的某些部分具有文學意味或在某方面表現出文學性質。作為研究對象的佛典翻譯文學，似應把這後一類典籍包括在內。如荷蘭學者許理和所說，「佛教曾是外來文學之影響的載體」（註：李四龍等譯《佛教征服中國·第二版序言》第4頁，江蘇人民出版社，1998年。）。在眾多翻譯佛典裏，宗教和文學兩方面的內容往往是交織在一起的；討論其文學價值如何，只能就具體經典進行具體分析。但不論定義如何，可視為「翻譯文學」的作品在整個「三藏」中所佔比例是相當巨大的。形成這種狀況的因素很多：宗教與文學在性質上本來相通、佛教自產生以來就具有文學傳統、佛教宣傳需要藉助文學形式，等等，都是重要原因；還有一點十分重要，就是歷代結集佛典大量利用了現成的文學資料，不少佛典是給文學作品附會以佛理形成的。

　　 如上所述，被視為佛典翻譯文學的作品兼具宗教和文學兩方面的意義和價值（當然還具有哲學、倫理等價值，不在本文討論之內）。但在文學研究領域，可以而且應該按著文學自身的規律，把它們當作文學作品來研究。這應是古典文學研究的一個重要組成部分。前輩學者顧隨曾說過：

　　 假如我們把所有佛經裡面的故事，或大或小，或長或短，蒐集在一起，那壯採，那奇麗，我想從古代流傳下來的故事書，就只有《天方夜譚》（《一千零一夜》）可以超過了它……小泉八雲說：研究《聖經》（即《舊約》和《新約》）而專從宗教的觀點去看，則對於其中「文學美」底認識，反而成為障礙。我想小泉氏這說法，我們拿來去看佛經，恐怕更為確切而適合一些。（註：《佛典翻譯文學選——漢三國晉南北朝時期》，《顧隨說禪》第91頁，上海古籍出版社，1998年。）

　　 這就明確指出有可能、有必要超越「專從宗教的觀點」而從文學角度來研究和欣賞「佛典翻譯文學」。從這樣的角度看，這些作品應是中國古典文學的一個重要組成部分，有著巨大價值，在文學發展中起過重要作用，造成了巨大、深遠影響；當然也要認識到，這是具有特殊性的宗教文學。

　　 近年來，關於佛教對文學的影響，特別是詩與禪關係的研究，引起眾多學者的關注。但是，這數量龐大、價值重大的「佛典翻譯文學」，卻很少有人論及。討論近、現代文學歷史，如果不講中外文學的交流，不講俄國、東歐文學、日本文學以致歐美文學的影響，是不可想像的。研究魏晉以來的文學發展，同樣不能忽視「佛典翻譯文學」。王國維早已在《論近年之學術界》中指出過：

　　 自漢以後，……儒家唯以抱殘守缺為事……佛教之東，適值吾國思想凋敝之後。當此之時，學者見之，如飢者之得食，渴者之得飲……。

　　 具體論及文學的發展，劉熙載則說：

　　 文章蹊徑好尚，自《莊》、《列》出而一變，佛書入中國又一變。（《藝概·文概》）

　　 這都是說，佛書傳入中土，推動中國文人和文學發生巨大變化，其中佛典翻譯文學的作用更為直接和明顯。

　　 自本世紀初學術界以近代科學方法整理、研究文學史以來，前輩學者給予佛典翻譯文學相當充分的關注。染啟超（註：《翻譯文學與佛典》、《佛典之翻譯》等寫作於1920年，見《佛學研究十八篇》，這當是首次提出「翻譯文學」概念。）、魯迅（註：《中國小說史略》首次出版於1923、1924年，其中古小說部分論及佛教和佛典的作用。）、胡適（註：《白話文學史》（上）出版於1928年，「唐以前」部分有兩章專門論述《佛教的翻譯文學》。）等人均對相關課題進行過開拓性研究，從不同側面闡發了佛典翻譯文學的內容、價值及其在中國文學史、文化史上的地位和意義，大體確定了「佛典翻譯文學」作為中國古典文學一個重要領域的地位。此後，陳寅恪（註：《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》裏輯錄有關諸作。）、顧隨（註：《佛典翻譯文學選》寫於1954年，發表於《河北大學學報》1980年第3期。）、臺靜農（註：《佛教故實與中國小說》等，1975年發表於香港大學《東方文化》13卷1期。）、錢鍾書（註：《管錐編》多涉及佛典。）等人都在這一領域有所建樹，陳、顧二位並曾先後在大學裡開設過有關課程。當代學者季羨林（註：《印度文學在中國》，《東方赤子·大家叢書·季羨林卷》，華文出版社，1998年。）、週一良（註：《論佛典翻譯文學》、《漢譯馬鳴佛所行贊的名稱和譯者》等，《週一良集》第3卷，遼寧教育出版社，1998年。）、饒宗頤（註：《馬鳴佛所行贊與韓愈南山詩》、《文心雕龍聲律篇與鳩摩羅什通韻》等，見《梵學集》，上海古籍出版社，1993年。）等人更相繼作了不少精闢論述。教內的巨贊法師（註：《佛教與中國文學》等，見《巨贊集》，中國社會科學出版社，1995年。）也曾著文加以提倡。遺憾的是，如今這方面的研究後繼者寥寥。形成這種狀況，客觀上當然與多年來我國佛教學術整體水平的限制有關係，但也不無遺憾地讓人聯想起陳寅恪先生的一段話：「中國史學莫勝於宋，而宋代史家之著述，於宗教往往疏略，此不獨由於意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。」（註：《陳垣明季滇黔佛教考序》，《金明館叢稿二編》第240頁，上海古籍出版社，1980年。）

　　 下面擬粗略對佛典翻譯文學加以討論，就教於方家，並希望引起同道者的響應。

　　 二

　　 佛典翻譯文學的內容十分豐富，表現形式多樣，達到了相當高的藝術水平。文學價值高、影響比較巨大的有以下幾部分。

　　 佛傳：

　　 這是記述佛陀生平的一類經典，其中優秀者堪稱傳記文學的傑作，所塑造的佛陀形象也堪稱世界文學中的不朽典型。

　　 據佛教史的記述，佛陀寂滅之後，大迦葉帶領眾弟子結集早期佛典（《阿含經》），已包含有佛傳成分。到部派佛教時期，形成了敘述佛陀一生的完整佛傳。由於佛教各部派關於佛陀的傳說不盡相同，結集的佛傳也有多種（註：日本學者平等通昭《印度佛教學文の研究》第一卷（梵文佛所行贊の研究》把佛傳的發展細分為四個階段，可供參考；詳該書第139-166頁，日本印度學研究所，1967年。）。如大眾部的佛傳名《大事》（Mahavastu Avadana，中土未譯），法藏部稱《本行經》（註：參閱呂澂《印度佛學源流略講》第12-13頁，上海人民出版社，1979年。）。佛傳是最早傳入中土的佛經的一部分。按所出年代，現存漢譯佛傳有：東漢竺大力譯《修行本起經》（異譯吳支謙《太子瑞應本起經》、劉宋求那跋陀羅《過去現在因果經》），東漢曇果、康孟祥譯《中本起經》、西晉竺法護譯《普曜經》（異譯唐地婆訶羅《方廣大莊嚴經》），東晉迦留陀伽譯《十二遊經》，鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》，北涼曇無讖譯、馬鳴作《佛所行贊》（異譯劉宋寶雲《佛所行經》），隋闍那崛多譯《佛本行集經》，宋法賢譯《佛說眾許摩訶帝經》等。

　　 各種佛傳記述範圍不盡相同。有的從佛陀前生寫起，有的從釋迦族祖先寫起，有的從佛陀降生寫起，等等。其核心部分是所謂「八相示現」（或稱「八相作佛」，即下天、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅；或無「住胎」而有「降魔」）。值得注意、也是對形成其文學價值具有重要作用的是，雖然所描寫的教主佛陀形象多有神祕、虛幻的成分，但基本是作為現實的「人」來表現的。例如描寫作為「太子」的佛陀曾耽於世俗享樂，也曾結婚生子，求道過程中也犯過錯誤，也經受磨難和考驗，等等。如此較強的現實性，是佛傳作為文學創作的卓越之處。

　　 漢譯佛傳中最為傑出的當數馬鳴（公元2世紀）所造、曇無讖所出《佛所行贊》（另有寶雲異譯）。唐代義凈寫他旅印時這部作品流行的情形說：「又尊者馬鳴亦造歌詞及《莊嚴論》，並作《佛本行詩》，大本若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代教法，並輯為詩。五天南海，無不諷誦。」（註：《南海寄歸內法傳校注》，王邦維校注，第184頁，中華書局，1995年。）馬鳴是貴霜王朝迦膩色迦王時代著名的佛教思想家和文學家。他的創作包括戲劇、小說多種；譯成漢語的除《佛所行贊》之外，還有《大莊嚴論經》。《佛所行贊》原典採用的是當時流行的大宮廷詩體，內容從佛陀出生敘述到死後火化八分舍利，即完整地描寫了主人公的一生。這部作品的「作者思想上是站在上座部說一切有部的立場，不是把釋尊看作具有本體佛意義的應化佛，而是具有覺悟的人的肉體生身佛，只是在寂滅後才作為法身存在。換言之，是把釋尊當作完善的人而不是當作絕對的神來描繪，或毋寧說是接近神的神人」（註：平等通昭《印度佛教文學の研究》第一卷《梵文佛所行贊の研究》第336頁。）。曇無讖譯本是九千三百行、四萬六千多字的五言長篇敘事詩，比古樂府中最長的敘事詩《孔雀東南飛》要長六十倍，其表現的奧衍繁複、奇譎變怪更是中土文字所不見的。印度古代文學宮廷詩主要描寫戰爭和愛情，通過這些表現治國、作人的道理。馬鳴則通過佛陀的經歷講了佛教出世之道，又細緻地描繪了佛陀的在俗生活以及他修道期間的鬥爭。他充分汲取了古印度神話傳說和婆羅門教聖書《吠陀》、《奧義書》、古代大史詩《摩訶婆羅多》、《摩羅衍那》的藝術技巧，借鑒了各部派經、律中有關佛陀的傳說和以前結集的各種佛傳的寫法，從而創造了佛傳藝術的一個新的高峯。又漢譯各種佛傳中《佛本行集經》形成時代靠後，篇幅最長，內容最為翔實，藝術表現也相當充分。

　　 佛傳是頌揚教主、宣揚信仰的，又是印度的產物，在藝術上必然表現出不同於中土傳統的鮮明特色。中國古代以《左》、《國》、《史》、《漢》為代表的史傳作品注重「實錄」，長於敘事，而佛傳卻特別善於場面的描摹、環境的鋪陳。如《佛所行贊》描繪太子出遊，街頭巷尾觀賞太子的風姿：

　　 街巷散眾華，寶縵蔽路旁，垣樹列道側，

　　 寶器以莊嚴，繒蓋諸幢幡，繽紛隨風揚。

　　 觀者挾長路，側身目連光，瞪矚而不瞬，

　　 如並青蓮花。臣民悉扈從，如星隨宿王，

　　 異口同聲嘆，稱慶世稀有。貴賤及貧富，

　　 長幼及中年，悉皆恭敬禮，唯願令吉祥。

　　 郭邑及田裡，聞太子當出，尊卑不待辭，

　　 寤寐不相告，六畜不遑收，錢財不及斂，

　　 門戶不容閉，賓士走路旁。樓閣堤塘樹，

　　 窗牖衢巷間，側身競容目，瞪矚觀無厭。

　　 （《大正藏》第四卷）

　　 與中國古詩《陌上桑》「行者見羅敷，下擔捋髭鬚」從側面描寫羅敷一段相比，這裡同是用烘托手法，而敘寫遠為誇飾細膩。寶雲譯本《佛本行經》第八品《與諸婇女遊居品》描寫太子與婇女入浴一段：

　　 ……太子入池，水至其腰。諸女圍繞，明耀浴池。猶如明珠，繞寶山王，妙相顯赫，甚好巍巍。眾女水中，種種戲笑：或相湮沒；或水相灑；或有弄華，以華相擲；或如水底，良久乃出；或於水中，現其眾華；或復於水，但現其手。眾女池中，光耀眾華，令眾藕華，失其精光。或有攀緣，太子手臂，猶如雜華，纏著金柱。女妝塗香，水澆皆墮，旃檀木樒，水成香池。（《大正藏》第四卷）

　　 佛典為了宣揚離欲，對色慾等反倒有相當細緻生動的描繪。對女性身姿如此濃艷華麗的描寫，已類似中土的「宮體」，在佛傳裏不只一處。

　　 佛傳出於表達修道、成道、傳道等宗教主題的需要，又特別重視人物心理的描摹。這也是中土作品所缺乏的。如《佛所行贊》講到太子出走、僕人車匿帶著白馬回宮，合宮悲痛萬分，先描寫了車匿回歸一路的悲傷心情、采女們聽到消息後的悲痛場面，接著描繪姨母瞿曇彌「聞太子不還，竦身自投地，四體悉傷壞，猶如狂風吹，金色芭蕉樹……」；她回憶起太子形容的美好和在宮中優裕生活，「念子心悲痛，悶絕而躄地」，如此等等，整個場面被鋪張、渲染得活靈活現。

　　 佛傳在具體寫作方法上也多有特色。饒宗頤曾舉《佛所行贊》連用「或」字為例，與韓愈《南山》詩相比較，指出後者「用『或』字競至五十一次之多，比馬鳴原作，變本加厲」（註：饒宗頤《馬鳴佛所行贊與韓愈南山詩》，《梵學集》第316頁，上海古籍出版社，1993年。），進而認為二者的文體亦有關涉。這是古代文人借鑒佛傳寫作技巧的一例。其它如《佛所行贊》在運用比喻、誇張，表現神變、靈異等寫法方面也多有特色。

　　 除了佛陀，有些佛典還描寫了他的家族、親友、弟子、信徒以至反對者、敵人等各色人物，圍繞這些人物不乏有趣的故事。如舍衛國大臣「給孤獨長者」須達以黃金鋪地構築「祗樹給孤獨園」事，見於有部律《破僧事》、《佛所行贊》和《摩訶帝經》等多種經典中，《賢愚經》的《須達起精舍品》則對其中舍利弗與六師外道鬥法情節進行了多姿多彩的藝術發揮。陳寅恪論及這段故事，聯繫《增一阿含經》卷二九和《大智度論》卷四五所記佛弟子舍利弗與目連角力事，指出「今世通行之西遊記小說，載唐三藏車遲國鬥法事，固與舍利弗降服六師事同。又所述三藏弟子孫行者、豬八戒等，各矜智能諸事，與舍利弗目犍連較力事，或亦不無類似之處」（註：《須達起精舍因緣曲跋》，《金明館叢稿二編》第174頁，上海古籍出版社，1980年。）。

　　 據應是出於東漢末的《牟子理惑論》記述，當時有關佛傳的傳說已在中土廣泛流行。又據傳曹植「著太子頌及睒頌等」（註：湯用彤校註：慧皎《高僧傳》卷一三，第508-509頁，中華書局，1992年。）。《太子頌》顯然是敘述佛傳的；《睒頌》則是睒子本生故事。曹植在漁山製作梵唄一事當是出於傳說，但早期梵唄應確有講述佛傳的。南北朝文人的贊佛作品多有表現佛傳的。梁武帝命虞闡、劉溉、周舍等編輯《佛記》三十卷，沈約為序，書的內容是鑒於佛陀「妙應事多」而「亦加總輯」，「博尋經藏，搜採注說，條別流分，各以類附」加以整理的（註：沈約《佛記序》，陳慶元《沈約集校箋》第6卷第180-181頁，浙江古籍出版社，1995年。）。在同是受梁武帝之命、寶唱編輯的佛教故事總集《經律異相》裏也收有許多佛傳故事。唐初王勃有《釋迦佛頌》和《釋迦如來成道記》，也是根據佛傳撰寫的。至於佛傳的記敘啟發了作家的創作構思，化為創作的語言、典故等等，例證更是不勝枚舉。

　　 本生故事：

　　 在佛典翻譯文學中，《本生經》或稱「本生譚」是藝術價值最高、也最為普及的部分之一，被稱為是古印度「民間寓言故事大集」（註：季羨林主編《印度古代文學史》第135頁，北京大學出版社，1991年。），是可與希臘伊索寓言並稱的古代世界寓言文學的寶典。

　　 曇無讖所出《大般涅槃經》卷十五說：

　　 何等名為闍陀伽經（《本生經》另一音譯）？如佛世尊本為菩薩修諸苦行，所謂比丘當知，我於過去作鹿、作羆、作麋、作兔、作粟散王、轉輪聖王、龍、金翅鳥，諸如是等行菩薩道時所可受身，是名闍陀伽。（《正》第12卷第694頁）

　　 《本生經》的形成大體與集結佛傳同時。部派佛教時期形成了「三世諸佛」、「過去七佛」觀念，從而神聖、永生的佛陀就有其過去世；讚美佛的過去世，就出現了《本生經》。在今印度中央邦馬爾瓦地區阿育王（前268?—前232?）所建桑奇大塔牌坊浮雕裏已多有本生和佛傳故事。東晉法顯西行求法，在天竺曾到本生故事講的菩薩割肉貿鴿、施眼、捨身飼虎處；在獅子國（斯里蘭卡）他遇到王城供養佛齒，在儀式上「王便夾道兩邊，作菩薩五百身以來種種變現：或作須大拏，或作睒變，或作象王，或作鹿、馬，如是形象，皆採畫裝校，狀若生人」（註：章巽校注《法顯傳校注》第35、36、38、154頁，上海古籍出版社，1985年。）。玄奘所著《大唐西域記》同樣記載了五印流行本生故事的情形（註：《南海寄歸內法傳校注》，王邦維校注，182-183頁，中華書局，1995年。）。

　　 在南傳巴利文佛典裏，保留有完整的《本生經》，計547個故事，是五部《阿含》中《小尼迦耶》（小部）的第十部經。我國南北朝時期傳譯的《五百本生經》可能就是這部經的譯本，但佚失了（註：據《出三藏記集》卷二《新集撰出經律論錄》：「《五百本生經》為詳卷數，闕。……右二部，齊武皇帝時，外國沙門大乘於廣州譯出，未至京都。」這部經大概就是巴利文本《本生經》。蘇晉仁等點校本，第63頁。）。漢譯佛典裏沒有南傳《本生經》譯本，可是流行最廣的本生故事大體有相當的譯文。比較集中地保存本生故事的漢譯佛典有十幾部，其中吳康僧會所出《六度集經》（計包含81經）、西晉竺法護所出《生經》（計包含31經）、失譯《菩薩本行經》（計包含24經）等比較集中；此外各種不同類型的譬喻經以及《賢愚經》、《雜寶藏經》裏也包含有不少；佛傳如《佛本行集經》也編入不少本生故事；還散見於其他經、律、論之中。

　　 構成《本生經》的主要方式是把傳說的佛陀前世善行附會到現成的民間故事之中。「這一類故事和另外一種完全是誇張想像以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用」（註：金克木《梵語文學史》第173頁，人民文學出版社，1964年。）。《本生經》原來的體裁多種多樣，有神話、傳說、寓言、傳奇故事、笑話（愚人故事）、詩歌、格言等等，譯成漢語多採用韻、散結合的譯經文體。其中佔有相當大比重的是以動物為主人公的故事，顯然原本是民間寓言；根據歷史家考察，如「頂生王本生」、「大善見本生」，本來是古印度先王事蹟傳說；有些故事與古印度敘事文學傳統相關，如漢譯《六度集經》裏的「未名王本生」和《雜寶藏經》裏的「十奢王緣」，情節合起來就是印度古代史詩《羅摩衍那》的提要。後出的故事有些可能是信仰者逐漸創作的。後來在佛教流行的西域地區也不斷有新作品出現，漢譯有些應是出於西域的。

　　 中國自先秦就形成了神話、傳說和寓言文學的優良傳統。但無論是文體，還是表現方法，中土作品與外來的本生相比都具有重大差異。漢譯《本生經》有固定的結構。一個故事大體分三部分：第一部分是佛陀現世情形，比較簡單；另一部分是他過去世的行事，講他在過去世示現為動物如鹿、猴、兔、鴿等或示現為國王、貴族、商人、平民、窮人、婆羅門等，積累精勤修道的善行；最後部分是關聯語，由現世的佛陀說明過去世與現世的關聯，指出當初行善的某某就是佛陀自己，作惡的某某是現在加害或反對他的人，從而表達教義或教訓的喻意。在巴利文原典裏，在過去世故事之後有偈頌詩，還有一段解釋偈頌的文字，漢譯裏沒有這兩段。

　　 中土流行的佛教思想主要是大乘的，漢譯本生也更多地表現大乘積極入世、「自利利他」的菩薩觀念，菩薩救濟善行，捨己救人、捨身求法是常見的主題，其中著名的如屍毘王以身代鴿事，見於《雜寶藏經》、《菩薩本生鬘論》、《大莊嚴論經》等多部經典。屍毘王生性仁慈，愛民如子，天帝釋對他加以考驗，變成一隻鷹追逐鴿子，國王自願以身代鴿，自割股肉飼鷹，直到身肉將盡，發誓說：「我從舉心，迄至於此，無有少悔如毛髮許。若我所求，決定成佛，真實不虛。得如願者，令吾肢體，當即平復。」當他發願時，身體恢復如初。故事的最後，佛告大眾：「往昔之時，屍毘王者，豈異人乎？我身是也。」（註：見《菩薩本生鬘論》卷一，《正》第3卷334頁。）這個故事立意在讚頌菩薩，把捨己救人的品德表現得淋漓盡致。類似的故事還有薩埵太子捨身飼虎、鹿王本生等。有的故事描寫惡人惡行，對它們進行強烈譴責，則恰和菩薩的善行作對比。其中經常出現的是提婆達多（另譯「調達」），他本是佛陀的從兄弟。但他心術不正，是佛陀的反對者、教團的叛逆者。如《六度集經》卷六里的九色鹿故事（單行《九色鹿經》），說菩薩昔為九色鹿，曾從大水裡救出溺人，時有國王夫人慾得九色鹿的皮和角，國王募於國中，溺人聞王募重，就告發了鹿的去處；國王捕到鹿，鹿說明原委，王甚大慚愧，嚴責溺人，並放了鹿；佛陀說：爾時九色鹿者，我身是也；時溺人者，今調達是（註：見《佛說九色鹿經》。《祐錄》作失譯，後題後漢支謙譯，呂澂《新編漢文大藏經目錄》「附西晉錄」第67頁，齊魯書社，1980年。）。這個故事揭露以怨報德的惡行，立意和中土「東郭先生」寓言相類似。

　　 有些故事具有較豐富的社會內容。例如《六度集經》（異譯有失譯《長壽王經》）裏的長壽王本生頌揚長壽王仁惻慈悲、愍傷眾生，與鄰國小王的「執操暴虐，貪殘為法，國荒民貧」相對比，批判統治者的暴虐、貪婪，讚揚仁民愛物、悱側為懷的情操，宣揚和平富足、國泰民安的社會理想。《六度集經》「國王本生」裏大臣說「寧為天仁賤，不為豺狼貴」，百姓說「寧為有道之畜，不為無道民（註：《六度集經》卷五《忍辱度無極章第三》，《正》第三卷第26頁。），都鮮明地表達了人們對清明政治的渴望。漢譯本生故事多使用「仁」、「德」、「孝」、「忠」等詞語，多表現「天」、「命」等觀念，則是譯者把儒家倫理融入其中了。

　　 譬喻故事：

　　 《雜阿含經》卷十記載佛陀說的話：

　　 今當說譬，大智慧者以譬得解。（《正》第2卷71頁）

　　 《法華經》記載佛對舍利弗說：過、未、現諸佛「以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說佛法」。

　　 《大智度論》卷三五則說明譬喻的作用：

　　 譬喻為莊嚴議論，令人信著故……譬如登樓，得梯則易上；複次，一切眾生著世間樂，聞道德、涅槃則不信不樂，以是故，眼見事喻所不見。譬如苦藥，服之甚難，假之以蜜，服之則易。（《正》第25卷第320頁）

　　 佛典初傳中土時，其多用譬喻的特點已引起人們的注意。《理惑論》裏記載攻擊佛教的言論說，「佛經說不指其事，徒廣取譬喻，譬喻非道之要。和異為同，非事之妙，雖辭多語博，猶玉屑一車，不以為寶矣」；而作辯解時則引用聖人之言為例：「自諸子讖緯，聖人祕要，莫不引譬取喻，子獨惡佛說經牽譬喻耶？」（註：《弘明集》卷一，《正》第52卷第4頁。）從廣義說，前面所討論的佛傳和本生故事也可說是譬喻文學作品；但還有一批以「譬喻」為名的專門經典，它們也和民間文學創作有密切關係。1926年魯迅先生為校點本《百喻經》作題記說：

　　 嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經中，亦隨在可見。明徐元太輯《喻林》，頗加搜錄，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中經，以譬喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經》最有條貫。（《癡華鬘題記》，《魯迅全集》第7卷）

　　 前此的1914年，魯迅曾出資刊刻《百喻經》，次年並親自校閱，寫有後記。魯迅十分重視《百喻經》所代表的佛典譬喻文學的價值。

　　 印度佛教對佛典進行分類，有所謂「十二分教」或稱「十二部經」，其中一類「阿婆陀那」(avadāna)意即「譬喻」（註：《〈百喻經〉校後記》，《魯迅全集》第10卷45頁。），本意是「英雄行為的故事」，這些故事作為教義的例證，是一種譬喻（註：在漢語翻譯裏「阿波陀那」經常譯為「譬喻經」或「譬喻」，如《增一阿含經》卷一七：「或有比丘高志頌習所謂契經……譬喻……。」又《四分律》卷一：「契經……譬喻經……。」說的都是專門一類關於「英雄故事」的經典。）。十二部經裏的尼陀那(nidāna)即因緣，記載佛陀說經或制律的緣起，也是一種譬喻故事。全部佛典又隨處可見譬喻情節。而專門以「譬喻」立名的經典，漢譯現存多部：有題為吳唐僧會所出《舊雜譬喻經》、題為支婁迦讖所出《雜譬喻經》、失譯《雜譬喻經》、比丘道略集·鳩摩羅什譯《雜譬喻經》（有異本《眾經撰雜譬喻經》）、僧迦斯那撰·南齊求那毗地所出《百句譬喻經》即《百喻經》等。又西晉法炬·法立所出《法句譬喻經》是解釋偈頌「法句」的，同樣以譬喻故事為主要內容。上述「譬喻經」中前兩部從譯語和譯文風格看均不像是康僧會或支婁迦讖所出，但它們早期傳入中土則是可以肯定的。見於資料記載的《譬喻經》的名目還有很多。僧祐指出，這類經典一卷已還者五百餘部，「率抄眾經，全典蓋寡。觀其所抄，多出《四含》、《六度》、《道地》、《大集》、《出耀》、《賢愚》及《譬喻》、《生經》，並割品截偈，撮略取義，強制名號，仍成捲軸」（註：《新集續撰失譯雜經錄》，《出三藏記集》卷四，第123頁。）。多數「譬喻經」就是這種出於中土的經抄（註：現存的「譬喻經」除《百喻經》有梵文原本外，其它均不見外語原典，所以有人認為它們都是「在中國結集成書的抄譯經」。參閱丁敏《佛教譬喻文學研究》第六章《譬喻佛典研究之三——六部以「譬喻」為名的佛典》，第275-388頁，東方出版社，1996年。）。正因為是抄撮而成，這些經典收錄的故事多有相互重複的。

　　 除了這些名為「譬喻」的經典之外，還有兩種經典亦屬同類。一種是單本譬喻經，如《箭喻經》、《奈女耆婆經》等。周叔迦論《天尊說阿育王譬喻經》說：「東晉佚名譯。按此經所記，率取故事以證嘉言，約如我國《韓詩外傳》體例。凡十二則……大率取譬淺近，引人皈信，與《雜寶藏經》、《百喻經》等，殊途同歸。取此種經典，與六代《搜神記》、《顏氏家訓》諸書互相辜較，天竺思想影響中土程度，亦可窺一二矣。」（註：《釋典叢錄》，《周叔迦佛學論著集》下集第1024-1025頁，中華書局，1991年。）另一種是別有標題的譬喻故事集，如題為支謙譯《撰集百緣經》、姚秦竺佛念譯《出曜經》、馬鳴撰·鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》、北魏慧覺等譯《賢愚經》、北魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》等。

　　 「譬喻經」的結集情況是多種多樣的。有些故事是從「修多羅藏十二部經中抄出」（註：《百句譬喻經前記》，《出三藏記集》卷九，第355頁。）的，有些則是創作的。活躍在貴霜王朝的部派佛教論師，曾熱心地蒐集、創作譬喻故事並編輯成書。窺基說：

　　 佛去世後一百年中，北天竺怛義翅羅國有鳩摩羅多，此言童首，在九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間。名日出者，以似於日，亦名譬喻師。或為此師造《喻鬟論》，集諸奇事，名譬喻師。（註：《成唯識論述記》第八卷本，《正》第43卷第274頁。）

　　 這裡所說的《喻鬟論》，本世紀初在新疆發現了梵文殘卷，作者即題鳩摩羅多，陳寅恪與德國梵文學者劉士德勘同於舊題馬鳴所造、屬於《法句譬喻經》類的《大莊嚴論經》（註：參閱陳寅恪《童受喻鬘論梵文殘本跋》，《金明館叢稿二編》第207-211頁。）。窺基所謂「佛去世後一百年」計算時間有誤，實際應是貴霜王朝的產物。同時代的法勝、法救（下面將要講到的《法句經》是他編訂的）、眾護（作有《修行道地經》）（註：參閱呂澂《印度佛學源流略講》第54、59頁，上海人民出版社，1979年。）等論師都是具有卓越文學才能的人物，更對發展譬喻文學做出了巨大貢獻。另有些「譬喻經」是中土人士輯錄的。如北魏時河西沙門釋曇學、威德等凡有八僧，到於闐聽三藏諸學說經講律，各書所聞，集為一部，號曰《賢愚經》（註：《賢愚經記》，《出三藏記集》卷九，第351頁。）。康法邃編輯的《譬喻經》也有序記說：

　　 《譬喻經》者，皆是如來隨時方便四說之辭，敷演弘教訓誘之要。牽物引類，轉相證據，互明善惡罪福報應，皆可寤心，免彼三途。如今所聞，億未載一，而前後所寫，互多復重。今復撰集，事取一篇，以為十卷。比次首尾，皆令條別，趣使易了，於心無疑。願率土之賢，有所尊承，永升福堂，為將來基。（《出三藏記集》卷九）

　　 這表明康法邃這部《譬喻經》是考慮到同類經典記載混亂而編輯的。

　　 這些譬喻故事許多應出於印度或西域民間傳說，或是模仿民間傳說製作的，在很大程度上保持了民間文學表現質樸、風趣的藝術特色。

　　 譬喻故事的一個突出特點是往往具有普遍的哲理或倫理意義。例如失譯《雜譬喻經》卷下「甕中見影」故事講新婚夫婦二人見甕裏自己的影子懷疑對方藏有情人；《舊雜譬喻經》裏二道人從象跡判斷出懷孕母象事；《百喻經》的《三重樓喻》寫愚人蓋樓房不想造下兩層而直接造第三層。三篇經文後面對故事寓意都有說明：第一個故事諷刺「世人愚惑，以虛為實」；第二個故事說明「學當以意思維」；第三個故事要人「精勤脩敬三寶」，不要「懶惰懈怠」。這些說明都具有明顯的宗教意味，但讀者可以體會到與宗教全然無關的更深一層的哲理。再有一部分故事原來是指示修道方式和態度的，但往往關係一般的倫理修養。如《舊雜譬喻經》的《鸚鵡》，講鸚鵡以翅羽取水欲撲滅山中大火，表現了「知其不可而為之」的不屈意志；《雜寶藏經》的《棄老國緣》，說過去有一棄老國，國法驅棄老人，有一大臣孝順，在地下掘一密室孝養老父，借老父的智慧解答了天神的問題，終於使國王改變了棄老法令。這則明確地宣揚仁孝敬老意識，十分符合中土倫理觀念。

　　 譬喻故事形成於一定的社會環境中，其背景或內容又往往反映當時的社會矛盾，體現一定的社會意義。《舊雜譬喻經·禍母》說，過去有個國家，富足安樂，但國王貪心不足，忽發奇想，派人到鄰國買「禍」，結果禍害了民眾，鬧得饑荒遍地，故事結尾說：「坐厭樂，買禍所致。」其寓意是戒「貪」的，客觀上也是對統治者殘暴荒唐的揭露和諷刺。在一些有關國王的譬喻故事裡，常常拿賢明的國王與殘暴的國王作對比，揭露暴君濫殺無辜、貪得無厭、盤剝百姓、侵略別國的罪行；而對仁政愛民的國君加以讚揚。《雜寶藏經》裏的一個故事揭露國王「七事非法」：「一者耽荒女色，不務貞正；二者嗜酒醉亂，不恤國事；三者貪著棋博，不修禮教；四者遊獵殺生，都無慈心；五者好出惡言，初無善語；六者賦役謫罰，倍加常則；七者不以義理，卻奪民財。由此七事，能危王身。」又指出「傾敗王國」的「三事」：「一者親近邪佞諂惡之人，二者不附賢聖，不受忠言，三者好伐他國不養人民。」（註：《雜寶藏經》卷八《拘屍彌國輔相夫婦噁心於佛佛即化異得須陀洹緣》，《正》第4卷第485頁。）這是對殘暴的統治者的十分全面而尖銳的揭露和批判。

　　 有些譬喻故事短小精悍，富於情趣。如《百喻經》裏的故事，日本學者巖本裕以為是從古印度民間流行的愚人故事脫胎而來（註：《佛教說話研究》第二卷《佛教說話の源流と展開》，第118頁，開明書院，1978年。），明顯顯示出民間文學的幽默特色。又如《舊雜譬喻經》裏婦人富有金銀、為男子騙取被狐狸嘲笑事；什譯《雜譬喻經》裏田舍人至都下、見人以熱馬屎塗背療鞭傷、命家人鞭背事；一蛇頭尾爭大、尾在前行墮火坑而死事；《百喻經》的「效其祖先急速食喻」等等，都十分風趣，充滿機智。雖然這類故事往往附帶教理說明，但其訓喻意義是明顯、深刻的。

　　 法句經：

　　 所謂「法句」(Dharmapada)，意謂真理的語言，即傳達佛陀教法的偈句。古代沙門從眾經中把它們揀選出來、分類加以編輯成《法句經》。漢譯存四部：吳維祗難等譯《法句經》二卷，法炬共法立譯《法句譬喻經》四卷，姚秦竺佛念譯《出耀經》三十卷，宋天息災譯《法集要頌經》四卷。據考前二者是出於巴利文系統的，後二者是出於梵文系統的。它們的內容大體相同。不過第一、四兩種全是韻文偈頌；二、三兩種則韻、散間行，以散文宣說義理或舉出故事為例證。法句偈頌只取句式整齊，基本不用韻，廉悍生動地說明道理，可以看作是哲理詩。如吳譯《法句經·教學品》：

　　 若人壽百歲，邪學志不善，不如生一日，精進受正法。若人壽百歲，奉火修異術，不如須臾頃，事戒者福稱。

　　 《多聞品》：

　　 斫創無過憂，射箭無過愚，是壯莫能拔，惟從多聞除。盲從是得眼，暗者從得燭，亦導世間人，如目將無目。（《正》第4卷第559-560頁）

　　 法句本來是宣說佛理的，但許多都是古人智慧的結晶，有著普遍的教育意義。它們的表現方法對中國詩歌創作影響很大。如唐代的王梵志詩、寒山詩就類似法句。這種影響在文人的創作中也有所體現。

　　 此外從一定意義上看，有些大乘經的文學性同樣是十分明顯的。大乘經的結構，均組織在佛陀於某時、某地、對某某說法的框架裏，這就決定了它們的敘事和描述性格。而其敘事和描述又大都富於想像和玄想。當然，就具體經典來說各有特徵。如各種《般若經》，基本是思辨說理，談不到文學性。而如《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》等則更多敘事和描述，更富於故事性和形象性。就論書而言，從性質說它們本是解經的，以議論為主，但也包含不少譬喻故事。所以如《大毗婆沙論》、《大智度論》等大、小乘論書，也被看作是譬喻文學的寶庫。

　　 大乘經中《法華經》被稱為「經王」。本經一再說到「以無數方便，種種因緣，譬喻言辭，演說佛法」（註：《妙法蓮華經》卷一《方便品》，《正》第9卷第7頁。）的道理，其表現的重要特點之一即在利用譬喻說法。道宣總結說：

　　 朽宅通入大之文軌，化城引昔緣之不墜，系珠明理性之常在，鑿井顯示悟之多方，詞義宛然，喻陳惟遠。（《妙法蓮華經弘傳序》，金陵刻經處本卷首）

　　 胡適也指出「《法華經》（《妙法蓮花經》）雖不是小說，卻是一部富於文學趣味的書。其中的幾個寓言，可算是世界文學裡最美的寓言，在中國文學上也曾發生不小的影響」（註：《白話文學史》第126頁，東方出版社，1996年。）。道宣講的「朽宅」（火宅）、「化城」、「系珠」、「鑿井」四喻，加上「窮子」、「藥草」、「醫師」喻，構成有名的「《法華》七喻」。這是用來說明教理的七個十分生動的故事。如「三世朽宅」、「導師化城」等故事不論是觀念還是文字，都已深入中土人心。《華嚴經》規模更為宏大，全經按說法地點是七處，按場面是八會，是充分發揮大乘佛教玄想性格的經典。這裡說法的佛陀已不是通過修道成佛的沙門釋迦，而是遍滿十方、常住三世、總該萬有的真理化身、十相具足的法身佛盧舍那佛；說法的對象不僅有佛弟子，還有眾多菩薩、天神。其中展現了萬德圓滿、妙寶莊嚴、無限華麗神祕的諸佛境界，以至有人把它比作規模宏大的神魔小說。在第九會裡，佛陀現種種神變，使諸菩薩得到無數大悲法門，文殊師利率大眾辭佛南行，到福城東莊嚴幢婆羅林中說法，有善才童子—心求菩薩道，在普賢教示下輾轉南行，尋訪五十三位善知識，終於證入法界。這就是六十《華嚴》裏佔十七卷的《入法界品》。善才童子的尋訪經歷，情節生動，形象鮮明，含義深刻，有人拿它與英國著名宗教小說柏楊的《天路歷程》相比。《華嚴經》把大膽玄想的境界描繪得極其恢弘開闊，汪洋恣肆，是中土作品中前所未見的。《維摩經》是另一部極富文學意味的經典。胡適說；

　　 鳩摩羅什譯出的經，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文學影響的卻要算《金剛》，《法華》，《維摩詰》三部。其中《維摩詰經》本是一部小說，富於文學趣味……這一部半小說、半戲劇的作品，譯出之後，在文學界與美術界的影響最大。中國的文人詩人往往引用此書中的典故，寺廟的壁畫往往用此書的故事作題目。後來此書竟被人演為唱文，成為最大的故事詩。（註：《白話文學史》第124-125頁，東方出版社，1996年。）

　　 有人又把這部經看作一出三幕戲劇。其中塑造的信仰誠摯、學養高深的在家居士維摩詰形象內涵豐富，性格鮮明，對歷代中國士大夫產生巨大而深遠的影響，它幾乎成了古代文人的必讀書。其它如《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《彌勒上升經》等宣揚凈土信仰的經典，描寫細膩，富於誇飾，創造出理想化的美好圖景，令人無限憧憬，也廣有影響。

　　 三

　　 上述佛典翻譯文學對歷代文人和文學創作的影響是巨大的。隨著時代推移，這種影響我們這一代人是難以體會到的。除了作為佛教經典對文人思想、觀念、感情、生活方式等方面的作用之外，它們作為翻譯作品，更直接地影響到寫作的藝術表現技巧。這是研究這部分作品時值得特別注意的。這種影響大體表現在以下方面。

　　 文學語言。語言是文學的表現工具；文學創作是語言藝術。佛典傳譯大量輸入了外民族的辭彙、語法和修辭方式、表達方式，從而極大地豐富了中國文學的表達手段。從辭彙看，翻譯佛書輸入了大量外來語新詞和新的構詞法。翻譯詞語的方法大體有三種情況：一種是利用漢語固有詞語賦予新概念，如「空」、「真」、「觀」、「法」之類；一種是利用漢語詞素組合成新詞語，如「四諦」、「五蘊」、「因緣」、「法界」之類；再一種是重新創造，如實際、境界、法門、意識、大千世界、不可思議、萬劫難復、頭頭是道等等；還有音譯詞，即玄奘所謂「五種不翻」（註：周敦頤《翻譯名義序》，《正》第54卷第1055頁。）的詞，如般若、菩提、陀羅尼、閻浮提等；這一種又包括音、義合譯的，如禪定、偈頌、六波羅密、阿賴耶識等。隨著佛典翻譯傳入漢語的詞語數量難以統計，許多已經成為漢語的常用詞語，如機會、煩惱、贊助、本來面目、大千世界、迴光返照等等。辭彙本是語言中最活躍的因素。如此眾多的新詞語輸入，極大地豐富了中國文學創作的語言。從語法看，梁啟超曾指出：

　　 吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與它書迥然殊異。其最顯著者：（一）普通文章中所用「之乎者也矣焉哉」等字，佛典殆一概不用（除支謙流之譯本）；（二）既不用駢文家之綺詞儷句，亦不採古文家之繩墨格調；（三）倒裝句法極多；（四）提挈句法極多；（五）一句中或一段落中含解釋語；（六）多復牒前文語；（七）有連綴十餘字乃至數十字而成之名詞——一名詞中，含形容格的名詞無數；（八）同格的詞語，鋪排敘列，動至數十；（九）一篇之中，散文詩歌交錯；（十）其詩歌之譯本為無韻的。凡此皆文章構造形式上，畫然闢一新國土。質言之，則外來語調之色彩甚濃厚，若與吾輩本來之「文學眼」不相習，而尋玩稍近，自感一種調和之美。（註：《翻譯文學與佛典》第28-29頁，《佛學研究十八篇》，臺灣中華書局，1976年。）

　　 這都是語法修辭方面的表現。此外還有敘述中插入呼語（如「時我，世尊！聞說是語，得未曾有」）、多用複合句等等。音韻方面，由於轉讀佛經，啟發中土人士發明翻切、四聲；而聲韻學的進步直接影響到各種韻文文體特別是詩歌格律的演進。又由於佛典翻譯促成漢語和外來語長期、廣泛的交流，影響到漢語文的文風，如什譯《法華》「有天然西域之語趣」（註：《宋高僧傳》卷三《譯經論》。），是成功譯經的典型例子，也必然影響世俗文學。

　　 文體。譯經經常使用韻、散間行的文體。早期佛典全憑口述，使用的是韻文，散文部分是後來發展起來的。「十二分教」裏有一類叫「伽陀」，或稱「偈」、「偈頌」、「孤起頌」，是獨立宣說教義的韻文。比如《法句經》裏的法句即是。另一類叫「祗夜」，或稱為「重頌」、「應頌」，是經文裏重複宣說散文意思的偈語。韻、散的配合有兩種情況：一種是散文後面用韻文加以渲染，二者是重複的，如《法華經》描寫「火宅」，在散文敘述火宅的恐怖之後，再用韻文細緻描寫一遍；另一種是二者各自表現獨立的內容。後一種情況又可分為兩類：一類如《法句譬喻經》，先出「法句」偈頌，然後用散文講故事；再一類是敘說中時而用散文時而用韻文。這多種韻、散配合的文體給中土創作以啟發。如陶淵明的韻文《桃花源詩》配以散文《桃花源記》；唐人寫傳奇小說也常常以詩歌相配合。胡適說：

　　 印度的文學有一種特別體裁：散文記敘之後，往往用韻文（韻文是有節奏之文，不必一定有韻腳）重說一遍。這韻文的部分叫做「偈」，印度文學自古以來多靠口說相傳，這種體裁可以幫助記憶力。但這種體裁輸入中國以後，在中國文學上卻發生了不小的意外影響。彈詞裏的說白與唱文夾雜並用，便是從這種印度文學形式得來的。（註：《白話文學史》第129頁，東方出版社，1996年。）

　　 變文、寶卷更直接取法佛典這種韻、散結合的行文方式。

　　 行文體制。長期的譯經實踐，形成了一種「譯經體」。這是一種華梵結合、韻散間行、雅俗共賞的行文體制。魏晉以來，文章「駢儷化」日漸嚴重，行文講究對偶聲韻、使典用事，多用華詞麗藻，刻意追求形式美，文壇瀰漫著綺靡、唯美之風。而胡適談到翻譯文體說：

　　 這樣偉大的翻譯工作自然不是少數濫調文人所能包辦的，也不是那含糊不正確的駢偶文體所能對付的。結果便給中國文學史上開了無窮新意境，創了不少新文體，添了無數新材料，新材料和新意境是不用說明的，何以有新文體的必要呢？第一因為外國來的新材料裝不到那對仗駢偶的濫調裏去。第二因為主譯的都是外國人，不曾中那駢偶濫調的毒。第三因為最初助譯的很多是民間的信徒；後來雖有文人學士奉敕潤文，他們的能力有限，故他們的惡影響也有限。第四因為宗教的經典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經大師多以「不加文飾，令易曉，不失本意」相勉。到了鳩摩羅什，譯經的文體大定，風氣已大開，那般濫調的文人學士更無可如何了。（註：《白話文學史》第115頁，東方出版社，1996年。）

　　 這種「譯經體」基本是流暢明白的散體。翻譯偈頌則是一種不規則的韻文，用了五言、四言、七言或六言句，基本不用韻，節奏和句式則根據語義安排，而不同於漢語詩歌格律。這種「偈頌體」可以說是一種獨特的「自由體」詩。後來頗有些中土文人寫過一些模仿這種「譯經體」或「偈頌體」的作品。以後唐宋人掀起「古文運動」，顯然也從譯經得到一定啟發。

　　 文學體裁。佛典的經藏和律藏主要是敘事，論藏主要是議論。論藏議論注重名相、事數的辨析，善於使用由因及果的邏輯結構、條分縷析的分析方法和舉事為譬的說明方式等等，形成了鮮明的特色。中土僧人文字如僧肇的《肇論》、文人文字如劉勰的《文心雕龍》，行文結構均明顯受其影響。唐宋人的議論文字裏也可以清楚看到這種影響。更重要的是佛典對中土敘事文學發展所起的作用。隋唐以前中土的敘事文學主要是史傳和志怪、志人小說。史傳如前面已指出的，中土傳統重「實錄」，重「褒貶」；而志怪小說如《搜神記》、志人小說如《世說新語》則或傳說奇聞異事，或著錄名士秩聞，都還沒有脫離「街談巷語，道聽途說」（註：《漢書》卷三○《藝文志》。）的「殘叢小語，近取譬喻，以作短書」（註：《文選》卷三一李善注引桓譚《新論》。）的規模。魯迅說唐人「始有意為小說」（註：《中國小說史略》第八篇《唐之傳奇文（上）》，《魯迅全集》第9卷第70頁。），就提出前此人們還沒有自覺地通過「幻設」創作小說的觀念和實踐。而佛典特別如大部的佛傳和一些大乘經，都是充滿玄想且具有複雜情節的敘事文字。陳寅恪論及《頂生王經》、《維摩詰經》等與《說唐》、《重夢》等的關係說：「雖一為方等之聖典，一為世俗之小說，而以文學流別言之，則為同類之著作。然此只可為通識者道，而不能喻於拘方之士也。」（註：《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，《金明館叢稿二編》第185頁。）人們容易看到六朝之「釋氏輔教之書」，如《宣驗記》、《冥祥記》等乃是志怪小說的一部分；實際上，後來中國小說的發展，包括長篇小說的興盛，都借鑒了佛傳與大乘經等佛典敘事作品的寫作方法。更進一步，某些文學體裁的形成也正是得力於借鑒佛典。陳寅恪在論及當時被稱為「佛典」的《維摩經講經文》時又說：「佛典制裁長行與偈頌相間，演說經義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。後世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。」（註：《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，《金明館叢稿二編》第180頁。）這裡沒有提到，佛教俗講形成了講經文；進一步發展出變文、押座文、緣起等一系列講唱文體。這些文體不但借用了佛典韻、散結合的形式，起初所講內容也多取自文學性較強的經典。明代又發展出說唱文學樣式寶卷，也是典型的佛教文學體裁。這樣，佛典翻譯文學特別直接推動了一些民間說唱文學樣式的形成和發展。

　　

　　 構思和表現方法。範曄說：

　　 ……然（佛典）好大不經，奇譎無已，雖鄒衍談天之辨，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一。又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。（《後漢書》卷八八《西域傳論》）

　　 這是當時佛典給人的印象。胡適又曾指出：

　　 《華嚴經》末篇《入法界品》佔全書四分之一以上，寫善才童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷衍成一部長篇小說……這種無邊無盡的幻想，這種「瞎嚼蛆」的濫調，便是《封神榜》「三十六路伐西岐」，《西遊記》「八十一難」的教師了。（註：《白話文學史》第134-144頁，東方出版社，1996年。）

　　 佛典裏大量使用幻想、誇張的構思方式；使用神變、分身、幻化（化人、化物、化境）、魔法、異變（地動、地裂、大火等）、離魂、夢遊、入冥（地獄）、昇天、遊歷它界（龍宮、大海等）等等情節；更多用比喻修辭方法。《大涅槃經》裏提出八種：「喻有八種：一者順喻，二者逆喻，三者現喻，四者非喻，五者先喻，六者後喻，七者先後喻，八者遍喻。」（註：《大涅槃經》卷二九，《正》第12卷第537頁。）接著對它們舉例作了解釋。《大智度論》又指出「譬喻有二種：一者假以為喻，二者實事為喻」（註：《大智度論》，《正》第25卷320頁。），這即是所謂「假喻」和「實喻」。特別常用的還有所謂「博喻」，即並列多種比喻。這些在具體作品裡觸目皆是，就不煩列舉了。

　　 以上，對佛典翻譯文學作了粗略的說明。總的來說，這是宗教文學，帶有宗教的特徵；這是翻譯文學，又有外來翻譯文學的特色。而正因為有這兩方面的特點，在中國文學發展史上也就產生了特殊影響。中國文學與外來文學的交流和結合乃是文學發展的巨大推動力，古今都一樣。所以佛典翻譯文學是值得深入研究的。

　　

　　

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