摘要：十二葯叉以藥師如來之擁護者和藥師經法行人之守護者的形象，在佛教信仰中有重要地位，又因為十二葯叉本身的特點和諸多的中國化因素，而形成了一種極具特色的信仰形態。十二葯叉具有豐富的信仰內容、悠久的歷史傳承、深刻的思想內涵、高尚的神性意義、一定的當代價值，所以拙文在有限的能力範圍內對十二葯叉的信仰做一簡要、宏觀的概述，並針對若干問題進行探索。

　　關鍵詞：十二葯叉十二神將十二大將藥師佛藥師法門藥師經

　　十二葯叉在藥師法門中具有很重要的意義，甚至《藥師琉璃光如來本願功德經》中以十二神將命名此法門：

　　阿難白佛言：「世尊！當何名此法門？我等云何奉持？「佛告阿難：「此法門名說藥師琉璃光如來本願功德；亦名說十二神將饒益有情結願神咒；亦名拔除一切業障；應如是持。」[①]

　　義凈翻譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》，最後阿難請問釋迦牟尼「當何名此經？我等云何奉持」，佛陀曾表示可以以「十二大將發願護持」來命名，可見十二神將在藥師法門中的重要性。至於十二大將的地位，一般認為十二葯叉皆具金剛菩薩之果位，乃大菩薩之化身，功德具足，故而能各領七千眷屬，護持佛法，遂行佛願；十二葯叉也是藥師佛十二大願圓滿果報之等流，所以從跡門來看是十二神將，但在本地來講則是佛身等流，在論及十二葯叉的本地身時，還可以具體看到每一位葯叉的本地身則是釋迦、大日、文殊、觀音等等。十二葯叉的修持在顯教、唐密和藏密中都有相關的儀軌記載以及壇城布置，歷來不乏信奉修持者，近現代也有很多法師和居士弘揚此法門。佛教還流傳著一些關於十二葯叉顯聖的著名故事，比如唯識宗祖護法大師籍十二神將之威神力進入岩石待彌勒下生為其印證的公案等等：

　　昔清辯菩薩著掌珍論，綜龍樹中論明一切空義，與護法菩薩一切唯識義互相抗衡。而二說各具堅固之理，互不摧折。乃發願保其色身，留待慈氏證明，求觀音大士，滿其所願，後得觀音感應，持咒咒開岩石，有葯叉神出現，引入其中，保留色身，以待慈氏，得滿所願。此亦由葯叉神將之力，其所持咒，亦屬葯叉神咒[②]。

　　十二葯叉具有豐富的信仰內容、悠久的歷史傳承、深刻的思想內涵、高尚的神性意義、積極的當代價值，所以對十二葯叉的信仰做一簡要、宏觀的探討非常重要。

　　一、十二葯叉信仰概述

　　十二葯叉法門可以視作「利生法門」，因為很明顯，十二葯叉的發願是擁護受持藥師聖號或藥師經典的行人，使其解脫一切苦難，諸有願求悉令滿足，或有疾厄得到度脫，利益安樂一切有情。

　　葯叉，是梵文「Yaka」的譯音，又稱夜叉、閱叉、夜乞叉等，譯為能啖鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷、貴人、秘密等，「夜叉」最早來源於古印度神話，是指類半神，財神俱毗羅的侍從，守護其在吉羅娑山的園林和山中的財富，據《毗濕奴往世書》所述，夜叉與羅剎同時為生主補羅底耶所生，或生於大梵天的腳掌，雙方通常相互敵對。佛教所說夜叉為北方天王毗沙門的眷屬，天龍八部眾之一，《玄應音義》三曰：「閱叉或雲夜叉，皆訛也。正言葯叉，此譯雲能啖鬼，謂食啖人也。又雲傷者，謂能傷害人也」，又《注維摩經一》：「什曰：夜叉，秦言貴人，亦言輕捷。有三種：一在地，二在虛空，三天夜叉也。地夜叉，但以財施，故不能飛空。天夜叉，以車馬施，故能飛行」。鳩摩羅什譯葯叉為貴人，意為葯叉能自富貴，復令人富貴，或使人居上位之意，故祀奉葯叉也比較流行。夜叉有兩種位格，一種是行惡傷人，另一種則是擁護佛法，行持正道，佛教稱之為護法，部分護法也是大菩薩的化現，比如《藥師經》所載十二葯叉者。

1、十二葯叉名稱

　　十二葯叉的名稱按照玄奘翻譯的《藥師琉璃光如來本願功德經》，應該依次為：

　　宮毗羅大將，伐折羅大將，迷企羅大將，安底羅大將，安你羅大將，珊底羅大將，

　　因達羅大將，波夷羅大將，摩虎羅大將，真達羅大將，招杜羅大將，毗羯羅大將[③]。

　　後多採用玄奘所列名稱及其順序，如元代沙啰巴翻譯善護尊者造的《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、清代靈耀寫的《藥師瑠璃光如來本願功德經直解》以及嘉興藏所收《諸經日誦集要》都採用次說。而義凈翻譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》的記載與此大概相同，但有些名稱略有不同，依次為

　　宮毗羅大將，跋折羅大將，迷企羅大將，安你羅大將，末你羅大將，娑你羅大將，

　　因陀羅大將，波夷羅大將，薄呼羅大將，真達羅大將，朱杜羅大將，毗羯羅大將[④]。

　　另外一個譯本隋朝時達摩笈多翻譯的《佛說藥師如來本願經》列其名為：

　　宮毗羅大將，跋折羅大將，迷佉羅大將，安捺羅大將，安怛羅大將，摩涅羅大將，因陀羅大將，波異羅大將，摩呼羅大將，真達羅大將，招度羅大將，鼻羯羅大將。

　　還有其他各種音譯名稱，此處不再贅述。

　　上述十二葯叉之名乃梵文音譯，清代阿旺扎什補譯的《修藥師儀軌布壇法》中使用十二神將的意譯名，分別是：極畏葯叉大將、金剛葯叉大將、執嚴葯叉大將、執星葯叉大將、執風葯叉大將、居處葯叉大將、執力葯叉大將、執飲葯叉大將、執言葯叉大將、執想葯叉大將、執動葯叉大將、圓作葯叉大將（與上述梵音名稱順序對應），後世也多沿用此說。此外還有其他翻譯，如清代賢首宗大德伯亭老人所著《藥師經疏鈔摘要》中採用的譯名依次為：蛟龍大將，金剛大將，金帶大將，破空山大將，沉香大將，螺女形大將，能天主(持地)大將，鯨魚大將，蟒龍大將，一角大將，嚴幟（殺者）大將，善藝大將，太虛法師《藥師本願經講記》和印順法師《藥師經講記》等著作採用此說。

2、十二葯叉的眷屬

　　十二葯叉作為大菩薩的化現，又有遂行佛願、護持眾生的重任，所以作為統領，每位神將各下轄七千眷屬，並共同發願流布《藥師經》並護持行人。十二葯叉眷屬在佛教中被賦予一定的神學意義，十二神將下轄之眷屬亦為葯叉，可知葯叉有等次和境界的不同，而葯叉本來是「能啖鬼」，專伺害人的惡鬼，總的來說是屬於惡道，而在藥師會上他們改過遷善，並發願護法，並向佛陀表白「我等今者，蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖」，所以諸說強調，這裡是通過十二葯叉及其眷屬的轉變，來彰顯藥師佛的威德和藥師法門的殊勝。

　　歷來大德很重視葯叉眷屬的表法作用，對其深意有所闡述，不僅僅是通過他們的轉變來讚歎藥師法門在除障去惡方面的殊勝，還有的更重視八萬四千這個數字的含義，如《藥師瑠璃光如來本願功德經直解》云：

　　十二皆有七千，共成八萬四千，昔是兇惡塵勞生滅，今染指藥師神丹，三障頓轉，俱成八萬四千三昧總持，妙善法門矣。如雲我等不復更有惡趣之怖，即轉惡為善之明證也。縷結名字，此令病人感叩求護之法，得如願已，然後解結，此示必來救護之意，亦葯叉仰體藥師如來十二大願，普救眾生上行下効之弘誓願也[⑤]。

　　每一葯叉神將各有七千眷屬，相合便是八萬四千之數，正好合於佛教的八萬四千煩惱和八萬四千法門等概念。葯叉眷屬本為惡類，喻為煩惱，但經過聽聞藥師法門而成為護法，以此來寓意菩提，而且十二葯叉為其統帥，十二葯叉又是藥師佛十二大願的等流和代表，所以這也表明通過藥師佛十二大願的功德，八萬四千煩惱即能由此轉換為八萬四千菩提，這也合於「煩惱即菩提」之不二法門。吳信如所著《藥師經法研究》便沿用此說：

　　又於七覺各具千如，故其葯叉之眷屬成七千(經中說葯叉七千)。十二神將各具七千之葯叉，則為八萬四千，是成八萬四千之護法神也。轉八萬四千之煩惱，成八萬四千之菩提，此藥師願王之大善巧方便也[⑥]。

3、十二葯叉與藥師佛十二大願

　　藥師佛救度眾生之慈悲、智慧的功德濃縮為十二大願，這十二大願在《藥師經》不同譯本中都有詳細闡述，歷來研究者和弘揚者也極其重視對十二大願的討論和闡釋，十二大願是藥師佛建立東方琉璃凈土的藍圖，也可以說是藥師如來因地修行的目標，從一定角度可以講《藥師經》的精髓就是十二大願，藥師經法流行的原因也很大一部分就是因為大眾對於十二大願中所許諾的種種美好境界的追求。而十二葯叉與十二大願有著本質上的聯繫和形式上的統一，太虛法師在《藥師本願講記》中曾論述：

　　此經明十二大願，與十二葯叉神將，亦極有密切關係。藥師本因地中所發十二大願，上求佛德，下利有情，果上得滿本願，乃等流為十二葯叉神將，故十二大願，即化成十二葯叉神將。故十二神將，乃佛果之化身，如西方彌陀欲令法音宣布，變化眾鳥；而今東方藥師欲令十二大願具體表現，化此十二神將，故約跡而論，為十二神將；約本而論，即佛身等流也[⑦]。

　　這裡給十二葯叉的定位是藥師佛十二大願果德圓滿後佛身的等流身，所謂等流身是密教所立四身之一，佛身的變化，在顯現上與人、天、諸畜同類的形貌，如曼荼羅中外金剛部之諸眾及觀音之三十三身等。所以從這個層面講，在佛教看來十二葯叉和藥師佛是因果關係的一種體現，等流的意思就是由因流出果，由本流出末，因果本末相類似。而且十二葯叉與藥師佛可以說地位等同，因為由因流出果，只是在顯現上有不同果位和身相。

　　如果將十二大願作一概括並依次配於十二葯叉則羅列如下：第一願生佛平等願，配以宮毗羅大將；第二願開曉事業願，配以跋折羅大將；第三願無盡資生願，配以迷企羅大將；第四願安立大道願，配以頞你羅大將；第五願戒行清凈願，配以末你羅大將；第六願諸根具足願，配以娑你羅大將；第七願身心康樂願，配以因陀羅大將；第八願轉女成男願，配以波夷羅大將；第九願回邪歸正願，配以薄呼羅大將；第十願從縛得脫願，配以真達羅大將；第十一願得妙飲食願，配以朱杜羅大將；第十二願得妙衣具願，配以毗羯羅大將。但這種序列並非定論，況且本文認為，十二葯叉與藥師佛十二大願之關聯並不一定要如此單調和僵硬。

4、十二葯叉的形象

　　十二神將的形象在顯教、唐密、唐密中均有傳承，同異不等，日本佛教也有十二葯叉形象的保留。根據經典記載一般有以下幾種，第一種根據《修藥師儀軌布壇法》記載，十二神將大體形象可以整理為：

　　極畏葯叉大將，黃色，持杵。金剛葯叉大將，青色，持劍。

　　執嚴葯叉大將，黃色，持捧。執星葯叉大將，淺藍色，持捧。

　　執風葯叉大將，紅色，持三股叉。居處葯叉大將，煙色，持劍。

　　執力葯叉大將，紅色，持捧。執飲葯叉大將，黃色，持捧。

　　執言葯叉大將，黃色，持斧。執想葯叉大將，黃色，持索。

　　執動葯叉大將，藍色，持捧。圓作葯叉大將，紅色，持輪。

　　以上藥叉大將。右手各結自印當胸。左手皆持寶鼠。口吐寶珠。眾寶莊嚴。身著天衣。腹大體胖。形相可畏。皆猶帝王遊戲而坐[⑧]。

　　至於，每位神將右手各結何手印，未曾言明，只是左手皆持寶鼠，口吐寶珠，這一點與藏傳佛教北方毗沙門天王作為財寶天王的造像酷似，也正好符合毗沙門天王為葯叉眾統帥的身份。在蒙古文《甘珠爾》大藏經內保存有完整的藏傳藥師十二神將法相，與上述形象描述類似，這一種形象描述相對比較簡單。

　　另外《凈琉璃凈土摽》中所描述的形象則相對細緻：

　　宮毗羅大將。其色黃摽駕虎。執戰荼劍。右手拳押左腰。

　　伐折羅大將。其色青眼赤駕兔。執三股伐折羅。左手屈風仰左。

　　迷企羅大將。其色帶炎上青煙駕龍。執鉾上炎旗二手調之。

　　安你羅大將。其色帶炎上黃煙駕蛇。執戰荼鉞。左手拳申風指火珠也。

　　安底羅大將。其色赤放炎雷眼火發駕兩翼馬。左執代月盧。右執鏡上炎也。

　　珊底羅大將。其色黃赤作羅剎像駕羊。左執鏡右執戰荼劍。或執代只哩也。

　　因達羅大將。其色黃色駕猴。左執白拂。右執鈴令瞻也。

　　跋伊羅大將。其色白錯駕金翅鳥。左執如意珠。右執金剛鐸。

　　摩睺羅大將。駕狗，狗形可畏。所謂天狗。左拳申風指輪。右屈風其色如黑風。

　　真達羅大將。駕豬。右執鉤左屈地水其色如黑水。

　　招杜羅大將。駕鼠。右執如意珠。左執羂索。其色夏日黑雲色也。

　　毗羯羅大將。駕牛即水牛也。手執寶弓箭。其色黑青。但稍滅前色。或雲關方。[⑨]

　　這顯然是把十二生肖與十二葯叉做一一對應，在這裡十二獸作為葯叉眾的坐騎。另外還有一些地方記載，也是十二葯叉的形象也與十二獸相應，但不同的是十二獸的形象在葯叉的頭冠上體現：

　　宮毗羅大將。現笑怒容貌，頭戴虎冠，右手捧寶珠，左手把寶棒。

　　伐折羅大將。稍作忿怒相，頭髮赤色上聳，頭戴兔冠，右手做拳當腰，左手持斧。

　　迷企羅大將。容貌忿怒，頭戴龍冠，右手屈臂，作拳攜矢，左手持弓。

　　安你羅大將。現忿怒形，頭戴蛇冠，右手屈肘開掌，置於胸邊，左手執二股戟。

　　安底羅大將。現忿怒形，頭戴馬冠，右手把二股戟，左手持螺具。

　　珊底羅大將。現忿怒形，女子形態，頭髮上聳，頭戴羊冠，右手執箭羽，左手持矢根，將此箭成弓形。

　　因達羅大將。現大忿怒形，頭戴猴冠，右手屈肘於右胸，開掌向前，屈左手，開掌，掌上放寶珠。

　　跋伊羅大將。現忿怒形，頭戴雞冠，右手持獨鑽，左手作拳押下腹部。

　　摩睺羅大將。現忿怒形，頭髮茂盛聳上，頭戴狗冠，右手持劍，左手作拳當腰。

　　真達羅大將。現忿怒形，頭戴豬冠，右手執大刀橫於頭上，左手開掌當腰。

　　招杜羅大將。現忿怒形，頭戴鼠冠，右手下垂持二鑽，左手作拉右袖之形態。

　　毗羯羅大將。現忿怒形，頭戴牛冠，右手把橫劍，左手開掌執劍尖。

　　現在流通的部分十二葯叉形象即是按此說造像，尤其是珊底羅大將的女性造型，是其他諸說未提及的，蘇州大學雷絮的碩士專業學位論文《中國傳統藥師佛壇城的恢復設計》中即列舉此表，但未註明出處。大乘印經會出版的楊白衣居士所著《佛菩薩的戶籍》中稱根據《藥師觀行儀軌》，將各神將之名稱、形像，及持物等做了略述，形象和持物與上說完全相同，只是與十二大將名稱的對應上不同，但至於《藥師觀行儀軌》是哪一部典籍不得而知，《大正藏》第19冊所錄金剛智翻譯的《藥師如來觀行儀軌法》與其名稱類似，但文中並未提及次說。頭戴獸冠說相比較為流行，《大正藏》第79卷錄日本成賢所撰《薄雙紙（遍知院御記）口決第一》之「如來部——次藥師」記載：「十二夜叉。如印文。御口雲。胎藏諸夜叉印引開半印形也。左拳腰。重御口雲。十二神將擁護十二時之夜叉也。頂戴十二時獸」。

　　總之關於十二葯叉的形象，豐富多變，造型各異。

5、十二葯叉的本地身（本地神）

　　在一些著作中還提到十二葯叉的本地身，佛菩薩為教度眾生，由自己實身變化諸多的分身，垂跡世間以度化眾生，而這些垂跡以實身為本地。地，有能生的意思，為了利物而從本身垂萬化，所以又是能現之本，稱能現的本身為本地身是對於所現的化身來講的。《演密鈔二》曰：「本地法身者，即實相法身也。一真實相為萬化之本，猶如於地為萬物之依，故曰本地」。本地身之說在各種信仰中非常普遍，古印度盛行輪迴轉生說，諸神應化說也不少，佛教傳入中國來，被視為偽作之《清凈法行經》載：孔子、顏回、老子三聖為菩薩、羅漢為應化而來。道教且有老子八十一化之說，此外，禪宗也有寒山、拾得、布袋等為垂跡而來等說。至於日本，則是專指傳統固有「神道」中的神而說的本地垂跡，例如，在天台、真言等諸宗，則以佛為本，以神為跡，每一神均有一佛、菩薩與之搭配，其神祇皆為佛、菩薩之垂跡[⑩]。

　　而十二葯叉作為重要的護法，也有相應的本地神與之對應，《大正藏》76冊收日本僧人廣宗著的《溪嵐拾葉集》中「藥師法」列舉了十二神將之本地身，分別為：宮昆羅大將（釋迦）伐折羅大將（陀羅尼菩薩）迷企羅大將（普賢菩薩）安底羅大將（藥師如來）額你羅大將（文珠師利）珊底羅大將（地藏菩薩）因達羅大將（旃檀香佛）波夷羅（摩利支天）摩虎羅大將（大勢至菩薩）真達羅大將（地藏菩薩）招杜大將（觀世音菩薩）毗羯羅大將（彌勒菩薩）。又日本典籍《薄雙紙（遍知院御記）口決第一》之「如來部——次藥師」記載：十二神將夜叉種子（並）本地等事。十卷抄常喜院。金毗羅者。（是征明即亥神彌勒菩薩）。和耆羅者。（是阿魅即戍神得大勢至菩薩）。稱佉羅者。（是從魅即酉神阿彌陀）。安陀羅者。（是傳送即申神觀音菩薩）。摩尼羅者。（是小吉即末神摩利支天）。索監羅者。（是勝光即午神虛空藏菩薩）。因持羅者。（是十二神即己神地藏菩薩）。婆耶羅者。（是天岡即辰神文殊師利菩薩）。么休羅者。（是大沖即卯神藥師如來）。真陀羅者。（是功曹即寅神普賢菩薩）。照頭羅者。（是大吉即丑神金剛手菩薩）。毗佉羅者。（是神後即子神釋迦如來）。

　　此外還有其他說法，如吳信如《藥師經法研究》中宮毗羅大將本地身為阿彌陀如來，伐折羅大將本地身為觀音菩薩，迷企羅大將本地身為如意輪菩薩，安底羅大將本地身為虛空藏菩薩，安你羅大將本地身為地藏菩薩，珊底羅大將本地身為文殊師利菩薩，因達羅大將本地身為大威德明王，波夷羅大將本地身為普賢菩薩，摩虎羅大將本地身為大日如來，真達羅大將本地身為釋迎如來，招杜羅大將本地身為彌勒菩薩，毗羯羅大將本地身為大勢至菩薩。關於本地身，中土典籍論及較少，說法也不統一，還有的將摩利支天與金剛手菩薩列入，而去除如意輪菩薩與大威德明王，也有的說法中十二位本地身的順序和對應關係與上面諸說不同等等，莫衷一是。

　　二、十二葯叉的修法

　　十二葯叉既有豐富的信仰理論，還有具體的實踐方法，這些可操作的修法儀軌有兩大類，一種是混合在藥師經法中，作為藥師儀軌內容的一部分，另外一種則是獨立的、專門的修持十二葯叉祈願法的儀軌。更為重要的是這些儀軌，不僅僅是作為文字保存在古籍中，而是作為鮮活的宗教生活之一，弘揚和修持歷代不絕直至今日，從來都是部分佛教信徒的生命息息相關的。

1、十二葯叉召請、供養儀軌

　　關於十二葯叉的儀軌，一般有召請儀軌、供養儀軌和祈願儀軌，召請和供養一般附屬於藥師修法或誦《藥師經》的儀軌中，如善護尊者造的《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》：

　　一心奉請。往昔會上諸佛面前。向諸大眾發大誓願。若復有人受持讀誦恭敬供養。七佛如來本願功德經者。我等眷屬衛護是人。令脫眾難所有願求悉令滿足。誓願護持者。宮毗羅大將……毗羯羅大將，汝等大將。當憶往昔所發善願。今者(某甲)及諸有情作依怙故。作救護故作勢力故。虔誠召請。惟願降臨供養香檀。降臨會所願賜攝授。

　　這樣召請時還應當配以觀想：

　　如是召請觀想諸聖。各從本國以神通力乘空而來。於勝妙宮諸寶獅子蓮花座上。安八如來及安法寶。於第二層復安序分諸菩薩位。或設侍從諸菩薩位。面前安設曼殊師利菩薩。救脫菩薩。金剛手菩薩三菩薩位。警覺諸尊往昔誓願作饒益行。第三左邊安設十二葯叉大將。右邊安設大梵天王天主帝釋。四門安設四大天王。酬昔本願亦當觀想所有供養資具。如前儀軌思惟觀想[11]。

　　同樣此書中也記載了皈依和供養十二葯叉的頌詞、儀軌。又如清代工布查布翻譯的《藥師七佛供養儀軌如意王經》中記載的召請頌詞：

　　昔者如來。普於法會。七如來昔發本願功德經受持供養等有情。皆許諾擁護。以為己任所謂。極畏葯叉大將……圓作葯叉大將，諸葯叉大將。追念昔日美妙勝意。今為(某人云雲)兼為我等。與諸眾生。作依怙之故。應請在此。奉供壇場降臨。作大集會。攝授垂錫。

　　以及同書中記載的供養頌詞：

　　頂禮供養歸依極畏葯叉大將……頂禮供養歸依圓作葯叉大將(三遍)(此間奉供六支同前)。供此豐潔品物。奉進諸葯叉大將。與其侍從。祈令佛法熾盛復祈消除檀越一切障難。誠心仰叩……

　　葯叉見諦本願經，立誓真實護擁果，依佛慈悲攝授力，一切眾生悉成就。

　　唯願佛法常熾盛，特為檀越為上首，眾生消障圓滿足，退散魔部胥順緣[12]。

　　以上只是依附於藥師修法之中的相關儀軌，而最重要和流行的是十二葯叉五色線結縷祈願法，這是專門針對十二葯叉祈願的修法。

2、十二葯叉結縷祈願儀軌

　　十二葯叉結縷祈願修法，是獨立的、專門針對十二葯叉的修法，明顯帶有「利生法門」的特點，祈求現實利益的色彩非常濃厚，這也體現了藥師法門和十二葯叉修法對現實人生的關注，對彼岸世界、此岸世界的相同關注，對終極關懷和現實生活的同舉並重。結縷祈願法在各種《藥師經》譯本中都有簡單記載，如玄奘譯的《藥師琉璃光如來本願功德經》中云：

　　我等眷屬衛護是人，皆使解脫一切苦難；諸有願求，悉令滿足。或有疾厄求度脫者，亦應讀誦此經，以五色縷，結我名字，得如願已，然後解結。

　　金剛智翻譯的《藥師如來觀行儀軌法》也說道：「十二葯叉大將助佛宣弘五色彩縷結其名隨願悉圓成冤業冰清福壽永康寧」。這裡都提到了用五色縷祈願的方法，但並未詳細介紹更具體的做法，後世佛教大德對此進行充實和弘揚的人很多，也有了相對細緻的介紹。《薄雙紙（遍知院御記）口決第一》之「如來部——次藥師」記載：

　　問。有何故名結願神咒乎。答。源運三部抄雲。青龍和尚自以五色線作索。即書十二將名。一一結於線中。限若干日要期滿願。願稱意訖便解結（云云）。此等說多分十二神將咒名結願神咒歟。念誦儀軌雲。以五色線搓索。咒系病人項及手足腰腹等。咒五色線發願。又以二印拄於線上。更四十九遍結四十九結後念此真言（文）。七佛藥師經下雲。亦名執金剛菩薩發願要期。亦名十二大將發願護持（文）。以此等文結願義可得意歟。

　　結縷祈願儀軌在近現代也屢傳不絕，弘一大師曾在《藥師經析疑》中針對此儀軌進行解答:

　　問:以五色縷，結我名字；得如願已，然後解結。其儀軌如何?

答:秋莜引遁倫云：西域僧口傳言，以布縷結神名字也。謂若人臨厄難時，應請七僧，即請道場，令讀此經四十九遍。爾時施主，為藏結縷，作新匣長七寸，廣二寸。作匣竟，施主捧匣進七僧前，至心三禮胡跪叉手，誓願所求。爾時，七僧一時發願讀經，一僧各讀七卷，七七四十九遍竟。每一卷節，各其神名處息讀經。時施主進七僧前，以縷次第結其神名，後五神名者，七僧一時等唱，一一神名，而施主如前例結。結竟而取縷入匣閉戶，然後送七僧。待其難息，若得求已;更請七僧，如前先結十二神名字，次第還解也。

　　案《疏》雲:每一卷節各其神名處，以縷結者，讀經七卷，即隨結前七神名。又雲後五神名者，即其餘也。又雲七僧一時等唱神名者，前已讀經竟，此惟唱五神名耳[13]。

　　弘一大師的介紹比較複雜，而且必須有出家人主持法事，並要誦經多卷才能完成，在如願後依然要請法師解願，這樣的程序和儀軌在一般在家弟子中便很難流行，而其他法師介紹的結縷祈願儀軌中有些就相對簡單，易操作，如印順法師的《藥師經講記》中介紹的：

　　要以五色縷，結我們十二葯叉大將的名字，等到病苦災難解除，得如願已，然後解開縷結。這是祈求消除病難的一種特殊方法。關於打結，向來有兩種說法:一說用五色絲線織成十二個葯叉大將的名字；一說稱念一位葯叉大將的名字，就用五色絲線打一個結，如次念十二名字，打十二個結。兩者比較起來，後說簡便而近情。[14]

　　吳信如後來更加詳細地介紹了相關細節的描述：

　　關於結縷，用五色線，代表五方。五色:青、紅、白、黑、黃色線，不用絲線，用棉線。五根線以七為度，七尺、七寸，或自己定的七度。五根一搓為一縷，用七縷，再搓在一起，打個活結，寫上當年本地神名字，或自己本命年大將名字，套在五色縷結里。縷放在供養藥師佛像前的經書上，然後至誠發願、祈求，一定要發願，祈求是為大眾的，為個人也是為大眾的。隔一段時間，問題解決了，就把結解開，找個清凈地方燒掉。打結、解結時用布遮住，不讓別人看到、知道。同時用十二大將用印。這是十二大將結縷法[15]。

　　南懷瑾的《藥師經的濟世觀》中也講過結縷祈願的方法，相對比較簡單。還有各種流通的整理後相對完整、易行的結縷祈願儀軌，可見此法之盛。

3、十二葯叉的咒語和手印、種子字

　　關於十二葯叉的咒語，說法比較統一，一般認為十二葯叉的音譯名稱就是咒語，只是有人提出在誦咒時每位大將名前加念「唵」，或在後面再加念「梭訶」、「娑婆訶」等。但也有人提出神將對佛表達發願的那段話即是十二神將的咒語，弘一大師曾對此做過解答：

　　問:亦名結願神咒。何以今譯本中無咒耶?

答:有二義：(一)、神將白佛乃是神咒。雖《大品經》無一真言，帝釋白佛，般若波羅蜜，是大明咒，無上明咒，無等等咒;佛印可之。龍樹釋雲:謂咒術能隨貪慾填患自在作惡，是般若咒，能滅禪定佛道涅槃諸著，何況貪患粗病;是故名為大明咒，無上咒，無等等咒。豈以無一真言而為疑耶！故隋本雲自誓，《七佛經》雲護持耳。（二）、列神將名自是神咒。如《陀羅尼集經》法印咒也。[16]

　　後世法師和居士等的講解中也多以神將音譯名稱為咒語。南懷瑾的書中介紹：

　　藥師佛有十二大願，真正護法的十二大金剛菩薩，現身為十二夜叉，他的名字就是咒語，千萬注意，要記住，十_二夜叉的名字就是咒語。念的時候，下面稱號可以去掉，於二葯叉的名字一路念下來，最後加一句菩薩摩訶薩[17]。

　　至於十二葯叉的手印，歷來提及多用「內縛，地水合豎」，即兩手的大拇指、食指、中指內相叉，小拇指和無名指直豎（如圖1）。還有《藥師如來觀行儀軌法》等典籍中提到：

　　誦藥師經畢咒願解結……一切葯叉法印咒。以右手四指向下。鉤左手四指。其二大指直豎來去。咒曰。唵俱毗羅莎訶。是法印咒。若作大都法壇之時。作此印咒喚入供養。一切歡喜[18]。

　　可見，這種手印是用於召請的。另外一種說法則區分十二葯叉手印為本印和用印兩種，本印如前「內縛，地水合豎」，用印是食指頭相抵如一三角，二中指屈中節相靠，二拇指橫列，二無名指抵頭如另一三角，二小指各向左右張開，結後當在前後左右四隅及更遠之上下左右四方各印一次（如圖2）。

　　十二葯叉的種子字有二說，一者用十二葯叉各自本地身的種子字為十二神將之種子字，另外根據日本所傳十二葯叉圖像，其各自種子字如下圖（圖3）所示：

　　圖3十二葯叉種子字

　　三、十二葯叉與中國文化的結合

　　佛教西來，東傳本土之後經過漫長的歲月，與中國本有的文化碰撞、融合，之後隨著本土文化的發展，佛教的中國化道路一直在繼續，直到後來形成獨具特色的中國化佛教，因此中國佛教在神學信仰、哲學思想、宗教藝術、節慶儀式具有諸多中國文化的因素。在中國南朝劉宋之後，藥師佛信仰已經在民間流行，藥師凈土變相也隨之創作，藥師法門的利生特點符合廣大民眾的功利性心理和希望滿足基本理想的訴求，十二葯叉隨著藥師經典的傳頌，也被廣大佛教徒和一般民眾所接受，並逐步走向中國化的道路，十二葯叉與中國文化中的諸多因素髮生聯繫，創造出了多種新型的信仰形態。比如，十二葯叉在一年十二月，每天十二時辰，由一葯叉大將輪值守護，又有十二葯叉與十二生肖的一一對應，甚至後來發展到十二葯叉與經絡、節氣、卦象等的結合。

1、十二葯叉與十二時辰

　　最常見的十二葯叉信仰中，具有中國特色的信仰形態便是與十二時辰的結合，這種信仰非常普遍。印度用六時表示一天的時間，依《西域記》卷二所述，在印度，時間的最小單位稱為剎那，一百二十剎那為一呾剎那，六十呾剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時合為一晝夜，故經論之中多有六時之說。如《舍利弗悔過經》云：「常以平旦、日中、日入、人定、夜半、雞鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當悔過」。而中國古代慣用十二時辰來記一天晝夜，十二時辰由十二個特定的時間名詞構成，可以從先秦的古籍中溯尋出這些詞語的淵源，漢代之前，這些稱謂多有不同，直到漢代太初年間，中國實行了太初曆，「其以一日分十二時，而以干支為紀」才基本定型定名。十二時辰歷史悠久，是中華民族對人類天文曆法的一大傑出貢獻，十二時配於十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。十二葯叉被認為在一年十二月，一天十二時辰二十四小時中都輪流守護修藥師法門的行者，又正好合於十二之數，所以自然會與十二時辰相對應。

　　日本典籍《總持抄》云：「問。以十二神將為眷屬。其如何答。為助藥師十二大願。佛菩薩成十二神將。經十二日十二時。晝夜不斷守護眾生給也……十二神將者。十二因緣。十二月。十二時等也」。《薄雙紙（遍知院御記）口決第一》：「十二神將擁護十二時之夜叉也」。典籍中提及十二葯叉與十二地支、十二時辰的很多，但是在與十二大將名稱對應上有異議，一般來說以宮毗羅大將為寅時之守護神，比如《凈琉璃凈土摽》等典籍中大將與十二生肖之對應，這樣排列：宮毗羅大將為寅時守護神，跋折羅大將為卯時守護神，迷佉羅大將為辰時守護神，安捺羅大將為巳時守護神，安怛羅大將為午時守護神，摩涅羅大將為未時守護神，因陀羅大將為申時守護神，波異羅大將為酉時守護神，摩呼羅大將為戌時守護神，真達羅大將為亥時守護神，招度羅大將為子時守護神，鼻羯羅大將為丑時守護神。除此之外還有各種說法。

2、十二葯叉與十二獸

　　十二獸即十二生肖，是中國傳統文化的重要部分，由十二種源於自然界的動物即鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬組成，用於記年、記時等，在中華文化圈內被廣泛使用。十二葯叉在傳播過程中與十二獸相結合，其實佛教相關十二獸記載最著名的經典是《大方廣大集經》，閻浮提之外東方海中金山有三個洞窟住了獅、兔、龍，西方海中頗梨山有三個洞窟住了猴、雞、犬，南方海中琉璃山有三個洞窟住了蛇、馬、羊，北方海中銀山有三個洞窟住了豬、鼠、牛，十二獸在閻浮提外，晝夜輪流巡視各方，護衛眾生：

　　是十二獸。晝夜常行閻浮提內。天人恭敬。功德成就已。於諸佛所發深重願一日一夜。常令一獸遊行教化餘十一獸安住修慈。周而復始。七月一日鼠初遊行。以聲聞乘教化一切鼠身眾生。令離惡業勸修善事。如是次第至十三日。鼠復還行。如是乃至盡十二月。至十二歲。亦復如是[19]。

　　十二獸分別於相應時辰變化成藥叉大將形象出來度化眾生，便有了十二葯叉與之對應的信仰。

　　藥師法門在中國佛教中的地位和在宗教信仰中的流行毋庸置疑，十二葯叉在藥師法門中又是極其重要的環節，而且十二葯叉在中國佛教信仰中還有諸多相對獨立的形態存在，它們即體現著藥師法門具有的種種精神，又兼具融合中國因素的中國佛教特色，從而形成一種豐富、深刻、獨特的信仰形態。歷來學術界和教界研究相當重視對《藥師經》、藥師法門的研究和弘揚，但對相關信仰十二葯叉的成果相對薄弱，由於資料散雜、翻譯困難等種種原因，十二葯叉研究存在諸說紛紜、疑團叢生等諸多問題，尚需進一步深入研究，以期能有更完整、準確、可考的成果湧現。

[*]作者簡介：謝志斌，西北大學佛教研究所宗教學碩士。[email protected]。

[①][唐]玄奘譯：《藥師琉璃光如來本願功德經》，《大正藏》第14冊，第408頁中。

[②]釋太虛：《藥師本願經講記》，1934年6月講於寧波育王寺。

[③][唐]玄奘譯：《藥師琉璃光如來本願功德經》，《大正藏》第14冊，第408頁上。

[④][唐]義凈譯：《藥師琉璃光七佛本願功德經》，《大正藏》第14冊，第416頁中。

[⑤][清]靈耀：《藥師瑠璃光如來本願功德經直解》，《卍續藏》第21冊，第620頁下。

[⑥]吳信如：《七佛藥師經法隨筆與雜鈔》，《藥師經法研究》第三、四輯，中醫古籍出版社，1998年8月第一版，第99頁。

[⑦]釋太虛：《藥師本願經講記》，1934年6月講於寧波育王寺。

[⑧][清]阿旺扎什補譯:《修藥師儀軌布壇法》，《大正藏》第19冊，第65頁下。

[⑨]《凈琉璃凈土摽》，《大正藏》第19冊，第67頁上。

[⑩]釋慧岳監修、釋會旻主編：《天台教學辭典》，「本地垂跡」條。

[11][元]沙啰巴譯：《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》，善護尊者造，《大正藏》第19冊，34頁中。

[12][清]工布查布譯:《藥師七佛供養儀軌如意王經》，《大正藏》第19冊，51頁中。

[13]釋弘一：《藥師經析疑》，原載上海《佛學半月刊》第九十期藥師如來專號。

[14]釋印順：《藥師經講記》，中華書局，2010年6月第1版，第122頁。

[15]吳信如：《〈藥師琉璃光七佛本願功德經〉釋義與講記》，《藥師經法研究》第一、二輯，中醫古籍出版社，1997年11月第1版，第318頁。

[16]釋弘一：《藥師經析疑》，原載上海《佛學半月刊》第九十期藥師如來專號。

[17]南懷瑾：《藥師經的濟世觀》，復旦大學出版社，2003年7月底1版，第673頁。

[18][唐]金剛智：《藥師如來觀行儀軌法》，《大正藏》第19冊，第25頁下。

[19][北涼]：曇無讖譯：《大方等大集經》，《大正藏》第13冊，第167頁中。

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