即便提倡四書五經，也只是重視四書，而不重視五經，想《春秋》《春秋左氏傳》《詩經》等這些這麼豐富的題材，很多國學機構選擇性忽視，重心放在朱熹的《四書章句集註》或者《二十四孝》，《弟子規》身上，這是為什麼？學習國學不應該全面的學習，博覽羣書嗎？

在孟、荀死後兩千多年的歷史中，孟子與荀子在儒學上的地位，先後經歷過先荀後孟到先孟後荀的變化。我們目前所看到的孟子高於荀子的現象，不過是宋明以來儒學發展的必然結果。

在孟、荀身後，他們各自弟子的作為，對老師的社會影響很有作用。據趙岐《孟子注》，孟子弟子有：樂正子、公孫醜、陳臻、公都子等15人，另外還有：孟仲子、告子、滕更、盆成括四人學於孟子。相比之下，荀子弟子目前知其名者只有幾人：：韓非子、李斯、浮丘伯、張蒼、毛亨、陳囂。就目前史料而言，孟子的弟子要多於荀子。但據司馬遷所說，戰國末年，「荀卿之徒，著書布天下」。韓非有《韓非子》，浮邱伯、毛亨等在傳經方面作出重大貢獻。相較而言，孟子的弟子於著書立說上便明顯不如荀子了。而在社會影響上，孟子的弟子相較於李斯與韓非子，則顯得更弱了。從戰國末年到漢初，荀子的影響要大於孟子的影響。

至兩漢，儒生所學習的『五經』及其解說，大多數來自荀子。漢家制度也是王霸雜用，漢儒思想亦是儒法兼綜，荀子在當時思想界與學術界備受推崇。司馬遷在《史記·十二諸侯年表序》中說「荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。」將後出生的荀子置於孟子之前，突出荀子在傳《春秋》過程中的作用。王充亦在《論衡》中說：「賢聖不空生，必有以用其心。上自孔墨之黨，下至荀孟之徒，教訓必作垂文」，「董仲舒覽孫、孟之書」將荀子置於孟子之前。這種先荀後孟的安排，無疑是當時荀子高於孟子在文字上的顯現。而且，兩漢有對孟子鮮明甚至猛烈的批評，卻幾乎沒有對荀子的批判。《論衡》有《刺孟篇》專攻孟子。《鹽鐵論》中，代表中央的大夫批評孟子「守舊術，不知世務」。《春秋繁露》之《深察名號》和《實性》明確批評孟的性善論。在兩漢時期，雖荀孟並稱，但總體而言，荀子仍高於孟子。

魏晉南北朝以來，隨著玄學的興起和儒學的衰落，荀子與孟子同樣遭遇到不受人重視的命運。但其間也不斷有學者提到荀子，如西晉裴頠的《崇有論》就肯定了他對老、莊的批評；歐陽建的《言盡意論》也繼承並發展了荀子的正名說。

隋唐時期，儒學得以復興，荀、孟亦重新得到重視。唐初，統治者在反思隋亡唐興的歷史教訓中，對荀子及其思想尤其關注。唐太宗在其《帝範》中說明治道、君道、任賢、賞罰上無不引用荀子之言。岑文本、魏徵等名臣也無不喜歡引用荀子之語。魏徵在貞觀十四年上疏中的「君，舟也。民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟」即來自荀子的「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟」。在學術領域，荀子的地位也依然高於孟子，盧照鄰的《駙馬都尉喬君集序》和《南陽公集序》，權德輿的《比部郎中崔君元翰集序》和《唐故通議大夫梓州諸軍事梓州刺史上柱國權公文集序》中都將荀子都置於孟子之前。

從中唐開始，在思想文化領域內掀起了一場聲勢浩大的儒學復興運動。韓愈在《道統》中追溯道統之傳，以為從堯、舜、禹、湯開始，中經文、武、周、孔，直到孟子代代相傳，此後中斷，而將荀子僅與揚雄並列，不在承傳之列，從而開啟了尊孟抑荀之風。他在《讀荀》一文中盛讚孟子為儒家「醇乎醇者也」，是繼孔子之後可尊為「聖人」者；而荀子與揚雄則並列為儒家者中「大醇而小疵」者。顯然，在他的心目中，孟子要高於荀子的。

至晚唐，陸龜蒙的《大儒評》更是展開了對荀子的質疑，針對「世以孟軻氏、荀卿子為大儒」之說，認為荀子昧於「觀德」，提出「況得稱大儒乎?吾以為不如孟軻」。

兩宋時期，隨著思、孟學說得到空前的尊崇，荀子及其學說則受到學者們越來越多的詰難。理學家們針對荀子的天人相分說和性惡說展開激烈批評。

程顥非常讚賞韓愈對孟、荀的評價，認為其「斷得分明」。程頤則在韓愈評價的基礎之上，進一步抑荀揚孟，他說：「韓退之言孟子醇乎醇，此言極好……其言荀、揚大醇小疵，則非也。荀子極偏駮，只一句性惡，大本已失。」他還從人性論的角度對荀子進行一番批判：「孟子言人性善是也。雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也……性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。」也正是基於「性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也」的認知，程頤從根本上否定了荀子在儒學傳統中的地位：「荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見聖賢，雖曰遵子弓，然而時相去甚遠。聖人之道，到卿不傳」。「性善」論是理學的根基，性即是理，理不變，則「性善」不變。而宣揚「性惡」的荀子，也由此遭受批判，以孟子的對立面被拉出來「遊街」。

朱熹繼承了程頤的立場，同樣從「性惡」等方面對荀子進行批評。認為「荀卿則全是申韓……然其要，卒歸於明法制、執賞罰而已」，直接將荀子排除在儒家行列之外。在極力貶低荀子的同時，朱熹還不忘大力提高孟子的地位，將《禮記》中的《大學》、《中庸》篇單獨抽出與《論語》、《孟子》並列為《四書》，隨著官方將其定位為科舉法定教科書，《孟子》便如日中天，成為此後數百年士人的必讀之書。孟子之地位，也由此坐著火箭上漲，成為了繼孔子之後的唯一真傳。

至南宋，理學勢力不斷擴大，諸多理學家亦得以在朝中任職。此時，將理學名臣封爵、請謚的呼聲也越來越高。在胡安國、魏了翁等人的「請願」下，嘉定十三年（1220），宋寧宗追謚周敦頤曰允，程顥曰純，程頤曰正，張載曰明。淳祐元年（1241），宋理宗又追封朱熹為徽國公，周敦頤為汝南伯，程顥為河南伯，程頤為伊陽伯，張載為郿伯。

隨著二程與朱子的地位被抬高，荀子在儒家中的地位就變得岌岌可危了。理學家們逐漸掌握了話語權，荀子這個異端，在他們的眼中便變得越來越礙眼。南宋末年，熊鉌在其《禮典議》中提出要將荀子等一批人趕出孔廟。因為「荀況以性為惡，以禮為偽，大體已失，更學何事？」

明初，學者宋濂對荀子的「性惡」展開批判，意欲將荀子取消從祀資格。翰林王褘，亦在上奏建請增列董仲舒從祀時呼籲取消荀子從祀資格。至英宗時期，知府王罃、通判曹銘亦上奏表達對荀子列於孔廟的不滿。明孝宗弘治元年（1488），禮部右給事中張九功上奏：「臣嘗觀國學及郡縣學，從祀儒先有當黜者……若蘭陵伯荀況，言或近於黃老，術實雜於申韓……以性為惡，以禮為偽……學失大本……豈宜列諸從祀哉？」直言要將荀子等人趕出孔廟。但秉著本朝祖制，不宜更改，「前代之所去取，蓋必有深意存焉」的原則，明孝宗並未批准張九功的奏摺，並下詔「是從祀諸賢都照舊不動」。於是，罷祀之議也就暫時告一段落。

真正的打擊，在嘉靖九年（1530）到來。這一年，在「大禮議」中，靠投嘉靖所好並順利當上首輔的張璁，開始主導孔廟祭祀的更置。在裝模作樣的一番折騰後，張璁將程敏政在開國初年批評荀子、建請黜祀的奏摺原封不動的呈給了嘉靖，並附上「臣謹詳敏政所奏，率多正論可採。」收到奏摺的嘉靖，感嘆「忠犬」的高效，並批准了這份奏摺。在皇帝的支持下，奏摺中的內容都得到實踐，荀子也由此被取消從祀的資格，被人從孔廟中趕了出去。自此，官方的宣傳中，再沒有了荀子的身影。清延明制，孔廟祭祀的人物不斷增改，但也始終沒有將荀子再納入祭祀的對象。於是乎，孔廟祭祀就變成了我們目前所看到的模樣：孔子作為通天教主高高在上，四配、十二哲朝於兩旁，一百多位先賢、先儒受人朝拜，但作為儒學集大成者的荀子卻不知身處何方。─轉帖，說的大致沒問題。

主要是荀子的很多言論在古代不能大力發揚，這樣一來就形成了慣性，封建社會講究君權神授，一般來說有什麼好的天象，那就是君主幹得好，然後經常就會出現一些生命祥瑞之類的，結果荀子告訴大家，這種想法那是完全錯誤的。

《荀子-天論》：【天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用則天不能貧，養備而動時則天不能病，修道而不貳則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之病，襖怪不能使之兇。

本荒而用侈則天不能使之富，養略而動罕則天不能使之全，倍道而妄行則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異。不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。】

簡單理解就是，夏桀這樣的暴君，堯舜這樣的賢君，天都是一個天，天象都是一樣的天象，夏桀那時候也有好的天象，但他還是暴君，堯舜那時候也有不好的天象，但不代表他乾的不好，荀子是最早的系統的論述唯物主義的先哲，最早開始思考的應該是老子了，直接開始想宇宙本源了。

這一篇的後面又說：【星隊木鳴，國人皆恐。曰是何也，曰無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。】

這個意思更加的簡單明瞭，天地運行自有其規律，覺得奇怪很正常，但是沒有必要害怕，都是正常的自然現象，更深層的意思，不要亂加解釋，這就是跟過日子一樣正常的現象。

甚至荀子的理論達到了一個極端：【大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之……故錯人而思天，則失萬物之情。】

荀子不但要人不與天爭職，要人能與天地參，還要人能控制天行以為人用。畢竟荀子是儒家出身的積極主義者，自然是反對消極無為，一切都聽其自然的想法，但是這對於封建社會而言，那就是反動言論了，你要控制天，你想幹嘛呀？

天論篇之外，還有幾篇，這也是在古代算反動言論眾多的篇章。

先從頭說，荀子的人類社會的形成有其合理的看法

《荀子-富國》：【人之生不能無羣。羣而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之大利也。】

即為人不能單獨生存，而必須有分工合作的組織。就國家階層而言，組織的工作應由政府（君）負責，所以「君者善羣也」（王制篇）。

【百姓之力待之而後功，百姓之羣待之而後和，百姓之財待之而後聚，百姓之勢待之而後安，百姓之壽待之而後長。】

簡言之，國家的前途在於政府，而政府的核心則為「君」，所以荀子希望聖君在位。在這一方面，他也像孟子一樣地強調人治。

所以君道中他提到，「有亂君無亂國，有治人無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。」這也是他和法家思想不同的地方。他雖然重視法治，但卻更重視人治，並確認為「君子者法之原也」。

但是，荀子雖重視君權，但他又說：「天之生民非為君也，天之立君以為民也」（大略篇）。所以，他又還是和孟子一樣，主張民本政治，這也正是儒家的根本觀念。他更指出：「君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。」（王制篇）所以君主欲鞏固其權力則必須順從民意，並為民興利除害。

而且荀子這個地方直接說出來，人民不是為了統治者而存在的，而是君主是為了老百姓的存在而存在，結合之前的言論，這距離為人民服務都已經不遠了，在孟子的「民為重，社稷次之，君為輕」基礎上荀子往前更進了一步。

《荀子-王制》：【用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者疆，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之，天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。】

然後，他又嚴厲地警告著說：

《荀子-君道》：【君者民之原也。原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。】

簡言之，政府欲求富國強兵，長治久安，其關鍵在於愛民利民。就此種思想而言，荀子、孟子、孔子、孫子的基本觀念都大致相同。不過從文字上看來，荀子的分析似乎比其他三子還要更深入透徹。

君雖為政府元首，但以天下之大，一君何能為力？所以「人主欲修政美國，則莫若求其人。」。（君道篇）此人就是「相」，荀子認為相在國家中的地位是非常重要。相得其人，雖小國可以取天下；相失其人，雖大國社稷亦危。

就憑藉君權和相權這兩千年來的爭鬥，這個統治者就不能讓荀子經常出現。

《荀子-王制》：【王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰，則傾覆滅亡可立而待也。】

荀子認為必須藏富於民，然後國家安全始能有穩固的經濟基礎。荀子認為，你們統治者不要一天到晚看著國庫很充實，就覺得國家真有錢，然後就開始大肆的搞工程，搞騷操作，你還要看到老百姓家裡邊還很窮，他們還在受苦。

這方面我可以幫荀夫子補充一個案例

《資治通鑒-隋紀五-煬皇帝上之下大業六年》：

【帝以諸蕃酋長畢集洛陽，丁丑，於端門街盛陳百戲，戲場周圍五千步，執絲竹者萬八千人，聲聞數十里，自昏達旦，燈火光燭天地；終月而罷，所費巨萬。自是歲以為常。諸蕃請入豐都市交易，帝許之。

先命整飾店肆，檐宇如一，盛設帷帳，珍貨充積，人物華盛，賣菜者亦藉以龍鬚席。胡客或過酒食店，悉令邀廷就坐，醉飽而散，不取其直，紿之曰：「中國豐饒，酒食例不取直。」胡客皆驚嘆。其黠者頗覺之，見以繒帛纏樹，曰：「中國亦有貧者，衣不蓋形，何如以此物與之，纏樹何為？」市人慚不能答。】

簡譯：隋煬帝時，周邊各國君主酋長都到洛陽朝貢，於是在端門大街舉辦盛大的演出，演奏人員多達一萬八千人，幾十里外都能聽到音樂聲，自黃昏到天明，燈火照亮天地；足足搞了一個月才結束，所費巨大。但從此定位常例，每年都照此舉行。

各國使節還申請到洛陽集市進行貿易，隋煬帝批准，並先命各店鋪大搞裝修，整飭如一，擺滿珍奇貨物，連賣菜的都要使用名貴的龍鬚席。外邦客商到酒店喫飯，一律免費，或者折價，還要給他們說：「中國豐饒，喫飯喝酒都不按成本收錢。「

外邦人都很驚嘆，但也有聰明人看出來了，指著那些用絲帛包起來的大樹，問：「我見到中國也有窮得衣不蔽體的人，為何不把這些絲帛給他們穿，反而拿來纏樹呢？」店家的人無語應答。

所以綜上所述，荀夫子的很多思想在古代不被封殺就已經很給面子了，然後我們組織國學基本上就是按照古代提倡的讀物為主要框架，所以朱熹的被重點安排，沒有《荀子》這本書也很正常。

有關《荀子》命運的歷史浮沉， @墨者永在行 已經給出了詳盡的梳理。

至於國學組織為何不提倡《荀子》，一方面是受到宋明以來尊孟抑荀的傳統影響，一方面則出於現實的考量。國學組織不是嚴謹的學術研究機構，反而是有幾分信仰色彩的民間機構。

因此，國學機構提倡四書五經更多的是一種噱頭。五經詰屈聱牙，國學組織是沒有能力進行較為深入的理解，並將經書內容深入淺出的傳授給學員們的；四書在文字角度較四書為易，但是義理豐富，想必也非國學組織所能勝任。因此之故，國學組織中最受歡迎的經典便由傳統蒙學讀物來填充，其中最具規範性的《弟子規》就成為了「經典」。

《弟子規》成為「經典」，與國學組織的信仰色彩吻合，國學組織的著眼點並不在於完整地理解儒學史，而在於以一些規範性的東西使得學員的心理安靜下來——這正是學員們的需求所在。

另外，《荀子》是儒家集大成的說法很成問題。

因為四書五經聽起來好聽。

我們上大學的時候有一個國學社團。

一個馬克思學院的教授組織的，每週六抽出半天時間，在活動室一起讀國學，然後逐段討論。

討論也沒什麼要求，怎麼發散都行，用黑格爾論證、用弗洛伊德解釋，什麼道教、佛教，心學，斯多葛學派，柏拉圖，馬克思……

反正國學裡的一句話，我們能正著反著討論半個多小時。

這樣討論的結果就是，我們大二下半年組建的社團，到大四上半年我離開，我們只讀完了四書裏的《大學》《中庸》《論語》《孟子》，五經裏的《詩經》都沒講完。

那些國學組織，說實在的，組織活動或是課程什麼的，纔有多少時間。

四書五經都不見得能講完，我就問一句，大學中庸有人通讀了嗎？

這都沒讀就開始想為什麼不講荀子了？

不管怎樣，四書五經在國學裡排名靠前，而大多數人這幾本都學不完。

真學別的，質疑為什麼不學四書五經的人會更多。

要說讀《荀子》我們是在讀的，我們是一週《孟子》一週《荀子》來，每次只讀一段，同學自己做註疏，講完了就問難。

這兩位先生都是個人色彩比較濃的，互相參考著看讓我們不至於過於偏向那一邊。按照很多人貼標籤式的看法，兩位先生一個講性善，一個講性惡那一起看還不得火星撞地球，鬥個你死我活啊。其實我們在深入文本當中，發現兩位先生大多數時候都是在以不同的視角講同一件事情，同一個過程。互相印證的多，衝突的少，所謂的衝突，也只是對不全可能導致歧義的一種補充方式，只要把信息補充完整，其實並不存在什麼衝突。

但是一說我們是啥「國學組織」我怎麼感覺這麼low呢？可能這個詞已經被用爛了吧，一提到這個詞大家好像馬上就會想到，讀經班，女德，弟子規。這個可能需要很多有知識有理想的人來一起做清淤工作，不是國家出臺一個政策或者某一個比較正經想研究學問的民間團體能夠完成的，只能說往這個方向慢慢推進。現在來看只能說希望大家以理性為依仗，能夠有深入探索的能力，不要被表面上的爛泥巴擋住了通向寶藏的路吧。

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