唐代興：從政治角度看當前中國道德信仰錯位● 唐代興【內容摘要】　當代中國人的道德信仰危機，根源於政治對道德的顛倒。這種顛倒又為政治和倫理本身的傳統所規定：就前者而言，中國社會歷來把政治規定為是經濟的集中表現形式，並將階級和鬥爭、暴力與革命作為其重要內容，「平等地追求自由」這一本原意義被消解了，社會主體論和權力主體論構成了中國政治之歷史與現實。中國政治對其本原意義的喪失，必然導致中國倫理道德傳統缺少「倫理根性」，因為「以王道為目的、以民道為手段、以天道為依據」，不僅是中國自古至今的治國方略，也是中國二千多年倫理道德思想的生根開花結果的政治土壤。因而，要真正消解其當代道德信仰危機，賦予政治以本原意義和道德以倫理根性，纔是根本。 ( http://www.tecn.cn )【關鍵詞】　政治本原意義　平等自由追求　倫理根性　社會主體論　權力主體論中國文化的基本價值取向是倫理政治化和政治倫理化。這一價值追求是建立在「先王之道」基礎上的。為先秦和後世所美化的「先王之道」，其實就是由夏商周三代所共建的「以王道為目的、以民道為途徑、以天道為依據」的政治治理之道。中國政治和倫理文化的這一精神傳統，與西方的政治倫理文化精神有很大的不同：在西方人那裡，政治學雖然是一門受人們尊敬的學問，政治雖然是人們所樂意探求的一種生存技術，但它必須置於倫理的審視之下，因為在他們看來，倫理為政治提供了價值支撐和行動原則。所以，西方人的倫理始終是以權利為主導，是權利倫理，在這種權利倫理引導下，權力政治最終歸化為權利政治，這種權利政治的社會運作模式，在古代，就是直接民主政治；在現代，就是以三權分立為基本框架的憲政民主政治。然而，在中國人的傳統中，政治和倫理一體化，卻是以政治為本體，以倫理為運用：政治為倫理提供價值導向和認知原則；「先王之道」構成其「以政治為本體、以倫理為手段」之精神結構模式的依據。所以，中國人的政治始終是以權力為主導，是權力政治，這種權力政治的社會運作模式，在古代，就是分封建制的宗主專制政治；在現代，就是以四權合一為基本框架的黨化政治。在這種權力政治的良好規訓下，倫理只能成為政治倫理和權力倫理，這種權力倫理總是以政治的強權意志要求作為倫理的內在精神、以政治的時勢需要作為倫理的基本構成內容。因而，探討當代中國人的道德信仰危機，似應該從政治角度入手，方能切中真脈。 ( http://www.tecn.cn )一、政治的本原意義與信仰《辭海》在「政治」條目中，將政治解釋為是「經濟的集中表現」，並認為在階級社會裡，政治的「重要內容」是階級鬥爭和處理階級關係，政治的表現形式則是「代表一定階級的政黨、社會集團、社會勢力在國家生活和國際關係方面的政策和活動」，因而，政治主要指涉的是權力和暴力、階級和鬥爭。這種「政治」觀本身就體現為對政治的偏離。客觀地講，政治產生於人的存在狀況和生存處境：當單個的人在從靜態的存在向動態的生存領域謀求生活的活動中，深感單憑個人的力量不能謀求得到生存資源，因而本能地渴望他者的扶助協作，並事實地走向他者，結成羣體，共同勞作、共謀利害、共同生存，於是就產生了政治。由此， 「政治」這個概念的原初含義，不是經濟，也不是鬥爭和階級關係，更不是所指涉的權力與暴力，而是人生而俱有的求羣、適羣、合羣的生命本性的生存論釋放：「政治」概念的首要含義是平等存在中的生存論協作、合作、互助。因而，「政治」是關於組織與結構的概念，是關於契約與整體的概念，也是關於共生與互生的概念。政治所追求的目標是生存自由。政治就是為自由而產生而存在，因為當個人在其生存進程中遭遇到種種負累不能完全地由個人承擔而必須求助於他者之力才能消解時，政治就產生了。政治產生於個人存在向生存領域展開的無能為力，並努力為消解其無能為力而開闢新的存在之境的行動需要與藉助方式。這種藉助方式不是某個人或某些人的願望，而是所有個體的生存需要對行動的展開式。從根本上講，政治就是人與人之間相互的意願、需要與渴望的表達式，也是人與人之間相互給予力量的實現式：政治是所有個體的人向他者借力而求生、謀生和創生的基本手段，是人與人從個體走向整體、從自助走向互助、從孤立勞動走向羣體工作的必然方式，它是平等的、整體的、契約的，是（其生存力量相）共生和互生的；政治的自身目標，就是幫助個體的人在羣體的協作、合作與互助中實現自由。 ( http://www.tecn.cn )客觀地看，自由始終相對人才具有意義與價值。人的自由有三種，即存在的自由、生存的自由和生活的自由。然此三者必通過生活本身而得到呈現，而生活的自由恰恰是一種行動的自由，它是人存在向生存領域展開並求得具體落實的唯一方式。政治所追求的自由主要體現在行動領域：政治不僅來源於行動，也展開為行動，更體現為行動。因為只有行動才使人從個體走向羣體、從獨立融進整體，從對自由的想像達向對自由的實現。以此來看，政治產生並獲得存在的根本理由，就是有節制地激勵人人追求自由的行動並實現自由的理想，因為人從生存認知到生活踐行，其所面對的是不自由，人企望通過自己的力量而打破這種種不自由的桎梏，同樣要陷入新的不自由狀態與境況之中，因而，個人必須借力。人借力謀求生存，就是他的生活踏上政治之路的體現：政治就是人的生存行動的聚力與借力，其聚力與借力的最終目的是實現其行動的自由，從而開闢自由的存在之境。所以，政治不表徵為自由，政治表徵為對自由的平等追求。 ( http://www.tecn.cn )政治作為對自由的平等追求，其來源於對生存的自由設定，其依據恰恰是存在自由。從存在自由之自然狀態到對生活自由的祈望與追求，則需要認知的參與和理性力量的導航。所以，追求平等的自由，是政治的內在動機與目的；理性，是政治的自身本性和最高規定。政治理性的理想表達，就是實現人人的平等自由；政治理性的實踐表達，就是實施人間公正，使每一個人首先成為平等的人，然後使每一個人成為自由生存的創造者和生活道路的開闢者。 ( http://www.tecn.cn )在理性的引導和規範下，政治獲得了人本定位：政治就是使處於自然狀態下的個人接受羣體力量的引導、激勵與規訓，而成為有理性精神和公正能力的人。在政治視野中，理性即是對自由的彰顯與規範力量，並從而使自由獲得責任品格：對政治理性而言，自由的本質即是責任，責任的擔當就是實現自由。所以，理性精神就是責任精神，就是人要使自己成為人的天職觀念。在政治視野中，公正包含了兩個東西，一是平臺觀；二是邊限觀。公正的平臺就是平等；公正的邊限，首先是指行為動機應當、行為手段正當、行為所達到的結果正義的統一（參見拙著《優良道德體系論》第8章）［1］，同時還指「合法期待」與「道德應得」的統一（參見拙著《公正倫理與制度道德》第2章）［2］。自由既是平等的，也是有邊限的。因為平等，自由才構成政治的目的；因為邊限，政治才獲得了責任，具備了理性的自我規訓。 ( http://www.tecn.cn )二、中國政治的本原意義缺失在中西文化的巨大差異因素中，最根本的差異是對人的看待；這種對人的看待差異，最集中地體現在政治認識和政治實踐中。客觀地看，西方也經歷了專制主義、等級主義，但到了近代，這種專制主義和等級主義很快被瓦解而回歸於平等的人本主義。中國社會卻一直在經歷專制主義和等級主義。專制主義和等級主義的最大特點，就是把人定位是民。在《尚書》這本最早的典籍中，「民」概念出現了272次，而「人」一詞只出現了52。但這裡的「人」卻特指「官吏」而不是個體生命，所以，在《尚書》中，凡出現「人」的人地方，往往都有「民」與之相對應：管民之官，人也　被官管者，民也。這一民本思想已成為前先秦時期的成熟的政治思想而在認知和實踐兩個領域得到廣泛運用。民本思想是建立在王道目的論基礎上的：自夏商以來所形成的「以王道為目的，以民道為手段，以天道為依據」的政治（當然也包括倫理）模式，在西周那裡，經過周公的努力而獲得了完善定格，並形成了「先王之道」。春秋戰國時期，無論是爭雄天下的諸候各國的政治實踐，還是諸子們的各家政治－倫理主張，都分別是對這一「先王之道」的實踐探索或理論闡發，老子認為「聖人之治」的根本方略，就是使民「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」，唯有這樣，才能「常使民無知、無欲」而達到「不爭」《老子》第3章）。老子的弱民、愚民思想，是對「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。」 的「先王之道」的繼承（《老子》第65章）老子之所以沒有享受到孔子的般的殊榮，不在於他的愚民政治智慧不好，而在老子在要求愚民的同時，也要求統治者必須「見素抱樸少私寡慾」和「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」（《老子》第19章），這既讓統治者們不能容忍，也不合於「先王之道」，但老子的政治思想又是最陰毒的治民思想，因而後來的治世者們完全可以通過「儒道互補」方式擇其精者而用之。 ( http://www.tecn.cn )墨學思想同樣是對「先王之道『的繼承與發揮，但墨學把先王之道中的民本思想發揮到了極端，從而形成具有現代意義的「民生主義」，使本來只具有手段功能的「民」幾乎獲得了「人」的地位，這就對「先王之道」有些叛逆了。不僅於此，墨學通過「尚賢」、「節用」、「節葬」、「非樂」、「兼愛」主張及其實踐，而取消「差等」，這就 「其去王也遠矣」（《莊子．天下篇》）。先王之道是建立在等級主義和血緣主義基礎上的，比如等級主義的厚葬制度，在墨學那裡遭到了廢棄，主張一切人等不分貴賤，死後一律「桐棺三寸」（《墨子．節葬下》）；再比如官吏選拔必基於宗法親親，墨子卻主張打破宗法的「貴貴親親」制度，推行「不義不親」的尚賢用人制度，主張「官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。」這種體現普遍平等的思想，是絕不符合「先王之道」的。所以，在先秦諸子中，唯有墨學思想是反等級主義和血緣主義的，也唯有墨學想想才把作為手段的民本思想引向作為目的的人本方向的，所以墨學思想才與專制主義相去最遠，並成為諸學中命運悲慘的一脈。 ( http://www.tecn.cn )先王之道就是統治者的王道，構成統治者的王道由三個缺一不可的因素是專制主義、等級主義和民本思想。在先秦諸子中，最民本主義的是管仲和孟子：管仲把民抬到國家的創建的主體的地位（但同時也規定君主是人民的老師），把前先秦「天矜於民，民之所欲，天必從之」（《周書?泰誓上第一》的思想發揮到極端，提出了順民欲即順民心、制民欲即逆民心的政治主張：「政之所行，在順民心；政之所廢，在逆民心。」(《管子．牧民》)，推行所以「民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之。」 (《史記．管晏列傳》)治政方針。要國家政治滿足人民的慾望，要政治治理遵循「與俗同好惡」的人懷規律，其實質也在取消等級與特權，這是管仲之後，管政不復存在的根本原因。孟子王天下的「仁政」主義政治主張水不受歡迎，不在於他提出了「民為貴，社稷次之，君為輕」的政治理想和「重民」、「善民」、「尊民」政治主張，而在於：第一，他主張「以師教君」，這是宣揚以智慧治國、以思想治國；第二，他提出君的利益就是民的利益，只有民的利益才構成君的利益，並要教君如何承擔行「仁政」的責任：君行仁政的實在體現就是服務於民，即第一要為民制產。（P17）［3］；第二要推恩於民（P16）［4；第三要平等地尊重每個民的生命，維護每個民能夠正常生活下去的做人的權利，建立起個體（尤其是鰥寡孤獨者）生存的起碼支持制度和社會保障體系。（P36）［5］。孟子這種政治理想主義，對專制統治者來講，是不堪重負的枷鎖。所以，他的這些思想同樣要遭到排斥。 ( http://www.tecn.cn )自秦漢建立起大一統的國家政體以來，孔子的思想之所以一直成為其萬古不易的統治思想，在於孔子的思想滿足了「先王之道」治政方略中那三個缺一不可的條件要求。客觀地看，專制主義、等級主義和民本主義此三者中，民本主義是其根本，對「民」的比來純粹工具主義定格，這是等級主義和專制主義得以完整發揮其功能的根本保證。在這一點上，其他各子都有些旁依斜出，唯有孔子的功夫做最純正、最到家。 ( http://www.tecn.cn )人們歷來認為孔子的思想具有人本主義精神，其理由孔子提出了「仁者愛人，智者知人」的主張。其實，從整體上來理解，孔子所講的「人」，是特指「民」之外的「上」者和「上位者」，所以在孔子那裡，「仁者愛人」，就是指「仁人」所愛的對象只能是處於「上位」的士大夫和治政者。但是，在孔子的思想體系中，「人」這個概念不僅與「民」相對立而獲得其一般的意義，而且也與「小人」概念相對而獲得特別的意義。所謂「小人」就是指反周禮、蔑周制的士大夫或為政者，比如孔子相魯七天，就下令殺了很有名望的士大夫少正卯，並稱他是「必誅之」的「小人」，其原因在於少正卯蔑視周制、信口開河反對不復存在的周禮；同時，「小人」也指甘願與民為伍的貴族、士大夫或士子，比如樊遲向孔子請教種田、種花的學問，孔子就此把蔑稱遲為「小人」並教導其弟子要「女為君子儒，無為小人儒」(《論語》6、13) ( http://www.tecn.cn )孔子所講的「仁者」，必須同時具備兩個條件：一要具備「知人」的本事，即具有真正能夠辨別「人」與「小人」、「人」與「民」的本事；並在此基礎上真正獲得與「小人」、與「民」劃清陣營界線的能力。以此，在孔子那裡，「知人」構成了「仁人」的內在行為準則。二要具備的知與愛的血緣準則，唯有如此，才能確立其「愛」的親疏，把握其「愛」的程度。這是周朝禮樂制度的精神核心與價值指向：周禮者，血緣宗法的親親之禮也。「仁人」的「愛」必須 「知」其親親之禮。只有這樣，才能做到其「愛」內外有別。「愛」的「內外有別」就是愛的差等：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汛愛眾，而親仁」(《學而》)因而，孔子的「仁者愛人」和「智者知人」之關係，則可表示為如下簡圖： ( http://www.tecn.cn )

三、倫理根性的喪失政治的本原意義就是平等存在、合作生存，並在合作生存中開創存在之自由追求。以此為出發點，政治的實踐方向就是引導共同體成員在理性節制中遵循公正原則追求平等的自由存在。政治這一本原意義最終來源於倫理對它的賦予。倫理之所以能夠賦予政治以本原意義，就在於倫理之根是深深地紮在自由土壤之中的。自由是存在的土壤，是存在世界的內在本性，所以，自由構成了人類倫理的普世原理（詳細參見作者《當代倫理學的形而上學原理》第6章「人類倫理的普世原理及其展開」）。 ( http://www.tecn.cn )中國政治的最大特色，就是它從一開始就沒有獲得其本原意義，並且中國政治展開的漫長過程的每一個環節，都沒有想到要去獲得政治的本原意義。因而直到現在，中國政治仍然是一種沒有本原意義的政治，這種非本原意義的政治，表現在操作實踐層面，，就是以暴力（武裝的暴力和語言的暴力）來維持強權；表現在認知理論和價值觀的構建上，則是使權與民構成核心概念藍圖。 ( http://www.tecn.cn )在社會主體論和權力主體論的社會裡，「民」概念構成政治的核心話語，就是現在，也沒有「人」的單獨存在空間，而是必須在「人」的後面加一中心詞「民」而構成「人民」。「人民」者，「人」者之「民」也，老百姓就是「人」者之「民」。「人」的觀念空位，人的價值觀就得不到確立，作為國家共同體的締造者的個人，往往獲得工具定位。在中國的政治傳統與當代現實中，一直禁忌個人主義。因為個人主義講求個人的存在價值、獨立地位、做人的尊嚴，強調自主、自我發展和創造精神；在認識論上，個人主義主張個人經驗是知識的終極源泉；在倫理學領域，個人主義主張個人才是道德謂項的主詞、價值的主體和道德考慮的中心；在政治學領域，個人主義強調：個人是社會和國家的締造者，個人才是權利的主體，所以，只有在個人同意的基礎上形成的政府，纔是合法性的政府。個人主義的本質語義是平等和自由：平等和自由，構成了個人主義的核心概念。當社會把個人主義歪曲為「自私主義」，看成是洪水猛獸時，個人的獨立存在價值、平等地位、做人尊嚴以及個人的自主意志與精神、自我發展的自由與創造精神，均被取消，羣體主義、社會主體論、權力主體論構成了中心話語。在我們所生活的歷史與現實中，個人與社會之間的關係，始終構成一種主客關係：社會、羣體、權力，纔是絕對主體，個人永遠是客體，是受體。個人與權力之間形成了絕對命令與絕對服從的隸屬關係，權力可以在任何時候、任何情境下不講任何理由地調遣個人、支配個人或處置個人，個人卻沒有任何審察權力、反思權力、批判權力、監約權力的權利與能力。，在中國的歷史與現實中，仕途是人生的陽光大道：無論是古代還是現代，有志之士或有識之士，經歷十年寒窗之苦，亦或還要要通過各種特別的表現而獲得政治進步的資格，都是為了能夠一朝當官，成名成人，富貴雙收。因為在社會主體論和權力主體論的社會裡，當官才使人成為人，哪怕是在大學裡，人們所嚮往的仍然不是有思想、有卓著貢獻的學者、思想家，而是從政當官。在社會主體論和權力主體論的社會裡，拜官情結甚過戀母情結和戀父情結。 ( http://www.tecn.cn )在社會主體論和權力主體論的社會裡，人們拜官，首先在於只有當官纔可成為有權支配別人的「人」，不當官或沒有資格、能力、條件當官的人，往往只能成為任意支配的「民」。其次是官與民分屬於兩個階級、階層，即以官為基本構成內容的統治階級和以民為構成人員的被統治階級。這兩個階級之間所遵循的社會原則是不平等的平等原則。這一原則有兩個具體的分原則，即普遍的不平等原則和特殊的平等原則。前一個原則定位官與民之間的不平等生存關係和不平等生存地位，比如，每年耗資幾千億公款出國考察，這些辛苦的美差，只能分配到各級「官」們頭上，民是無論如何也不敢奢望的。再比如，當官必須要有黨票，謀求職業、職位要黨員優先考慮，這都是黨與非黨之間的不平等在生活領域的具體表現。後一原則展示了在同一個生存等級和社會地位上的人之間，是可以享有平等原則；生存在同一個等級和社會地位上的民之間，也可以享有平等的原則。 ( http://www.tecn.cn )在社會主體論和權力主體論的社會裡，其不平等的平等原則得以確立的前提，是權力成為衡量一切的標準。這一標準使人淪落為「物」，使權力凌駕於人和人的權利之上，可以在任何領域、任何情境下向任何人發號施令，讓所有正當的、合法的權利都統統作廢：不僅僅如此，權力優先於權利則意味著，任何有權力的人，可以在任何不懂的領域成為權威而指手劃腳：權力使外行支配內行，權力叫內行絕對服從外行；權力更是可以使弱者成為強者，並且可以隨心所欲地將強者變成弱者。 ( http://www.tecn.cn )權力優先於權利，這是官優於民的實質前提。要使權力優先於權利，必須把人變成民，並還需要以鬥爭與革命的方式來維護和強化這種使人為民的關係。因而，階級鬥爭、路線鬥爭和意識形態革命成為把人變成民和使人成為順民的必須社會方式。通過這種方式，取消了普遍的人性之愛，製造出兩種普遍性的情感之愛，即階級之愛與黨派之愛，並使它們上升為普遍的倫理情感。這種倫理情感維繫我們走進了21世紀，直到現在，人性的問題、人性之愛的問題，仍然沒有成為普遍關心的話題，至於人性之愛超越階之愛和黨派之愛的問題，更是沒有人敢做這樣的提倡。在社會主體論和權力主體論的社會裡，階級性和黨性纔是最根本的，人性必須服從階級性和黨性，因為階級性和黨性決定了人性，只有階級之愛和黨派之愛，纔是最實在、最有用的愛；只要你具備了這種愛的表達方式，真實地或者突出地表達了階級之愛和黨派之愛，你就是同志，就是一家人，就可因此而享有某種或某些特別的權力。 ( http://www.tecn.cn )四、倫理信念錯位倫理總是因為人而產生，人是倫理的主體。人，始終是具有生命本性的生命個體，人的這種生命本性是天賦的，所以人性纔是人之為人的原生標誌和內在規定，它不可取消，不可消滅，也不可替代；與此相反，階級性和黨性都是異己於人的社會屬性（正因為如此，馬克思才提出消滅階級、消滅剝削、實現按需分配的共產主義學說）所以，倫理根性既不是階級性，也不是黨性，而是與人類同存的人性。在社會主體論和權力主體論的社會裡，其倫理根性的喪失，就是指普遍的人性的喪失，唯有當普遍的人性喪失之後，階級性和黨性才取代人性而獲得了普遍性。但這不是階級性和黨性的本分，而是對人性的僭越。 ( http://www.tecn.cn )道德與政治的錯位 道德始終是社會的道德，道德的約束力量恰恰最真實地體現為對社會生活中的個人利益權利的平等維護，因為社會道德的本質內容，就是共同體成員的平等利益權利。以對個人利益權利維護為基本內容和根本目的的社會道德，就不容置疑地構成了政府的道德和政治的道德。政府的道德作用主要體現為對政府權力的約束，使政府的權力行為擔當起保護每個人的平等利益權利、保護每個人的平等自由、保護每個人免遭武力的強迫和規範政府做公民同意做和公民希望做的事的責任。 ( http://www.tecn.cn )在倫理根性喪失的社會裡，必然會導致將人性主義的自由信仰錯位為權力主義的自由信仰，形成道德與政治的顛倒：「考察一下在流行的關於政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權利的保護者，而是成為最危險的侵犯者；不再是自由的保護者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，並在任何方式和問題中，以它願意的方式作某種強迫；不再是人們相互關係中，基於客觀準則的服務者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機構，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機構所作的任意決斷來解釋法律；不再保護人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權力植於無限制的奇想之中。在這裡，我們很快地發現了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意纔可以去做；這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量所控制。」（P118）[6] 「道德與政治的顛倒」，動因於政府為著單一的政治目的而僭越道德，使道德服從於政治。政府一旦把道德作為政治的婢女，其全部的政治行為就失去了應有的約束而成為沒有邊限的強權運動，這樣一來，整個社會權利平衡系統被打破，公民的個體利益遭受一種無止無盡的損害，整個社會被「野蠻的力量所控制」著。 ( http://www.tecn.cn )道義論道德對功利論道德的顛覆　　倫理就是根據自然之理而構建秩序，倫理的整體價值取向，就是引導人的生存遵循自然之理或回歸自然之理；倫理的具體道德規範，就是平等地維護每個人的利益權利，使人與他者（他人、社會、自然、宇宙）共在共存和共生互生。道德與政治的顛倒，就是從根本上顛倒了人與道德的這種本原關係，它強行賦予道德一種錯位自身的認識定位：倫理不能遵循自然之理，只能遵循血緣宗法之理或權力政治之理；道德不能維護人的平等利益權利，只能強迫人們絕對服從權力政治所規定的道義義務。 ( http://www.tecn.cn )從人類倫理學發展史來看，以權利規訓和監約政治的道德，即功利論道德；以政治（權力）指控和強迫權利的道德，乃道義論道德。在社會主體論和權力主體論的歷史與現實中，道義論道德構成了對功利論道德的全面顛覆，這種顛覆表現在歷史進程中，就是把所有的功利論思想全部掃蕩乾淨：這種顛覆表現現實進程中，就是道義論道德對生活世界的一統天下。 ( http://www.tecn.cn )在道義論道德中，對社會利益權利的維護與張揚是其起點和目的。在社會主體論和權力主體論的社會裡，社會利益權利被事實地抽象為政府權力：政府權力構成了社會利益權利的軸心，政府的道德就是社會的道德，社會的道德就是個體的道德。在整個社會道德價值導向體系構成中，政府既是道德的制定者，又是道德的裁判所。由此，政府可以做想做的任何事情，公民卻只能做政賦予的義務，而不能奢望作人的權利。 ( http://www.tecn.cn )美德對道德的取消　　客觀地看，真正的倫理學，始終是人本的。倫理學的人本功能有二：一是如何引導人成為人；二是如何激勵人成為大人。倫理學的前一個功能的實踐展開，就是道德引導；倫理學的後一個功能的實踐展開，就是美德召喚。道德對人的引導，其目的是使人成為人，其行動起點是利害關係，其行動原則是平等，其價值評判準則是利害等同，因而，道德始終是功利的。美德則與此相反，美德激勵人，其目的是使人成為大人，但它必須以道德為基礎：美德是以道德為基礎並對道德的超越。道德是建立在利害關係上的，追求利益權利的平等共享；美德卻是以此為起步，追求對利害關係的超越，即為了有益於他者，而自主放棄本應屬於自己的利益權利而追求自我的奉獻或自我犧牲。所以，道德是有條件的有私和利己，美德卻是無條件的無私與利他。 ( http://www.tecn.cn )美德是對道德的超越，但僅僅是對道德的超越，而不是對道德的取消，因為一切真實的、發自人的主體意願的美德行為，都是在建立在道德基礎上的，沒有以道德為基石，不可能產生美德。道義論所追求的是，是直接用美德來替代道德，即強迫人們放棄平等的利益權利而做完全的無私奉獻和自我犧牲。道義論道德之所以強行取消道德而強制推行美德，就在於把絕對不平等的等級主義和絕對指令與服從的生存模式以道義論的道德方式強加給每個人，使他們戴上道義論的枷鎖而成為僅具有使用價值的物或工具。所以，道義論道德就是美德主義道德，美德主義道德追求兩個東西：一是完全非人本的等級主義；二是絕對義務的服從主義。 ( http://www.tecn.cn )如前所述，中國的倫理思想從一開始就沒有獲得其本原意義而喪失其倫理根性，這一特徵集中表現為中國倫理從一開始就是用美德來取消道德，形成一種美德主義的道義論傳統。這種傳統，經歷夏商周的奠基、先秦的系統構建，直至秦漢最後完成其完美體系。這個體系就是以「五德始終」為最終解釋依據的「三綱五常」：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，宣揚的是絕對的等級主義和絕對的服從主義，因為「三綱」以政治的方式強行規定了人倫關係：指令與服從的關係。而指令與服從，都不是建立在權利平等的基礎上的，而是以義務為絕對要求：指令就是強權，服從就是盡義務。這個義務由「三綱」所規定，它具體展開為兩個方面：一是忠恕，二是孝悌。前者是實現君為臣綱和夫為妻綱的行為體現；後者是實現父為子綱的行為體現。忠恕和孝悌都不講權利，都以義務為完全要求，所以忠恕和孝悌都需要引導規範，這一引導、規範的體系，則是仁、義、禮、智、信之「五常」。從三綱到五常，中間由「忠恕」和「孝悌」聯繫，體現了絕對完全的義務主義和不折不扣的服從主義。 ( http://www.tecn.cn )古代社會的「三綱五常」這一美德主義道德，經營數千年至今，通過新的話語方式而繼續主宰中國人的精神生活。客觀地看，現代中國社會的道德，仍然是政治規範下的美德主義道德。這一美德主義道德已不再講宗法和血緣，但卻要講黨法與黨系，即用黨法替代宗法，以黨系代替血緣：黨為政綱，黨為官綱，黨為民綱，以此「三綱」所推衍出來的社會行為準則，就是「四項基本原則」、「全心全意為人民服務」、「無私奉獻」、「自我犧牲」；將此行為準則與最高綱領統一起來使之構成完整的美德主義道德體系的，仍然是「忠恕」和「孝悌」：相對地講，孝悌仍然是指家庭；「忠恕」則了有了變化，首先，忠恕不再指涉夫妻這一維，但卻必須忠君，當然這裡的「君」卻換了稱呼，比如稱之為「領袖」、「主席」、「總書記」。除此之外，「忠恕「有了一個新內容，那就是忠於黨，忠於社會主義，忠於馬克思主義毛澤東思想。因而，現代社會的美德主義道德，雖然在在話語體繫上、稱謂上有所不同，但其道義主義實質並沒有改變，它仍然張揚絕對的義務主義和絕對的服從主義。 ( http://www.tecn.cn )一般道德與政治道德的錯位　　客觀地講，人的生活有三個層面的空間：私人生活空間、公共生活空間和政治生活空間，由此形成私人生活道德（即私德）、公共生活道德（即公德）和政治生活道德（即政治道德）。私德、公德、政治道德，此三者之間雖然有交叉、有聯繫，但畢竟有區別。私德是人人所需要的，公德也是人人所需的，因而，私德與公德共同構成了社會的一般道德。一般道德就是共同體人人必須遵守的道德，它是共同體成員的共同行為邊界和行為法則。政治道德則不一樣，它是人們進入政治生活領域、參與政治活動、從事政治職業時所必須遵守的道德，因而，它是具有特殊的對象和主體要求的道德。政治道德有兩個種具體形式，一是以政府為主導的官吏道德；一是政黨道德。政治道德既是指官吏所必須遵守的特殊職業道德，也是政黨及其成員所必須遵守的特殊社會信仰道德。無論從道德所指涉的對象看，還是從道德主體角度看，政治道德都是特殊的道德，而不是一般的、普遍的道德。政治道德是對官吏和政黨參與者的行為要求和道德規範，對於普遍的公民和非黨公民，是沒有必要遵守政治道德的。 ( http://www.tecn.cn )雖然一般道德與政治道德有其根本區別，但在以社會主體論和權力主體論為主導的現代社會裡，用政治道德取代一般道德，把政治道德作為一般道德，強求共同體每個成員都必須遵守，這是實現政治對道德的全面顛倒的有效途徑。因為在社會主體論和權力主體論的社會裡，政治始終高居於一切之上，它武斷地強迫道德對自己的服從，並以自身的強權意志來規定道德。政治規定道德，不僅在於政治要求道德為政治服務，而在於政治本身用自己的道德來取代一般道德。 ( http://www.tecn.cn )在一個社會裡，當政治規定道德或者說當政治道德取代一般道德，其政治道德一定是道義論的美德。政治對道德的規定，本質上就是政治對道德進行絕對的等級主義規定，也是政治對道德進行絕對的普遍義務主義規定，更是政治對道德進行絕對的服從主義規定。這種規定所導致的最終結果是，道德由此完全喪失自己的信仰而成為完全異己於人的精神奴役工具。　　　　　 ( http://www.tecn.cn )（2006、11、9）參考文獻：［1］唐代興．優良道德體系論［Ｍ］．北京：中國大百科全書出版社，2004．［2］唐代興．公正倫理與制度道德［Ｍ］．北京：人民出版社，2003．［3］［4］［5］楊伯峻譯註．孟子譯註［Ｍ］．中華書局，2000．［6］愛因．蘭德．新個體主義倫理觀［Ｍ］．三聯書店，1993．文章來源：天益首發（http://www.tecn.cn），轉載請註明。
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