（抱歉啊，又發一篇可能對大家毫無幫助的文章。只是自己學習的筆記，也許某天會對一兩個人有所幫助，所以也發出來。請大家多擔待。下週會盡量發點容易的。明天的講座是下午兩點。）

　　所知障、法執、習氣、不染無知…… 這些名詞，含義比較接近，粗略地講，混用也可以。如果細究，還是不一樣的。

　　1、所知障是不是法執？

　　所知障不是法執。所知障是從法執生的。《成唯識論》：“由我法執二障具生。”《述記》：“無有少障不依執生。”

　　八地以上菩薩，第六識可以起現行法執，但第六識不能起現行所知障。《述記》：“（八地以上菩薩）……何故唯言所知障在？若言第六識可起現行法執故。” 《成唯識論》：“（所知障）……八地以上六識俱者不復現行。”

　　另外，法執只在第六識、第七識中有，前五識中沒有。所知障在前七識中都可以有。

　　2、所知障是不是習氣？

　　“習氣”一詞，意思是不斷變化的。

　　《大智度論》裏，“習氣”指殘餘的氣分，煩惱沒有了，習氣還在。《大智度論》並沒有“所知障”一詞。《大智度論》是中觀學者龍樹菩薩的著作。

　　有部的《大毗婆沙論》成書時間和《大智度論》接近，其中也有“習氣”一詞，意思是殘餘的氣分，和《大智度論》一致。《大毗婆沙論》有“所知障”一詞，僅出現一次，是說“四正斷”中，已生惡不善法令斷，未生惡不善法令不生，叫斷煩惱障；未生善法令生，已生善法令增廣，叫斷所知障。

　　《大毗婆沙論》的“習氣”和“所知障”，意思不盡一致，但有相通的地方。雖然異生也有習氣，但談到習氣未盡，多指阿羅漢的不夠圓滿。而“斷所知障”，作爲“四正斷”的兩種，則通異生。就好比滿分是100，考了90，差的10分，叫所知障。考了20分，差的80分，也叫所知障。“習氣”則好比，滿分是100，也考了100，但是對所有知識點並沒有完全理解，下次換套試卷，可能就考不了100了。

　　從“習氣”的存在表示不盡圓滿的意義上看，“習氣”可以屬於“所知障”，但“所知障”比“習氣”更廣。另外，煩惱和習氣更像是主從關係，習氣是由煩惱而生的，習氣是煩惱之習氣。煩惱障和所知障，則是並列關係，所知障並不是煩惱障之所知障。

　　《俱舍論》沒有“所知障”一詞，但有“所知”：“以於一切所知境中智無礙轉故名爲力。由此十力唯依佛身。唯佛已除諸惑習氣於一切境隨欲能知。餘此相違故不名力。”《俱舍論》的“習氣”和《大智度論》《大毗婆沙論》基本一致。雖然沒有“所知障”一詞，但類似“所知障”的意思是有的。

　　《順正理論》也沒有“所知障”一詞，“所知”很多。和《俱舍論》接近。《俱舍論》《順正理論》，比《大智度論》《大毗婆沙論》晚了二百餘年。在《俱舍論》裏，“習氣”還是接近《大毗婆沙論》含義的。然而，由於《俱舍論》顛覆了有部的學說，有部爲反擊而出的《順正理論》中，“習氣”一詞已經有兩種解釋了。第一種繼承了《大毗婆沙論》“習氣”的含義，解釋爲“不染無知及俱生心心所法”；第二種就完全不一樣了，幾乎成爲“種子”的異名，後來唯識學的“習氣”，就是從第二種發展出的，不能再等同《大智度論》《大毗婆沙論》時代的“習氣”。

　　如果不考慮唯識學，只在有部範圍內考察，說“習氣是所知障”，是可以的；說“所知障是習氣”，則比較勉強。如果在唯識學框架下考察，“所知障”和“習氣”就完全是兩碼事了。

　　唯識的“習氣”，是能薰現行薰本識而產生的功能，包括“諸業習氣”和“二取習氣”，是可以感果的，也叫“種子”。《大毗婆沙論》裏，“煩惱習氣”只是作爲煩惱的殘餘氣分，沒有“能生現行功能”的意思，不能理解爲“種子”。《大毗婆沙論》的煩惱習氣和業習氣，幾乎是獨立的，不像唯識學裏二者配合生異熟果。《大毗婆沙論》裏，不時解脫的阿羅漢，仍然有習氣，就像刷乾淨的杯子裏仍然有泥土的味道，但是從味道不能生出新的泥土。而唯識學裏，泥土的“習氣”就是要生泥土的，不能理解爲泥土的味道。

　　唯識學的所知障，包括現行和種子，主要指現行。八地以上菩薩有所知障，是指所知障現行。而“習氣”必定不是“現行”。《成唯識論》：“契經說八地以上一切煩惱不復現行。唯有所依所知障在。此所知障是現非種。不爾煩惱亦應在故。”

　　再如，八地菩薩第六意識的“無癡習氣”，是習氣，但不是所知障。

　　3、所知障是不是不染無知？

　　“不染無知”是部派佛教的概念。《成唯識論》未提及，《述記》僅提及一次，也是說“薩婆多師不染無知”，可見後來的唯識家基本捨棄了“不染無知”的概念。我們就不把它放在唯識學框架下考察了。只從有部考察。

　　《大毗婆沙論》中，“所知障”和“不染無知”，都僅出現一次。關於“所知障”，未生善法令生，已生善法令增廣，叫“斷所知障”。關於“不染無知”：“有餘師說，阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。”

　　從阿羅漢未斷不染無知看，“不染無知”和“習氣”是很接近的。《大毗婆沙論》更多的是用“習氣”，“不染無知”僅出現一次，還是“餘師”所說。時代接近的《大智度論》裏，也是用“習氣”，完全沒有“不染無知”一詞。

　　到了《順正理論》，要表達阿羅漢的不夠圓滿，“不染無知”漸漸由配角變爲主角，爲什麼呢？因爲《順正理論》要賦予“習氣”另外的含義了。

　　《順正理論》中，“習氣”身兼兩種解釋，一種是繼承以前的“習氣”，意思和“不染無知”接近。先說它。

　　《順正理論》的“不染無知”，指“劣智”。“此不染無知。即說名習氣。” “此所引劣智。名不染無知。即此俱生心心所法。總名習氣。理定應然。”

　　“不染無知”指“劣智”，是“慧”心所；與劣智俱生的心心所法，和劣智一起統稱“習氣”。“習氣”範圍比“不染無知”廣。不染無知是習氣，習氣未必是不染無知。例如，和“不染無知”俱生的“觸”“作意”心所，是“習氣”，但不是“不染無知”。

　　《順正理論》對“習氣”還有一種解釋：“或諸有情，有煩惱位，所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所薰，有能順生煩惱氣分……故離過身中，仍名有習氣。 ……若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦彼道斷。……名修所斷煩惱習氣，是有漏故，無學已斷。隨根勝劣，有行不行。”

　　這已經不是《大智度論》《大毗婆沙論》的“習氣”了，雖然也能從《大毗婆沙論》裏找到近似的聯繫，但意思已經發生了重大變化，成爲後來唯識學“習氣”的先驅。“不染無知”是“劣智”，是慧心所；這種“習氣”，則是見、修所斷煩惱氣分，和“不染無知”距離更遠。

　　即便取前一種“習氣”的含義，也和“不染無知”有廣狹之別。“習氣”未必都是“不染無知”，“所知障”就更不能等同“不染無知”了。

　　不過，如果換個角度思考：唯識學者爲什麼捨棄了“不染無知”的概念？恰恰是因爲他們找到了更好的替代品——“所知障”。

　　《順正理論》的“不染無知”，體是“慧心所”；唯識學的“所知障”，體則是“見、疑、無明、愛、恚、慢”及隨煩惱心所。無論是有部的“所知障”，還是唯識學的“所知障”，都不能等同“不染無知”。

　　4、小結

　　在《大智度論》《大毗婆沙論》的時代，要表達阿羅漢相比佛的不圓滿，最常用的詞是“習氣”。“不染無知”不是主流說法。《大智度論》裏，根本沒有“所知障”“法執”的概念。《大毗婆沙論》裏，“所知障”也只是從生起、增長善法的意義上說的，通異生與聖者；有無“習氣”多指阿羅漢和佛的區別。

　　在《俱舍論》《順正理論》的時代，“習氣”的概念開始發生重要轉變。要表達阿羅漢相比佛的不圓滿，“不染無知”和“習氣”，已經並行。《俱舍論》的“習氣”，仍延續過去的含義；《順正理論》則同時賦予它新的含義：煩惱所薰出的，能順生煩惱的氣分。《俱舍論》《順正理論》都沒有使用後來“所知障”“法執”的概念。但是，阿羅漢相比佛，所欠缺的地方，則從“習氣”往“所知”的方向轉變了。

　　後來的唯識家，再提到阿羅漢相比佛的不圓滿時，拋棄了“不染無知”的概念，用“所知障”取而代之。“習氣”一詞則完全賦予了新的含義，即“薰成的種子”，不再是《大智度論》《大毗婆沙論》的“習氣”。至於“法執”，則是爲了解釋不圓滿所以產生的原因，是“我執”的擴展版，不能與“習氣”“不染無知”“所知障”等並列。

　　阿羅漢不如佛，這是任何時代、任何學派都公認的。爲了解釋阿羅漢不如佛的原因，“習氣”“不染無知”“所知障”在不同時代，分別擔當了該角色。它們的含義，是變化演進的，在任何時代和學派內部，都無法互相等同。