導言

《齊物論釋》是太炎先生“轉俗成真”的至高點，同時也是“回真向俗”的原理起點。本文通過對《齊物論釋》文本結構的梳理和闡釋，挖掘其中的平等理論，分析太炎先生“真”之見諦的內涵，呈現太炎先生的齊物哲學。

“不齊而齊”與“真俗平等”

——章太炎的齊物哲學

文/張志強

第一節

理解章太炎的方法：哲學的突破與人格的迴心

竹內好在他的名著《魯迅》裏提出一種理解魯迅的方法，——實質上也是一種詮釋思想人物的基本方法——亦即不是後設性地通過魯迅有形的思想表達來追溯地解釋他的思想形成，而是能夠深入於魯迅將形未形的思想展開過程，去探究那種促使魯迅成爲魯迅的思想原理的形成過程。這是一種從“有跡可尋”的思想言說，深入到其“所以跡”的原理內部的詮釋方法，其所詮釋的對象，實質上已經從作爲思想者的魯迅，上升爲作爲生命原理的魯迅，或者說，是作爲思想的原理與生命的原理合一的魯迅。這樣一種思想的原理，是一種還原到思想動態性的運作機理，它是促使生命成爲一種有機統一體的原理，同樣的，這樣一種生命的原理也是一種凝聚生命成爲一種有機的思想運動的原理。這樣一種原理，竹內好稱之爲“迴心”，是那種生命和思想的原理通過自我否定地方式往復循環所形成的軸心。這一“迴心”之軸的形成時期，往往在其思想的顯性表達之前、之下，是一種潛隱性的“沉默”或“黑暗”時期。就魯迅而言，竹內好認爲，這個時期正是他發表《狂人日記》之前在北京“抄古碑”的時期，那是一個“沒有任何動作顯露於外”的時期，“吶喊”尚未爆發爲“吶喊”的時期，“只讓人感受到正在醞釀着吶喊的凝重的沉默”：

“我想象，魯迅是否在這沉默中抓到了對他的一生來說都具有決定意義，可以叫做‘迴心’的那種東西。我想象不出魯迅的骨骼會在別的時期裏形成。他此後的思想趨向，都是有跡可尋的，但成爲其根乾的魯迅本身，一種生命的、原理的魯迅，卻只能認爲是形成在這個時期的黑暗裏。所謂黑暗，意思是我解釋不了。這個時期不像其他時期那麼瞭然。任何人在他的一生當中，都會以某種方式遇到某個決定性時機，這個時機形成在他終生都饒不出去的一根迴歸軸上，各種要素不再以作爲要素的形式發揮機能，而且一般來說，也總有對別人講不請的地方。……讀他的文章，肯定會碰到影子般的東西。這影子總在同一個地方。雖然影子本身並不存在，但光在那裏產生，也消失在那裏，因此也就有那麼一點黑暗通過這產生於消失暗示着他的存在。”[1]

不過，問題在於以何種方式來釐定生命中的某個時期爲“迴心期”。在竹內好看來，這是一個人在他一生當中都會以某種方式遇到的某個決定性的時機，正是這樣一個時機決定了他生命和思想的軸心和運作的方向。這樣一種決定性的時機，就是一個人自我形成的契機，它可能是一場有形的事件，也可能是一場發生於無形的靈魂震動，也可能是一種刺激後的沉潛與發酵。對這樣一種時機的發現，固然需要經過傳記資料的梳理，需要通過其自覺的思想表達來分析，但更重要的是，需要能夠既通過這些有形資料，又能夠穿透這些思想資料，從其一次元的思想表達，進入其二次元的思想形成的契機當中。[2]當我們進入思想的二次元的時候，其思想的變化，就不是外緣刺激下的不自覺地調整，而應該說經由一定的外緣條件，對其思想原理的不斷運用、發揮和充實。因此，思想的變化恰恰變現了“通過表象的二次元轉換而得以顯露給我們的本質層面的迴心”。[3]只有如此，我們纔算是把握住了詮釋和理解思想人物之所以成爲其自身的所以然的核心。

竹內好研究魯迅的方法，作爲一種詮釋思想人物的基本方法，實際上也可以施之於對其老師章太炎的解讀。

1903年7月至1906年6月底，章太炎因“蘇報案”被囚繫的三年，是他前一時期昂揚的政治和思想實踐被迫中斷的三年，除了零星流散出的“獄中談話”與《讀佛典雜記》之外，這三年也是章太炎一生當中唯一的思想言論空白期，應該說這三年是章太炎的被迫沉默期。與此同時，這三年也是章太炎主動研讀佛典，特別是以法相唯識系佛典爲主的時期。很多學者都曾注意到這一時期對於章太炎之後思想轉折的重要意義，都曾論及“獄中讀佛典，使他的學術思想和他撰著《訄書》時相比，有了重大轉變”[4]，都認爲繫獄期間是“章太炎學術思想特別是哲學思想轉變的關鍵時期”，而促使這一轉變的關鍵是“讀佛典”。[5] 不過，對於發生在這一時期的從關心經、史、政俗問題、“以孫卿爲宗”，漸而經由讀佛典而轉向“玄門”，這些觀察都將其僅僅理解爲思想興趣、思想內容以及思想形態的變化，而未能充分探究何以研讀佛典這一外緣竟然可以促使章太炎的思想世界發生如此激烈的轉折，於是也便未能準確評估發生於此一時期之思想變化對於章太炎自身思想形成的深刻意義。或許，我們只有利用竹內好提供的分析魯迅的方法，從章太炎一次元的思想表達之轉變深入於其二次元的思想原理之形成，才能充分揭示這一時期對於章太炎的完整意義。

實際上，章太炎在自己之後人生的不同階段，特別是1910年之後，在其學術思想的“中年論定”階段之後，曾多次回溯此一時期對於他的重要意義。他在撰於1913年的《自述學術次第》中說：

“餘少年獨治經史、《通典》諸書，旁及當代政書而已。不好宋學，尤無意於釋氏。三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書。始觀《涅槃》《維摩詰經》《起信論》《華嚴》《法華》諸書，漸進玄門，而未有所專精也。遭禍繫獄，始專讀《瑜伽師地論》及《因明論》、《唯識論》，乃知《瑜伽》爲不可加。既東遊日本，提倡改革，人事繁多，而暇輒讀藏經。又取魏譯《楞伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》《瑜伽》者。少雖好周秦諸子，於老莊未得統要，最後終日讀《齊物論》，知與法相相涉，而郭象、成玄英諸家悉含胡虛冗之言也。既爲《齊物論釋》，使莊生五千言，字字可解，日本諸沙門亦多慕之。”[6]

實際上，章太炎對康德、叔本華著作的研讀並非始自出獄東遊日本之後，而在獄中研讀佛典之際即已開始“參以近代康德、蕭賓訶爾之書”。以西方哲學與佛典相互參究、會通說明，實質上表明瞭章太炎佛典研讀的特質，其實並非是究心佛說、趨向解脫，而毋寧說是以對佛典中純粹“玄理”的哲學性探討爲旨趣。而這一探討的結果便是被他自詡爲“一字千金”的《齊物論釋》這一成熟的哲學論述的完成。因此，我們可以說這一時期的轉折意義在於它開啓了1906年出獄之後的成熟的哲學論述階段。而在1915-1916年間完成的《菿漢微言》中，對這一思想轉折作了更爲細緻的說明：

“餘自志學迄今，更事既多，觀其會通，時有新意。思想遷變之跡，約略可言。少時治經，謹守樸學，所疏通證明者，在文字器數之間，雖嘗觀諸子，略識微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歷覽前史，獨於荀卿、韓非所說，謂不可易，自餘閎眇之旨，未暇深察。繼閱佛藏，涉獵《華嚴》《法華》《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟。及囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學相似，易於契機。解此以還，乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下，尤不足論。既出獄，東走日本，盡瘁光復之業，鞅掌餘閒，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書。時有概述鄔波尼沙陀及吠檀多哲學者，言不能詳，因從印度學士諮問，梵土大乘已亡，勝論、數論傳習亦少，唯吠檀多哲學，今所盛行，其所稱述，多在常聞之外。以是數者，格以大乘，霍然察其利病，識其流變。而時諸生適請講說許書，餘以段、桂、嚴、王未能滿志，因翻閱大徐本十數過，一旦解悟，的然見語言文字本原，於是初爲《文始》。而經典專崇古文，記傳刪定，大義往往可知，由是所見，與箋疏瑣碎者殊矣。卻後爲諸生說《莊子》，間以郭義敷釋，多不愜心，旦夕比度，遂有所得，端居深觀，而釋《齊物》，乃與《瑜伽》《華嚴》相會，所謂摩尼見光，隨見異色，因陀帝網，攝入無礙，獨有莊生明之，而今始探其妙。千載之祕，睹於一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言，以爲仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣。”[7]

在這段自述學術次第當中，章太炎更爲自覺地“觀其會通”，將自己“思想遷變之跡”約略以“囚繫上海，三歲不覿”爲軸心期劃分爲前後兩個階段。前一個階段的主題是樸學治經、尋求治術、歷覽前史，諸子之微言僅“略識而已”，只是隨順舊義，且因尋求治術的關係，而以荀子與韓非的學說作爲衡評諸家的不易之準則。雖亦涉獵佛藏，義解漸深，但尚未“窺其究竟”。而在上海獄中的三年則因索讀到適合於以樸學之方法研治的佛典，而最終對大乘甚深義趣有所解悟，且同時把“釋迦玄言”作爲衡評晚周諸子的標準。在東渡日本後的階段，則繼續把“大乘”佛理作爲理論標準，將希臘、德意志哲學以及印度吠檀多、勝論、數論哲學“格以大乘”，考較其得失之故，察其流變之原。在對這一階段的自述中，章太炎特別提到了他在樸學治經階段所從事之學問上的長進，一是於語言文字的然見其本原；二是於經典專崇古文，一改過去瑣碎箋疏的作風，而能夠從紀傳刪定中見其大義。這一階段最爲重要的創穫則爲以《瑜伽》《華嚴》會通《齊物》，完成《齊物論釋》，將千載之祕，霍然解明，認爲東夏獨有莊生能明此“攝入無礙”、“隨見異色”的平等佛理。正是在此最高玄理之解明完成之後，他則能夠進一步“操齊物以解紛”，重新會通荀、墨、孔諸家而一改過去之成見。

值得我們注意的是，不同於《自述學術次第》中僅從哲學論述之成熟展開着眼論及三年囚繫讀佛典的意義，在這裏章太炎將此經由讀佛典所獲得的哲學上的解悟，擴大到了其小學發明與經學創穫上。這似乎說明，三年囚繫時期佛典研讀的意義更具有思想原理突破的意味。在《菿漢微言》中緊接上文，章太炎則對《菿漢微言》之成文緣由以及它在自己思想遷變當中的位置做了進一步的說明：

“癸甲之際，厄於龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在於生生，生道濟生，而生不可濟。飲食興訟，旋復無窮。故唯文王爲知憂患，唯孔子爲知文王。《論語》所說，理關盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無驗之談。又以莊證孔，而耳順絕四之指，居然可明。知其階位卓絕，誠非功濟生而已。至於程朱陸王諸儒，終未足以厭望。頃來重繹莊書，眇覽《齊物》，芒刃不頓，而節族有間。凡古近政俗消息、社會都野之情狀、華梵聖哲之義諦、東西學人之所說，拘者執着而鮮通，短者執中而居間，卒之魯莽滅裂，而調和之效，終未可睹。譬彼侏儒，解遘於兩大之間，無術甚矣。餘則操齊物以解紛，明天倪以爲量。割制大理，莫不孫順。程朱陸王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲。今若窺其內心，通其名相（宋儒言天理性命，誠有未諦，尋諸名言，要以表其所見，未可執着。且此土玄談，多用假名，立破所持，或非一實，即《老》《易》諸書，尚當以此會之，所謂非常名也），雖不見全象，而謂其所見之非象，則過矣。世故有疏通知遠、好爲玄談者，亦有文理密察、實事求是者。及夫主靜主敬，皆足澄心，欲當爲理，宜於宰世。苟外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢宋爭執，焉用調人，喻以四民，各勤其業，瑕釁何爲而不息乎？下至天教，執邪和華爲造物主，可謂迷妄。然格以天倪，所誤特在體相，其由果尋因之念，固未誤也。諸如此類，不可盡說。執着之見，不離天倪，和以天倪，則妄自破而紛亦解，所謂無物不然，無物不可，豈專爲圓滑無所裁量者乎？”[8]

從這段自述我們可以知道，《齊物論釋》完成之後的學術思想趨向，應該說是對“齊物”哲學的原理加以多方面運用的結果。《菿漢微言》即是圍繞“齊物”哲學原理在多方面深入運用而得諸多創穫的結集。在這個階段，對《周易》《論語》《老子》的研究更進一步，認爲“文孔老莊是爲域中四聖，冥會華梵，皆大乘菩薩也。”將通過佛典會通莊生而得之齊物哲學原理，推廣而通之於文孔老，終於實現文孔老莊與佛的終極會通。根據這種會通的結果，章太炎認爲自己已經能夠將“齊物”“天倪”的原理廣泛運用到打通一切對於“古近政俗消息、社會都野之情狀、華梵聖哲之義諦、東西學人之所說”的拘泥執着，而在超越居間調停之論的基礎之上，真正做到“無物不然，無物不可”的“各從其志”的齊物平等境界。

於是，章太炎總結平生學術曰：

“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗，世固有見諦轉勝者邪！後生可畏，安敢質言？秦漢以來，依違於彼是之間，侷促於一曲之內，蓋未嘗睹是也。”[9]

如果說《齊物論釋》的完成，一方面意味着章太炎對“真”的追求達到了其最高理解，而另一方面正是這種關於“真”的最高理解自身所包含的題中應有之義，要求它必須容納自身的對立面即俗，需要爲“俗”提供一個與“真”等量齊觀的位置，而這纔是真正意義上的“真”。這表明，《齊物論釋》是“轉俗成真”的至高點，同時也是“回真向俗”的原理起點。於是，在這裏，我們似乎終於發現了那個真正決定思想形成與轉化的軸心，亦即章太炎對“真”的獨特追尋。而這個軸心的發端，恰如上文所述，應該在“囚繫上海，三年不覿”的“讀佛典”時期。圍繞“真”的軸心之發端與“真”的原理之成熟，我們可以將章太炎的思想遷變之跡再次劃分爲這樣三個時期，第一時期是“囚繫上海”之前的階段，也可以稱之爲《訄書》的時代，是在其經學、小學、史學研究的基礎之上，通過探究“社會政法盛衰蕃變之所原”[10]的社會理論，來重建民族文化的階段，也可以稱之爲關心社會政俗的求“俗”階段。第二時期即是經過囚繫獄中讀佛典的“迴心”契機，“真”的追尋之發端和開展的階段，表現在思想論述上是他針對反滿革命的形勢，迴應包括保皇改良、無政府主義等思想論調，而展開的激烈批判時期，也就是一般所說的主筆“民報”時期。在上文所引章太炎的自述文字中我們並沒有見到他對自己這些政論文字的說明，但恰恰是這些政論文字中蘊含着他的最初的求“真”的哲學思考，成爲他所建設的“真”的原理的初步展開。實際上，在章太炎自己的思考當中，我們可以看到的一種持續的努力，亦即不斷地將外緣性的思想回應，逐漸上升爲更具普遍意涵的理想型，從而在他的理論思考當中獲得原理性地安排。因此，對於這些政論性文字，從其語境外緣的角度，從論戰的對話關係出發來理解其思想內涵，固然是極其重要的思想史功夫，但如何從這種論戰性的一次元的思想反應進入其思想形成的軸心原理，卻應該是我們解讀這些文字時同時需要深入關注之處。這個時期實質上即是所謂“轉俗成真”的時期。第三時期則是以《齊物論釋》的完成爲標誌，這一方面是他求“真”原理的最終完成，而同時也是他具體運用此原理，從而實現所謂“回真向俗”的階段。

這三個時期的劃分，恰如章太炎自己所說，是以他的所謂“見諦轉勝”爲依據的，而他所謂“見諦”，實質上正是對所謂“真”的“見諦”。用“見諦轉勝”來刻畫自己思想的形成過程及其階段性，實際上正是對思想形成的階段性關係的恰當說明。所謂“轉勝”意味着階段之間是一種自我的否定，而這恰與竹內好所謂“迴心”（converse）的意義相當，因此，所謂“轉勝”是一個通過自我否定不斷實現自己思想的自覺發展的過程。而對這樣一種通過自我否定以獲得自我發展的最爲恰當地表述，應該說正是佛教唯識學理論當中的“轉依”。它是一種通過某種覺悟性的契機實現的生命方向的轉化，這樣一種轉化是一種通過對導引生命的軸心的轉換來實現的，生命在軸心的轉換中贏得了新的導引力量。章太炎思想形成和遷變的過程應該說正是這樣一種“轉依”的過程。

第二節

“見諦”的內涵：何謂真？何謂俗？

如果章太炎思想遷變之跡依據的是以“真”爲軸心對真俗關係的不同安排作爲“見諦轉勝”的內在原理的話，那麼構成其“見諦”內涵的“真”究竟何所指呢？相應地，“俗”又何所謂呢？或者說，作爲“真”的原理是由何種基本主題構成的呢？在經過了“三年不覿”的沉默之後，章太炎東渡日本之後最初發表的兩篇文字——《東京留學生歡迎演說錄》與《俱分進化論》——似乎頗能呈現其思想突破之後的“見諦”之內涵。

1906年6月29日章太炎出獄後隨即前往東京，7月15日即在東京留學生的歡迎會上發表演講，提出了“用宗教發起信心，增進國民的道德”“用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸”[11]的著名口號。在這篇文字中，之後《民報》時期出現的基本主題差不多都有所流露。首先在關於宗教的看法中，他嘗試“用華嚴、法相二宗改良舊法”，將佛教改造爲一種“萬法唯心”的無神論，成爲一種合乎哲學的宗教，並以此來構建一種勇猛無畏的革命道德，這樣一種經由佛教來建立宗教、通過宗教來增進道德的思考，分別成爲此後《無神論》《革命之道德》與《建立宗教論》諸論的主題。他對於革命者“自尊無畏”道德情操的強調，實際上就已經是其在《建立宗教論》中試圖建立的“自識爲宗”的“唯心勝義”之教的濫觴。而這樣一種唯心勝義之教的基本內涵則是對一種“依自不依他”的義務論道德所表達的價值內在自足性的肯認。與此同時，他對佛教的提倡更是着眼於“佛教最重平等”的性格，在他看來，佛教的平等性實質上即表現爲對“妨礙平等的東西”的批判和祛除。這表明，對“平等”和“價值內在自足性”的關心，已經構成爲其出獄後首篇文字的基本主題。其次，儘管作爲演講主題的“宗教”和“國粹”是爲革命動員的目的而提出的，但在“國粹”名義下所涵括的內容則是章太炎《訄書》階段前後的以經、史、小學爲主的學術領域，也正是所謂“俗”的領域。關於這一領域的價值判斷，一方面受制於革命動員的需要，而另一方面也隨着他對“真”的見諦轉勝而產生不同的判斷。因此，在一定意義上，“宗教”與“國粹”的並列，實際上就已經開啓了日後關於“真”“俗”關係辯證的模式。

同樣的主題其實也呈現於時隔近兩月在1906年9月5日的第七號《民報》上發表的《俱分進化論》[12]中。在該文中，章太炎已經嘗試從“種子識”與“種子”關係的角度，來闡明“善惡並進”之“俱分進化”的道理。所謂“俱分進化”即在闡明善惡種子平等緣起的道理，而其目的則在於取消“進化論”以及作爲其反面規定物的“厭世論”所設定的一元終極的價值觀。他在批評本着赫爾特曼（哈特曼）調和進化與厭世的觀點而產生的兩種態度之後，提出了一種庶幾接近所謂“無漏善”亦即絕對善的可能：

“縱令入世，以行善爲途徑，必不應如功利論者，沾沾於公德、私德之分。康德所云‘道德有對內之價值，非有對外之價值’者，庶幾近於‘無漏善’哉！何以故？盡欲度脫等衆生界，而亦不取衆生相，以一切衆生，及與己身，真如平等無別異故。既無別異，則惟有對內在之價值，而何公德、私德之分乎？其次，無勇猛大心者，則惟隨順進化，漸令厭棄。……然隨順進化者，必不可以爲鬼爲魅、爲期望於進化諸事類中，亦惟選擇其最合者行之，此則社會主義，其法近於平等，亦不得已而思其次也。”[13]

所謂“無漏善”，即是康德所謂“道德有對內之價值，非有對外之價值”所強調的依從絕對命令而實現的道德的無條件性。這說明道德自身即具有自足內在的價值，而並非取決其他任何功利目的。在章太炎看來，這種具有內在自足價值的道德，即庶幾接近於佛教所謂的“無漏善”。恰如康德仍然需要一種無目的的目的論作爲這種道德的自足內在價值的論證一樣，章太炎對這樣一種具有內在自足價值的道德的論證則是從“真如平等無別異”出發的。所謂“真如平等無別異”，即是在內在價值之肯認意義上的平等義。可見，相較於《東京留學生歡迎會演說錄》，《俱分進化論》中已經非常自覺地建構起了“內在之價值”與“真如平等無別異”之間的原理性關聯。並且，值得注意的是，在這裏章太炎已經將“社會主義”的平等觀作爲“真如平等無別異”“退而求其次”的追求來看待。

通過對這兩篇出獄後最初發表文字的分析，我們似乎可以找到章太炎囚繫三年“讀佛典”而獲之迴心突破的基本內涵，也是其“見諦”的基本原則，那就是對“內在之價值”和“真如平等無別異”的追求。實質上，他之後的思想形成和發展便是對平等與內在價值之間相互揭示和相互充實之關係的追尋過程。而他所謂“真”的見諦，即發端於此，併成爲他今後思想發展的核心。《齊物論釋》之最終完成，即是對此一核心原理的最高整合。因此，對《齊物論釋》中平等理論的分析可以更爲完整地呈現章太炎“真”之見諦的全部內涵。下面就讓我們來深入《齊物論釋》的文本，通過章太炎最爲成熟的哲學表達，來充分探究其思想原理的究竟內涵。

第三節

《齊物論釋》的結構：齊物哲學的三個層次

《齊物論釋》一書是章太炎非常珍視的著作。他在《自述學術次第》中道及《齊物論釋》等書之撰述時，頗爲自得：

“中年以後，著纂漸成，雖兼綜故籍，得諸精思者多。精要之言，不過四十萬字，而皆持之有故，言之成理，不好與儒先立異，亦不欲爲苟同，若《齊物論釋》《文始》諸書，可謂一字千金。”[14]

《齊物論釋》的寫作體例是據《齊物論》七章，先本文，後釋文，逐章加以疏釋。加上釋篇題和序共有九個部分。1911年歸國後修改此書而成之《齊物論釋定本》一卷，在文句詮釋上引申更爲豐富，但主題沒有變動和增加。《齊物論釋》的詮釋原則正如他在序言中所說是“儒墨諸流，既有商榷，大小二乘，猶多取攜，義有相徵，非傅會而然也。”也就是說，以佛理詮釋《齊物論》並非傅會，而是因爲“一致百慮，則胡越同情，得意忘言，而符契自合”，是由於根本上兩家“義有相徵”。那麼，之所以仍然需要以佛理詮釋《齊物》，那是因爲“《齊物》文旨，華妙難知”，而魏晉以下，解者雖衆，但都“既少綜覈之用，乃多似象之辭。”更爲重要的是，以往舊釋的《齊物》解釋，都不能徹底解明齊物平等的確切內涵，而以所謂“世俗所云自在平等”爲“齊物”。因此，有必要利用已經得到充分闡釋的《瑜伽》平等之義，來貫通解釋並進而重構《齊物》難知之理。作爲《瑜伽》與《齊物》相徵之義的“平等義”的內涵，章太炎曾有如下的概括：

“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而鹹適”[15]

所謂自在無對，即是就自體真我的內在價值自足而言；所謂平等鹹適，即是根據此內在價值自足而成就之“物各付物”的真正“平等”。這樣一種平等觀念的內涵，首先需要與另外兩種典型的平等觀加以區別，必須經過與這兩種平等觀的論辯才能最終得以確立。這樣兩種平等觀，一種即是所謂“博愛大同”之平等見，是所謂博愛大同的普遍主義平等觀；另一種則是所謂“自在平等”的平等觀，這是以往對“齊物平等”的主導性理解，其根據則是郭象的“適性平等”觀。

烏目山僧黃宗仰在爲《齊物論釋》所作後序中指出：

“以爲《齊物》者，一往平等之談，然非博愛大同所能比傅，名相雙遣，則分別自除，淨染都忘，故一真不立。任其不齊，齊之至也。……今太炎之書見世，將爲二千年來儒墨九流破封執之扃，引未來之的，新震旦衆生知見，必有一變以至道者。”[16]

章太炎所發明的“一往平等”齊物平等觀，必須與那種“等視有情、無所優劣”的“一往平等”之論相區別。“博愛大同”的“平等”即是舊的“一往平等”之論的典型。這種平等觀是章太炎所極力避免和批判的，在章太炎看來，“博愛大同”的平等是一種“齊其不齊”的平等，是以一種普遍的平等觀念“齊不齊以爲齊”的平等，背後總是預設了一種一元論的價值，因此基於一元價值而來的平等在實質上一定是一種徹底的不平等見。而且這種平等往往是所謂“志存兼併者，外辭蠶食之名，而方寄高義”的藉口；即使如主張“非功”的墨子，他的“兼愛”也是要假“天志”而對“違之者分當夷滅不辭”，與景教、天方等一神教的平等主義同類。同時，章太炎的“任其不齊”“不齊而齊”的平等觀也不是“自在平等”可以涵括的，如果說“自在平等”是一種具有虛無主義傾向的相對主義和多元主義的話，那麼章太炎所發明的“不齊而齊”的平等，則可能從根本上克服這種相對主義和多元主義的平等。章太炎所主張的所謂“畢竟平等”，其關鍵在於“離言說相，離名字相、離心緣相”，是“名相雙遣”“分別自除”的“任其不齊而齊之至也”的平等。這是一種通過否定舊的有分別的價值秩序而在“自證”中“直觀自得”的平等。因此，是否經過了“破執”“喪我”的思想和實踐的步驟，是章太炎的“不齊而齊”的“畢竟平等”觀區別於“博愛平等觀”和“自在平等觀”的關鍵。章太炎在“理想型”上所建構的所謂“不齊而齊”的平等與上述“自在平等”與“博愛大同”的平等之間的關係，在中國學術史上對應着以墨家爲代表的“泛愛兼利”的平等與以郭象爲典型的“適性”平等，而在章太炎當時的語境中，則對應着一元論的無政府主義、進化論（章太炎也稱之爲進化教）和一神教，以及革命者中的道德上的犬儒主義；而在當代的語境下，則顯然具有與一元論的普遍主義和多元論的特殊主義之間的論辯意義。因此，在當前的背景下，如何澄清章太炎的畢竟平等觀與郭象的具有相對主義性格的適性平等觀之間的微妙不同，相對於對“博愛大同”的一元論平等觀的批判，便特別具有更進一步的現實和理論意義。本文對章太炎《齊物論釋》中平等觀的疏釋中將重點辨析其與郭象的平等觀的不同。

章太炎的《齊物論釋》儘管是依文釋義，但其解釋卻具有一定程度的結構層次上的系統性。下面我們即依據文本嘗試將章太炎齊物平等的理論加以系統的構擬，[17]藉此來深入闡明他的平等觀的內涵。

在《釋篇題》中，章太炎在辨明《齊物論》題目究竟是否應該如王安石、呂惠卿他們那樣將“齊物”屬讀時指出，“齊物”屬讀的錯誤在於“不悟是篇先說喪我，終明物化，泯絕彼此，排遣是非，非專爲統一異論而作也”[18]，可見，章太炎將《齊物論》根據其主題分成前後兩個部分，“先說喪我，終明物化”，而其主旨則在於“泯絕彼此，排遣是非”。這說明章太炎是以“喪我”與“物化”爲核心來詮釋《齊物論》的，二者之間不僅具有結構上的先後關係，更具有邏輯上的系統關聯。因此，我們可以根據章太炎的提示來構擬其《齊物論釋》的理論邏輯和思想義趣，將其分成邏輯上層層遞進的三個主題：“喪我”、“無我證真”、“物化”或“和以天倪”。

首先，關於“喪我”的內涵，章太炎說：

“《齊物》本以觀察名相，會之一心。名相所依，則人我法我爲其大地，是故先說喪我，爾後名相可空。”[19]

可見，“喪我”即是空其名相，即是破除以人法、彼此、是非、見相爲對待的名相分別。

“既破名家之執，而即泯絕人法，兼空見相，如是乃得蕩然無閡。若其情存彼此，智有是非，雖復泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉。”[20]

這也就是說，經由“喪我”而實現的破封執、去分別的狀態，是齊物平等的前提。因此，所謂“喪我”即是破除“我見”，同時也是將附着在“我見”之上的固有的價值秩序加以否定，擺脫固有價值秩序所樹立的“情存彼此，智有是非”的價值觀念的束縛和左右。他說：“大概世間法中，不過平等二字。莊子就喚作‘齊物’。並不是說人類平等、衆生平等，要把善惡是非的見解一切打破，纔是平等。”[21]那種“泛愛兼利”的平等由於仍然有彼此之別、是非之念，因而其平等必然是“強不齊以爲齊”，並不能從根本上消除人我之間的“封畛”，即使達到了“人我畢足”的狀態，也並非真正的“平等”。而那種所謂“自在平等”的觀念，實際上也是一種“含胡虛冗”的平等，也是因爲它並未能從根本上破封執、去分別。

對於“自在平等”的批判是理解章太炎“不齊而齊”平等觀的關鍵，而章太炎辨析“自在平等”與“不齊而齊”的平等之間微妙不同的關鍵，即在於“平等”是否是在“喪我”、“破執”之後，所以，“破執”“喪我”是“平等”能否真正建立的根本前提。

關於“自在平等”意涵的經典表達，是郭象在《逍遙遊》裏所主張的“物各有性，性各有極”的“自得”意義上的“適性平等”：

“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉？”[22]

所謂“平等”是在“物任其性，事稱其能，各當其分”意義上的“自得”，這種“自得”是“小大雖殊”前提下的“自得”，也就是說大小之間雖然有別，但仍然可以在小安於小，大安於大的意義上實現“物任其性”、“各當其分”的“自得”意義上的“平等”。這種“自得”的目的在於取消“以小羨大”和“以大臨小”的壓迫性格局，但這種自得卻仍然保留了“小大”之間的秩序，承認了“小大”之間在“小大”意義上的差別，這就是所謂“大小之辯”的真實意味。郭象還說道：

“夫時之所賢者爲君，纔不應世者爲臣，若夫天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉？雖無錯於當而必自當也。”[23]

天地、首足、君臣之間的秩序是不能改變的，要改變的是錯於所當的狀況，而“自得”即是使天地、君臣、首足之間“必自當”而已。因此，

“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣，故知君臣上下手足外內，乃天理自然，豈直人之所爲哉！”[24]

所安所足之性即是天理自然，因此只要能夠自安其性、自足其性，即是對天理自然的實現。不過，這種所安所足之性是塊然自生、不得不然的自然。因此，“喪我”便是忘卻“人爲”意義上的“忘我”：

“吾喪我，我自忘矣，我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然後超然俱得。”[25]

郭象的“喪我”是“忘我”之義，而所謂“忘”則是“玄同”的另一種說法：

“夫忘年，故玄同死生，忘義故，彌貫是非，是非死生，蕩而爲一，斯至理也，至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。”[26]

“玄同”即是“彌貫”是非、彼此、死生之間的差別，“蕩而爲一”的狀態。在“玄同”的狀態下：

“夫莛橫而楹縱，厲醜而西施好，所謂齊者，豈必齊形狀同規矩哉！故舉縱橫、好醜、恢詭、譎怪，各然其所然，各可其所可，則形雖萬殊而性同得，故曰道通爲一也”。[27]

“道通爲一”的“一”，或者說“蕩而爲一”的“一”，並非“齊同爲一”的“一”，亦即並非“齊形狀同規矩”意義上“齊不齊以爲齊”的“一”，而是“各然其所然，各可其所可”意義上彼我都能夠“自得其性”的“一”，是所謂“彼我均”意義上的“一”。於是，“道通爲一”的“玄同”觀照之下的“大小之辯”，便具有了如此的內涵：

“各以得性爲至，自盡爲極也，向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言大小之辯，各有自然之素，既非，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。”[28]

無論“翱翔天地”還是“畢志榆枋”，只要能夠“各稱體而足”“各安其天性”，不“跂慕之所不及”、“不悲所以異”，那麼“大小之別”便不構成對我們的束縛和困擾。於是，蟪蛄不羨於大椿之長生，斥鷃不貴大鵬之能高，太山不大於秋毫，“苟足於天然而安其性命”，也就實現了“無大無小”、“無壽無夭”的“道通爲一”的“玄同”境界。可見，“無大無小”並非取消了大小之間的區別，而只是“玄同”了大小的區別，“忽忘”於大小的區別。嚴格說來，這正是“相對主義”的典型態度。錢穆先生曾一針見血地指出郭象此說的實質：

“如《莊子逍遙遊》，明明分別鯤鵬學鳩大小境界不同，但郭象偏要說鵬鳩大小雖異，自得則一。”[29]

顯然，郭象這種所謂適性自得的境界，是一種在大小秩序既定前提下的，安於固有大小秩序的自得，也是對既定大小之性的適應。作爲這樣一種適應的理論表現即是“相對主義”，以及在“相對主義”基礎上的“多元主義”。無論是相對主義還是多元主義對既定秩序的批判，其實都不會破壞或否定既定秩序的前提，它不僅不是對普遍主義一元論的真正克服與超越，而且是在承認既定秩序下對支撐既定秩序的一元主義或普遍主義的補充或補強。因此，“相對主義”和“多元主義”不僅無助於從根本上改善世界的價值秩序，甚至有可能逃避了促進新的價值秩序形成的責任。這樣一種態度在現實人生的表現上則是一種消極的玩世不恭，一種無可無不可的兩可狀態，甚至有可能演變爲一種身心相離的苟且態度，成爲一種“無性情的放蕩”[30]（錢穆語）。

以往關於章太炎的齊物平等思想的主流詮釋當中，實際上佔據主導地位的觀點仍然是將其混同於郭象，含胡籠統地將其看作是一種“相對主義”的平等觀。例如最具代表性的觀點是認爲“在《齊物論》下，只有同而沒有異”，根據這種觀點，“一往平等的極端推論又把他帶到了‘真妄一原’的路上”，“這種認識論的特點，就在於‘泯絕彼此、排遣是非’，‘破名相之封執、等酸鹹於一味’。在這裏，一切的事物，便如‘暗夜裏的牡牛’，盡歸齊同而無所差異。”[31]顯然，這種觀點將“泯絕彼此、排遣是非”的去封執、破名相的“喪我”詮釋爲了郭象式的“忘我”意義上的“齊同”差別而實現的“無所差異”的狀態。齊同差異意味着取消了事物之間的“質”的差異。與“齊不齊以爲齊”的“齊同”是將“差別”轉化爲“同一”有所不同，這種“齊同”則是不以“差異”爲“差異”意義上的“齊同”。儘管存在着關於“齊同”理解上的不同，但二者都訴諸於“齊同”差異，則是一致的。這種將章太炎的平等混同郭象式平等觀點，根本上誤解或者說沒有能夠抉發出章太炎畢竟平等觀的更爲隱微而深刻的內涵。他們沒有看到，章太炎的“不齊而齊”的平等實質上是對“差異”的徹底維護。章太炎的畢竟平等觀，是在維護“差異”絕對性的前提下實現的“差異”間的平等，是差異者彼此都在“是其所是”的意義上實現的平等。之所以會發生這樣的誤解，關鍵即在於這種觀點未能深刻把握章太炎《齊物論》詮釋中的第一個環節“喪我”的全部內涵。

同樣是“泯絕彼此、排遣是非”意義上的“喪我”，何以郭象式的“喪我”帶來的是“不以差異爲差異”的“平等”，而章太炎式的“喪我”則是在尊重“差異”意義上的“平等”呢？同樣的“喪我”何以會帶來不同的平等狀態？問題的關鍵在於郭象式的“喪我”僅僅是“忘我”意義上的在不改變規定“差異”的秩序的前提下，主觀地取消了“差異”，“不以差異爲差異”；而章太炎的“喪我”則是在破除由“差異”的秩序所規定的“差異”的觀念的前提下，改變規定“差異”的秩序，從差異自身出發來獲取規定差異自身的權力。因此，章太炎的“喪我”“破執”同時即是一種通過改造觀念中的既定價值秩序來實現的改造世界的批判性實踐。真正的平等是在對固有價值秩序的改造中實現地對差異之所以爲差異的解放，是在差異是其所是的意義上實現的平等。同樣是“喪我”，經由對“我”的否定而帶來的結果是不同，這種不同不僅取決於所喪之“我”的內涵，更取決於“喪我”之後所證境界的實質。也就是說，“喪我”之後是什麼而“喪我者其誰”的問題，是理解二者不同的機竅。

於是，我們可以進入章太炎平等觀的第二個層次，亦即“無我顯真”：

“我苟素有，雖欲無之，固不可得。我若定無，證無我已，將如槁木枯臘邪？爲是徵求我相名色，六處我不可得，無我所顯，真如可指，言我乃與人我法我異矣。其辯曰：絕待無對，則不得自知有我，故曰非彼無我。若彼無我，雖有彼相，誰爲能取，既無能取，即無所取。由斯以談，彼我二覺，互爲因果，曾無先後，足知彼我皆空，知空則近於智矣。假令純空彼我，妄覺復依何處何者而生，故曰不知其所爲使。由是推尋，必有心體，爲衆生依止，故曰若有真宰。”[32]

如果“我”本來即存在，那麼即使想否定它也是不可能的；如果“我”本來便不存在，那麼對“我”的否定的結果難道不就是槁木枯臘一般的斷滅境界？當然不是。這是因爲“無我所顯，真如可指”，對“我”的否定實際上是爲呈現“真如”，此“真如”即是與被否定的人我法我相異的“真我”。所謂“真我”是絕待無對的，而人我法我則是彼此相待。因此，只有彼我皆空，絕對無待之“我”纔會呈現。反面論之，正是由於存在着這樣一種絕對無待的真我，妄覺下產生的彼我分別纔可能有所依止，否則便“不知其所爲使”。因此，所謂絕對無待的“真我”，其實正是衆生依止的“心體”。

在這裏，由無我所顯之“真如”，被直接等同於“真我”。在後來的唯識學正統看來，這是典型地“真如”“正智”不別的毛病。不過，在章太炎這裏卻自有其道理。章太炎後來在《菿漢微言》中對於無我、真我、幻我的關係曾有更精確地說明，他說：

“佛法雖稱無我，只就藏識生滅說耳。其如來藏自性不變，即是佛性，即是真我，是實，是遍，是常。而衆人未能自證，徒以生滅者爲我，我豈可得邪？……今應說言：依真我（如來藏，是實、遍、常），起幻我（阿賴耶，非實、遍、常）；依幻我，說無我；依無我，說真我。”[33]

“無我”者是無生滅之我，生滅之我即是“幻我”，因爲有幻我，所以要否定之，故是“依幻我說無我”；幻我可無，即能自證真我，故是“依無我說真我”；同時，若無“真我”，“幻我”亦不可能，“真我”是“幻我”成立的前提，故是“依真我說幻我”。在他看來，“真我”與“彼我”“妄覺”的關係，雖不是正向的能生所生關係，卻似乎是一種突然自生的依止因。顯然，在這裏章太炎借取《大乘起信論》裏的真如不變隨緣說來解釋真我與妄覺現起的關係。在此基礎之上，章太炎進一步展開了關於“真我”與“幻我”各自內涵及其關係的深入闡明。他運用唯識學的八識理論，將此“真我”證成爲“阿羅邪識”（阿賴耶識）或“菴摩羅識”：

“真宰即佛法中阿羅邪識，惟有意根恆審思量執阿羅邪識以爲自我，而意識分別所不能見也。……以是五義，輾轉推度，則謂有真我在。蓋靈臺者，任持根覺，梵名阿陀那，亦以含藏種子，名曰靈府，梵名阿羅邪。其體不生滅而隨緣生滅者，佛典稱如來藏，正言不生滅體，亦云菴摩羅識。……由是寂靜觀察，靈臺即現，執此恆轉如瀑流者，以爲自我，猶是幻妄。唯證得菴摩羅識，斯爲真君，斯無我而顯我耳。是故幻我本無而可喪，真我常遍而自存，而此菴摩羅識本來自爾，非可修相，非可作相，畢竟無得，故曰求得其情與不得，無益損乎其真。”[34]

在他看來，莊子所謂“靈臺”則爲任持根覺的“阿陀那識”，而含藏種子的“阿羅邪識”，則是莊子所謂“靈府”，都是對心體的不同狀態的說明：就其不生滅的心體而言，此識可稱之爲“菴摩羅識”，亦稱“如來藏”；就其任持根覺而言，此識即“阿陀那識”；就其含藏種子而言，此識即“阿羅邪識”。對此“菴摩羅識”的證得，是通過“無我而顯”的，是對意根執持阿羅邪識而成之所謂自我亦即“幻我”的否定而所顯現的“真我”。“幻我”就其是幻而言，其實本無可喪者，認識到其爲虛幻即是對“真我”的證得。“真我”是“常遍而自存”的，是真正的“真君”“真宰”，“本來自爾”，是絕對無待而無所依傍的，這就是“菴摩羅識”。證得“菴摩羅識”的過程，實際上即是一個否定和批判現實世界的過程，是一個超越小我的過程，在此意義上證得的“真我”，自然具備一種絕對無待意義上的價值自足性，其“無待”並非是郭象式的主觀狀態中泯絕彼此的“自得自足”，而是一種無所依傍的“價值自立”。因此，在“無我顯真”的過程，即是一種“自尊無畏”的道德實踐的過程：“無畏”是一種批判現實的勇氣，而“自尊”則是這種勇氣的動力來源，那是對“真我”的價值內在自足自立性的肯認。章太炎《民報》階段所試圖通過建立“自識爲宗”的“唯心勝義”之宗教而建設的革命者的道德，其背後的原理即在於此。如果將這樣一種“無我顯真”的批判性極端發揮的話，便產生了被學界一般認爲具有虛無主義傾向的《五無論》。不過，在我看來，《五無論》中所謂無政府、無聚落、無人類、無衆生、無世界之“五無”，實際上是以一種極端的否定態度來表達一種徹底的批判精神，而其目的或旨趣仍然在籍此批判和否定，來建設一個由價值上自立自足的真我構成的世界。

不過，問題在於如何在證真之後重新安立俗的世界，如何重新確立真我與俗我的必要關聯。章太炎關於“真我”與“幻我”關係的說明並未就此打住，他開始從“無我顯真”進入到齊物平等論證的第三個層次，亦即唯心與緣起的關係問題，在這個層次上他提出了著名的“和之以天倪”的原理。這個問題的實質即是在“顯真”之後如何重新面對“俗”的世界。章太炎對《齊物論》中“隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”的解釋就是在解明“種子”與“種子識”的關係。他說：

“此論藏識中種子，即原型觀念也。色法無爲法外，大小乘皆立二十四種不相應行，近世康德立十二範疇，此皆繁碎。今舉三法大較應說第八藏識，本有世識、處識、相識、數識、作用識、因果識、第七根本有我識（人我執、法我執），其他有無是非，自共合散成壞等相，悉由此七種子支分觀待而生。成心即是種子，種子者，心之礙相，一切障礙即究竟覺，故轉此成心則成智，順此成心則解紛。成心之謂物也，眼耳鼻舌身意六識未動，潛處藏識意根之中，六識既動，應時顯現，不待告教，所謂隨其成心而師之也。……人情封略，亦觀世者所宜知也。次舉意根我識種子所支分者，爲是非見。若無是非之種，是非現識亦無。其在現識，若不忍許，何者爲是，何者爲非，事之是非，亦無明證。是非所印，宙合不同，悉由人心順違以成串習，雖一人亦猶爾也。然則系乎他者，曲直與庸衆共之，存乎己者，正謬以當情爲主，近人所云主觀客觀矣。……是雲非雲，不由天降，非自他作，此皆生於人心。心未生時，而云是非素定，斯豈非以無有爲有邪！夫人雖有忮心，不怨飄瓦，以瓦爲無是非心，不可就此成心論彼未成心也。然則史書往事，昔人所印是非，亦與今人殊致，而多辯論枉直，校計功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏，何其不知類哉？《老子》雲‘道可道，非常道’，董仲舒雲：‘天不變，道亦不變。’智愚相懸，乃至於此。”[35]

章太炎對“種子”的理解顯然有悖於唯識學理論的說法。他把種子理解爲柏拉圖意義上的原型觀念或“相”，而“成心”就是“種子”。作爲“種子”的“成心”，即是眼耳鼻舌身意未動時潛藏於“藏識意根之中”，而在六識已動時，應時顯現的觀念。因此，若無“是非”之“種子”，或者說若無“是非”的觀念，便不會有在現識當中所呈現的“是非”判斷，亦即“是非現識亦無”。“是非”分別的出現，都是對現識中所應現的“是非”種子或“是非”觀念的認許，若不將其作爲“是非”來認許，那麼事實上的“是非”便無根據和明證。這就是所謂“隨其成心而師之”。而“是非”觀念或種子作爲“成心”的產生，都是“由人心順違以成串習”，是從人心順違的感受中熏習而成的。這些人心順違的熏習包括有主客觀兩方面。主觀方面是所謂“存乎己者”的“當情爲主”的習慣性判斷帶來的影響，客觀方面則是所謂“繫於他者”的與庸衆“曲直所共”所帶來的後果；“存乎己者”與“繫於他者”的主客兩方面的“串習”便成爲“成心”或“種子”的來源。由於“串習”的形成依賴於不同時空條件，因而在不同條件下“串習”有不同，因而“是非”的“成心”便有所不同。因此，“是雲非雲”都“不由天降，非自他作”而是都產生於“人心”，來自於“成心”，其實也就意味着來源不同的時空條件下的“串習”。這說明“是非”並非素定，而不能“以無有爲有”，將此並非素定的“是非”，作爲不變之天道，那樣便會犯“以漢律論殷民，唐格選秦吏”的不知類的毛病。章太炎的此番論證旨在說明，“是非”等價值判斷或分別其實都是緣起的產物，是成心與串習相互作用的結果。這也就是說，價值判斷或價值分別並非得自“素定”的普遍的標準，自然不能放之四海皆準。與此同時，既然價值判斷或價值分別都出自“成心”，那麼所有的價值判斷或分別其實都是可以從其所產生的條件出發相互加以理解的。這是以“種子”（“成心”或“原型觀念”）來解明緣起的道理，並以緣起理來安立俗界的意義所在。

正是在此意義上，章太炎提出了提出了他的“凡萬物與我一體之說，萬物皆種以不同形相禪之說，無盡緣起之說，三者無分”的說法。所謂“三者無分”，即是將“萬物與我一體說”和“萬物皆種以不同形相禪說”，在“種子說”的基礎上解釋爲“無盡緣起說”。所謂“無盡緣起”即是對“此有故彼有”的緣起道理在相互觀待依持，彼此相攝相入的“事事無礙”、“理事無礙”意義上的進一步發揮，就其實質而言是對唯識學四緣中“增上緣”的極端發展。誠如呂澂先生所云，華嚴的“無盡緣起”說是把佛家所講的緣起歸結於佛境。[36]因此，“無盡緣起”說根本上是一種從佛境出發看待世界的方式，或者說是從佛境出發來說明世界的緣起。但章太炎卻將此“無盡緣起”說理解爲種子或觀念之間的相攝相入，他認爲，法藏立“無盡緣起”說的用意，與《莊子》“寓言”篇中“萬物皆種也，以不同形相禪”的意趣相同，是所謂“萬物無不相互爲種”之義，“一種一切種”，即是“一即一切，一切即一”。而這正是“天地與我並生，萬物與我一體”的原理。這三者之間的一致，即是在從原理上說明“萬物與我一體”的意義，而“萬物與我一體”所要表達的正是萬物與我之間的徹底平等義。由於種子之間相攝相入的“相互爲種”之義，使得萬物之間的分別不再具有實在性，從而也使得打破萬物之間的分別、使得萬物之間的相互溝通成爲可能。正是在此基礎之上，緣起的道理被髮揮爲俗界層次上萬物平等的原理。

如果以“相互爲種”之義爲內涵的“無盡緣起”說更爲充分地說明了世界的緣起性質，那麼對世界的緣起性質的認識與“真心”或“真我”有何關係呢？或者說緣起的道理作爲說明俗界的原理與“真界”的發明之間存在着怎樣的關聯呢？“真心”或“真我”對於“緣起”的意義何在呢？在他看來，“真心”或“真我”的存在首先是爲了解決緣起的動因問題。由於“無盡緣起”中相互增上的關係無法解決最終決定的究竟第一因，因此犯有“無窮過”，於是，理解緣起的關鍵在於要認識到“因緣及果，此三名者，隨俗說有，依唯心現，即是心上種子，不可執着說有，是故緣生亦是假說”，也就是說，緣起其實僅是心上種子變現，“隨俗說有”而不可執着爲有，是“依唯心現”。緣起的動因需要從心體中尋找。他說：

“今說生之所因，還待前生，展轉相推，第一生因，唯心不覺，不覺故動，動則有生，而彼心體非從因緣和合而生，所以爾者，世識三時，即心種子，因果之識，亦心種子，不以前後因果而有心，唯依心而成前後因果。如是說無因論，乃成無過。”[37]

作爲心體的藏識是超越因果的，由於因果、三時都首先是作爲心種子而存在於心體之中，所以心體應該不在緣起當中，非從“因緣和合”而生，反而前後因果卻“依心而成”，心體是緣起所依。心體對緣起的依持作用，是所謂“唯心不覺，不覺故動，動則有生”，這種作用具有“第一生因”的意義，但又不是在因果關係意義上的生因，而是一種“萬物之生，皆其自化，則無作者”意義上的作者生因，因此也可以看作是“無因論”。於是，我們發現在章太炎這裏，心體與緣起的關係，由於未能完整地理解唯識學中四緣說的內涵，不能明確區分所緣緣義與因緣義、增上緣義的關係，“生因”與“無因”的關係沒有得到徹底的清理，從而將阿賴耶識緣起依稀彷彿地替換成了真如緣起的不變隨緣與隨緣不變。

不過，問題在於章太炎對真如緣起說進行了自己的創造性發揮，從而創造性地安頓了真心與緣起或者說真與俗的關係。這就是他的“和之以天倪”的原理。

所謂“天倪”，即是所謂“自然之分”，而“自然之分”即“種子”，他說：

“言天倪者，直訓其義，即是自然之分。……即種子識。然則自然之分，即種種界法爾而有者也，彼種子義說，爲相名分別習氣，而與色根器界有殊。令若廢詮談旨，色根器界還即相分，自亦攝在種子之中。《寓言篇》雲：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”是則所謂無盡緣起。色根器界，相名分別，悉號爲種，即天倪義。若就相名分別習氣計之，此即成心，此即原型觀念，一切情想思慧，騰掉無方，而繩御所限，不可竄軼，平議百家，莫不持此。所以者何？諸有知見，若淺若深，悉依此種子而現世識、處識、相識、數識、作用識、因果識，乃至我識，此七事者，情想之虎落，智術之垣苑。是故有果無因，有相無體，現色不住於空間，未來乃先於現在，爲人所不能念，自不故爲矯亂及寱語病狂者，凡諸儒林白衣，大匠祆師，所論縱無全是，必不全非邊見，但得中見一部，不能悉與中見反也。倒見但誤以倒爲正，不能竟與正見離也。故離天磨珍說，隨其高下，釁瑕沓見，而亦終與三等俗諦相會，轉益增勝，還與自然種子角議。所以者何？一種子與多種子相攝，此種子與彼種子相傾，相攝非具即此見具，相傾故礙轉得無礙，故諸局於俗諦者，觀其會通，隨亦呈露真諦。然彼數輩，自未發矇，必相與爭明，則迫光成暗，苟納約自牖，而精象迴旋，以此曉了，受者當無膏肓之疾，此說同異之辯，不能相正，獨有和以天倪。第一章說和以是非，休乎天鈞，此謂兩行，已示其耑萌矣。康德批判哲學，《華嚴》之事理無礙，事事無礙，乃莊生所籠罩，自非天下至精，其孰能與於此爾。則天倪所證，寧獨生空，固有法空，即彼我執法執，亦不離是真妄一原，假實相蕩，又非徒以自悟，乃更爲悟他之齊斧也。”[38]

所謂天倪即是種子識，“自然之分”即是種子識中所藏之種子，即“種種界法爾而有者”。這些種子不僅包含相名分別習氣，更將色根器界收攝於內。“色根器界，相名分別，悉號爲種，即天倪義”，這也就是說，“天倪”即是種子，亦即原型觀念。所謂無盡緣起，即是在“萬物皆種”意義上的相攝相入，實質上是萬物在“原型觀念”層次上的彼此之間相攝無礙，而所謂“萬物一體”也正是在“原型觀念”層次上的一切種子之間的相攝相入意義上的“一體”。於是我們可以建立起一種從“一體”出發觀照萬物差別的基本視角，認識到差別其實是可以在其原型觀念或種子的意義上相攝相入的，因此，差別並不絕對；但同時，“一體”也並不能取代差別，因爲“種子”應時而現演爲“差別”是必要的，否則將沒有所謂的“萬物”。將這樣一種“世界觀”用之於衡量思想議論，我們便發現，“百家議論”在實質上即是“一切情想思慧”，雖“騰掉無方”，但它卻仍然受“原型觀念”之繩御限制，出於原型觀念。因此，持此原型觀念即可以“平議百家議論”，因爲，“諸有知見”，不論其“若淺若深”，就其實質而言“悉依此種子而現世識、處識、相識、數識、作用識、因果識，乃至我識”，這七個方面，所有“情想”與“智術”都不出此範圍。在此意義上，不論是“諸儒林白衣”還是“大匠祆師”，其所論即使並非“全是”，但必定不會全無所見。恰如“邊見”與“中見”、“倒見”與“正見”的關係，總是相互依賴。其根據即是種子之間的本來相互依賴、相攝相入，“一種子與多種子相攝，此種子與彼種子相傾，相攝非具即此見具，相傾故礙轉得無礙”。於是，對於差別可以在種子之間的相互依賴相攝相入的意義上尋其會通的可能。因此，即使是局於俗諦者，只要觀其會通，也總會呈露真諦。因此對待百家議論的態度，不應該是“相與爭明，迫光成暗”，絕對化差別和對立，而是能夠從事事無礙、理事無礙的無盡緣起之理出發，觀其相攝相入之會通，“和以是非”。在“會通”的基礎之上，實際上差別也具有了如其實際的根據，亦即根據萬物“自然之分”，來重新安頓萬物和世界，此即“和以天倪”。“天倪”所證的世界，是“真妄一原，假實相蕩”的世界。

章太炎在《國故論衡》中的《原道》篇裏通過韓非“道”與“理”的關係來說明“真如”的不同層次：

“韓非曰：‘道者，萬物之所然，萬理之所稽也。理者，成物之文；道者，萬物之所以成。物有理不可以相薄，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，……。道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。譬諸飲水，溺之多飲之即死，渴者適飲之即生。……’此其言道，猶浮屠之言如耶（譯皆作‘真如’，然本但一‘如’字）。有差別，此謂理；無差別，此謂道。死生成敗皆道也。”[39]

道是萬理之所稽，理與理之間在道的層次上是“不可以相薄”的，若從道的層次上來看萬物之理，都是不得不然的自然自化之理，因此，萬物之理各有不同；然而萬物之理在都是不得不然、不得不化而成的意義上，則同歸於道。如果說“道”是真如的話，那麼真如便是總稽差別之理者，爲差別之理所共具；同樣的理便是真如在萬物中所展現的明其差別的理。道是共相之道，理是自相之理；前者是作爲共相的真如；後者是作爲自相的真如。無論自相還是共相，無論無差別的道還是有差別的理，都是真如的展現形式。真如在道的意義上是共相，真如在理的意義上是自相。這也就是說，差別之理亦是真如的形式之一。正是在此意義上，章太炎又進一步發揮和之以天倪的道理，最終建立起了真俗兩界關係的最高原理，真俗平等的原理。

“和之以天倪”是在破封執、去分別、證真我的前提下，以種子或原型觀念爲根據會通萬物差別，並在會通之後重新安立“俗界”的原理，是說明“俗”之所以爲“俗”的原理。從種子或原型觀念出發，“俗界”的學說或事物，一方面可以打破其差別的絕對性，另一方面則可獲得從其自身限定性條件出發的理解和安排，從而獲致其各自存在的理由。在此基礎之上，我們便可以引申出“和之以天倪”的第三層含義，亦即在真俗各有自足自立道理的意義上重新安排真俗之間的關係，使得“俗界”也由此獲得其相對“真界”的自足自立的價值。若根據唯識學中的三性說來說明，“和之以天倪”首先在破除遍計所執，其次在破執的前提下顯現圓成實性的真實，同時，在此破執顯真當中，安立起世界的依他起的緣起性來。如果說遍計所執性須徹底破除的話，那麼依他起性則具有自身的自立性，儘管並非圓成實性意義上的絕對真實，但卻是具有真實性和清淨性的存在，儘管其存在是有條件的但也因而其存在是可以從條件出發加以說明其具體道理的。於是，通過“天倪”的三層內涵，章太炎最終圓滿表達了“畢竟平等”的原理。首先，通過破執顯真，在破除固有價值秩序的前提下，確立起每一個體自足自立、絕對無待的價值，從而確立起無所依傍的自尊無畏的道德，這即是“不齊而齊”；其次，則能夠從每一個體所依賴的具體限定性條件出發，來理解其所以如此的緣由，從而在相互依賴、相攝相入的無盡緣起意義上確立起一個並不相互衝突而是能夠相互會通的俗界，這即是“物各付物”；第三，則經過再次辯證，在真與俗之間確立起更高一重的綜合“物各付物”與“不齊而齊”的平等關係：俗與真一樣，都是可以自足自立的領域，因此，俗與真之間也是平等的。在這裏，章太炎並未特別在圓成實性和依他起性之間明確一種真實性的層級關係，而是徹底貫徹平等的精神，確立起了最高意義上的“真俗平等”觀。如果套用唯識學中根本智與後得智的關係來說明的話，所謂“真俗平等”即是後得智的境界。經過後得智所看到的世界，是一個“真妄一原”、“事事無礙”的佛境世界。世界仍然是這個世界，但卻具有了不同的意義，成爲展現真實的世界，成爲真實世界的一種“具體”形式。在克服了將“俗”執着爲“俗”的遍計所執之後，“俗”便具有了在一定條件下展現“真”的意味。因此，“俗”雖然並非就是“真”，但卻具有了“真”性，是“真”的一種“具體”形式。同時“真”也只有在“俗”當中才能夠克服其“真際”的抽象性，具有其“實際”而具體的意義。這正是佛教當中從共相智向自相智的躍升。因此，“真俗平等”便成爲齊物平等的終極意義，它意味着平等必須是“具體”而“實際”的平等。平等不是抽象的平等，不是停留於“真際”理想中的平等，而是能夠穿透事物之間的隔別，在具體事物之間發生的實際而具體的平等。嚴格說來，這種具體的平等只發生在物物或人人相對的具體情境當中，是“物各付物”之後的價值對等性。這纔是“不齊而齊”。

真正的平等不僅不是抽象的“一往平等”意義上的普遍平等主義，而且也並非抽象的“自在平等”意義上的多元平等主義，而是發生在個別與個別、具體與具體之間的“不齊而齊”的價值對等性，那是一種因爲差異所以平等的平等性。這種意義上的平等是一種“儘性”意義上的平等，而非“適性”意義上的平等。“各盡其性”與“各適其性”的區別，在於是否能夠給予個體一種充量發展且自作主宰的條件，在於是否接受和承認外在秩序所規定的“性”的內涵；只有這種意義上的平等性才真正建立起了個體之特別性的價值。[40]這三層平等中的每一層都具有了齊物平等的意涵，而只有徹底實現了三層次的平等纔是齊物理想的最終實現。只有在“不齊爲齊”的平等觀之下，個體乃至文明的價值自主性才能夠真正建立起來。而這種平等性不是對啓蒙價值的一次元的簡單迴應，而是在二次元的層次上對啓蒙價值的重塑：只有從個體乃至文明價值的具體的自主性出發，而不是從任何一元論的普遍主義的抽象宣稱出發，也不是從任何多元主義的相對主義態度出發，啓蒙的價值纔是可欲的。

實際上在這三個層次的平等之間是存在着運用方向的不同的。恰如章太炎所說，“轉此成心則成智，順此成心則解紛”，第一層次的平等，即是“轉此成心則成智”意義上的平等，它是通過一種否定性的、批判性的方式確立起的個體自足自立的價值，並進而帶來所謂“不齊而齊”之平等結果。而第二第三兩個層次的平等則可以說是“順此成心以解紛”，是以一種建設性的方式理解和安排世界。這樣兩種方式其實也正相應着章太炎思想形成的不同階段：前者是他轉俗成真的階段，也是他的思想形成中着眼於“破執求真”的批判性時期；後者則是他“回真向俗”的階段，也是他的思想形成中趨向於“以真立俗”的建設性時期。可見，《齊物論釋》中論證平等的三個層次其實呼應着他一生學思、實踐的兩個階段，是對他一生學思、實踐的理論昇華。齊物哲學本身即是對支配他一生學思、實踐的生命和思想軸心的理論自覺，也正如侯外廬所言，他的哲學的創闢，是他的“人格性的創造”。[41]

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[1] 竹內好，《思想的形成》，《魯迅》，《近代的超克》（李冬木譯），45-46頁，三聯書店2005年版。

[2] 關於思想史研究中一次元與二次元的關係問題，請參見孫歌，《竹內好的悖論》，36-37頁，北京大學出版社2004年版。

[3] 竹內好，《政治與文學》，《魯迅》，同上書，110頁。譯文參考孫歌的譯文。

[4] 姜義華，《章太炎思想研究》，中國人民大學出版社2009年版，152頁。

[5] 姚奠中、董國炎，《章太炎學術年譜》，山西古籍出版社1996年版，88頁。

[6] 章太炎，《自述學術次第》，《中國現代學術經典》之《章太炎卷》，河北人民出版社1996年版，642-643頁。

[7] 章太炎，《菿漢微言》，《章氏叢書》下冊，960頁，世界書局本。

[8] 章太炎：《菿漢微言》，同上書，961頁。

[9] 同上書，961頁。

[10] 章太炎：《中國通史敘例》，《訄書》重訂本《哀清史》第六十，《章太炎全集》第三卷，上海人民1985年版，325頁。

[11] 章太炎：《東京留學生歡迎會演說錄》，《章太炎政論集》，中華書局版，269-280頁。

[12] 章太炎：《俱分進化論》，《太炎文錄初編》別錄卷二，《章太炎全集》第四卷，386-395頁。

[13] 章太炎：《俱分進化論》，《全集》第四卷，395頁。

[14] 章太炎：《自述學術次第》，《中國現代學術經典章太炎卷》，642頁，河北教育出版社1996年版。

[15] 章太炎：《齊物論釋序》，《章太炎全集》第六卷，3頁。

[16] 宗仰：《齊物論釋》後序，同上，58頁。

[17] 這一理論構擬主要依據的是《齊物論釋定本》。

[18] 章太炎：《齊物論釋定本》之《釋篇題》，《全集》第六卷，61頁。

[19] 章太炎：《齊物論釋定本》，70頁。

[20] 章太炎：《齊物論釋定本》《釋篇題》，61頁。

[21] 章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》，載《中國哲學》第六輯，308頁，三聯書店1981年版。

[22] 郭象：《逍遙遊注》，9頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[23] 郭象：《齊物論注》，38頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[24] 郭象，《齊物論注》，38頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[25] 郭象，《齊物論注》，31頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[26] 郭象，《齊物論注》，67頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[27] 郭象，《齊物論注》，45頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[28] 郭象：《逍遙遊注》，16頁，《莊子》，臺灣藝文印書館印行。

[29] 錢穆：《魏晉玄學與南渡清談》，《中國學術思想史論叢》卷三，安徽教育出版社版，69頁。

[30] 同上。

[31] 侯外廬，《中國啓蒙思想史》，269-270頁，人民出版社1993年版。

[32] 章太炎，《齊物論釋定本》，70頁。

[33] 章太炎，《菿漢微言》，《章氏叢書》下冊，926頁，世界書局本。

[34] 章太炎，《齊物論釋定本》，71頁。

[35] 章太炎，《齊物論釋定本》，73頁。

[36] 呂澂：《中國佛學源流略講》，199頁，中華書局1991年版。

[37] 章太炎，《齊物論釋定本》，113頁。

[38] 章太炎，《齊物論釋定本》，108頁。

[39] 章太炎，《原道》下，《國故論衡》卷下，515頁，中華書局2008年版。

[40] 也有學者將這種平等性稱之爲“個別性”（individuality）。參見美國學者穆惟仁（Viren Muthy）的研究:The Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Consciousness (Leiden, Brill, 2011).

[41] 侯外廬：《中國近代啓蒙思想史》，218頁。人民出版社1993年版。

文章原題爲《“操齊物以解紛，明天倪以爲量”——論章太炎“齊物”哲學的形成及其意趣》，載《中國哲學史》 2012年03期，此次刊佈略有改動。

本文轉載自公衆號【三聯學術通訊】

作者介紹

張志強

張志強，1969年生於內蒙古呼和浩特市。蘭州大學歷史學學士（1991年）、北京大學哲學碩士（1994年）、北京大學哲學博士（1997年）。現任中國社會科學院哲學研究所研究員，中國哲學研究室副主任。曾出版專著一部，譯著多部，學術論文三十餘篇。

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