兩者之間是否有明確的界限？就比方說便捷是人性還是獸性衍生出來的？

這類問題總可以分解為：如何理解這個世界，如何理解自然，如何理解人和他在其中的社會。

對於人性的思考，最合適不過的的例子是性（請原諒我的低俗）。這一類故事通常有如下因素：性慾，參與者強烈的動機，某種真實與欺騙，當時當地的道德，戲劇性的處理方式和匪夷所思的結果。它是我們窺探自身的萬花筒，當我們去看待它的時候，會發現自己是多麼的無知與自以為是。

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定義性（人性）是一件很困難的事，事實上從辯證法的原理出發，這件事並不需要定義，需要定義的是「定義通姦（性）的標準」。我想在下面列出幾個常見的關於性的例子。

1927年，魯迅在《小雜感》中，對封建禮教下的國人的描寫是，「一見短袖子，立刻想到白胳膊，立刻想到全裸體，立刻想到生殖器，立刻想到性交， 立刻想到雜交，立刻想到私生子。中國人的想像惟在這一層能夠如此躍進。」19年後，也就是1946年，法國人路易斯·裏爾德就推出了比基尼。

中世紀基督教絕對禁止肉體的享樂，禁止肉慾是基督教精神的一個基本原則，因為這種肉體享樂腐蝕了人們的靈魂，阻礙了人們對上帝的追求。婚姻中的性行為，只有為了生育子女或者履行婚約規定的義務纔是合法的。我們卻可以在《十日談》中，看到大量有趣的小故事。

而如果大家有機會，可以去看一看漢初的墓葬，經常有些畫磚，上刻著桑樹，太陽，和小人。這代表春天與野合。淮南子有雲，「桑林者，桑山之林，能興雲作雨也。」，古代先民的習俗還是很有花樣的。

這樣的例子數不勝數，維多利亞時期的色情小說，阿拉伯社會的黑袍，羅馬時代的同性關係，匈奴的女子在丈夫死後嫁給丈夫的兒子或者丈夫的弟弟，廣泛存在於任何社會的賣淫......人類社會的圖景如此之大。以至於一方堅持屬於人性的內容，到另一方卻成為了獸性。許多人堅持的超越獸性的人性，卻被時間證明是自我欺騙。問題就從定義人性和獸性的區別，就成為了「定義社會標準」。

當然如果只是作為個人來區分的話事情就簡單了許多，我們只要理解一點：人是萬物的尺度，對於任何事情來說，個人的看法是受外界環境所塑造的，但由於我們看透了這一點，我們就可以塑造自己的看法了。這個是屬於經院哲學的範疇。如果在這個基礎之上考慮，你可以想把世界理解成啥就是啥，沒心理負擔。

一旦涉及到實踐範疇，我們還是得回到社會的角度去考量。很明顯，在一個稟賦、規則、權力、社會關係、語言等範疇發揮作用的現實世界，人不可能直接運用從自己的精神世界中得出的結論，因為二者之間有一道鴻溝。諸如人性、獸性區分的「社會標準是如何定義的」這個問題便有了考量的必要性，辯證法在這裡開始了自己的發揮。

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在樓下看到有些朋友的觀點：

1.人性的定義是先天的，所以與其他樓所講的道德這些沒有太大關係，不過當然又不會和基本的道德相悖。先天？那為什麼人性會變化，人性的定義會變化？道德就是社會對人性的定義，所以這位繞車軲轆話的，不用理。

2.人性簡單來說就是動物性加社會性，也就是除了動物性，人還要講道德。如果道德是可變的，那用這位盆友聲稱的方法和結果，人性就沒有區分的可能，也沒有區分的必要。

3.人性與獸性只是有互通性。人也是從小開始受到各種因素的影響 從而建立出自己的思想構架。如果我們不考慮環境是如何影響我們的，和人是如何塑造環境的這個命題，我們就無法做出真正的改變，得不到這一命題下的自由。

4.理性對獸性進行了加工，於是有了人性。理性對經驗和感官加工，於是有了智慧。關於理性的探討，很多都是很模稜兩可的。很多時候人們對待理性的方式，是鍊金術師性質的思維方式。把理性這兩個詞替換成神性，或者說上帝，這個就變成了阿奎那的理論；把理性替換成仁義，就變成了孔子的那套說辭。這種看似高深的短句，看似是理性主義的光輝，其實還是一具臭皮囊。

5.如理的規範自己的身行，語行，意行，智行此為人性。反之貪，嗔，癡滿具，放縱，放逸自己的身行，語行，意行，智行而不知懺悔此行的為獸行。這，典型的禮教，克己復禮為仁嘛。

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「一切歷史都是當代史『』一是過去的塑造著現在的一切；二是一切看待過去的方式都從現在出發。辯證法的原則也從中體現。

原來的問題也變成了：以辯證法說明「人性、獸性一類的社會標準的定義與演變」

過程很長，馬克思主義的精髓也就在這裡。太長了以至於我只能寫答案：社會的生產力的增長下，社會形態隨之改變：個體，家庭，宗族，封建形態的集權，商業的共和國，資本主義的工廠與城市。在其中人性的實踐——社會關係與個體的幻想世界也在不斷被摧毀解構，塑造。在這個過程中，人們最終會奔向自己的自由，拓展自身的人性，不斷到達新的彼岸。

獸性和人性是不可分割的，而我們追求的「人性」，確確實實在不斷演化，因為社會在演化。我們有時會把自己的特性歸結為「獸性」，或者發現新的「獸性」，可那都不是真的。人就是人，性就是性。如果一個人強行分割人性獸性，最終你會過的相當苦悶，不僅整個世界與你作對，自身也與你作對。

平生不修善果，只愛殺人放火。 忽地頓開金繩，這裡扯斷玉鎖。 咦！ 錢塘江上潮信來，今日方知我是我。——《水滸傳· 魯智深浙江坐化 宋公明衣錦還鄉》

揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。——《般若波羅蜜多心經》

理性對獸性進行了加工，於是有了人性。理性對經驗和感官加工，於是有了智慧。智慧和性，誕生出了愛。一切負面意義狂躁者，要麼缺乏理性，要麼少愛。

　　在中國哲學史上,對人性問題的回答可謂眾說紛紜,歧義百出:孟子主性善,苟子主性惡,告子主性無善惡,董仲舒主性三品,揚雄主性善惡混,如此等等,不一而足.但佔統治地位的人性論學說是孟子的性善論.

　　基督教的人性論是性善論還是性惡論?人們往往依據其"原罪"說而斷定其為性惡論,其實是不對的.在上帝造人的本原意義上,基督教也是講性善論的:"原罪"則是由於人經受不住後天的誘惑產生的,是人的"第二性"(利瑪竇語).所以若要論人的第一天性,儒家的主流學說與基督教並沒有分歧,即都主張性善論.其分歧在於:信奉孟子學說的中國學者認為"人之異於禽獸者幾希".而利瑪竇則認為"人所異於禽獸者非幾希".在這一問題上,中國學者與利瑪竇等西方傳教士進行了反覆的爭論,最後認同了利瑪竇的觀點.王夫之,戴震,趙翼等人對中國傳統倫理學關於人性的觀點所作出的重大修正.正是這一爭論所取得的積極成果.

　　(一)"人所異於禽獸者非幾希"

　　1599年,南京大理寺卿李汝禎邀請利瑪竇和三淮和尚黃洪恩進行辯論,人性論問題是辯論的主題

　　之一.據《利瑪竇中國札記》第七章記載,辯論的問題是:我們對人性應該怎樣看, 是性本善呢性本惡呢?還是兩者都不是呢?如果是善,人性中的惡又從何而來?如果是惡,它的善又從何而來?如果兩者都不是,為什麼它既有善,又有惡?利瑪竇在這次辯論中其實只陳述了一個觀點,即:創造萬物的上帝是至善的,人是上帝創造的,所以人性本善.又據利瑪竇記載,這次辯論後,李汝禎的多位門生前去向他求教,《天主實義》第七篇《論人性本善而述天主門士正學》就是記載他們的對話的.

　　中士首先提出問題,他說:"吾儒之學,以率性為修道.設使性善,則率之無錯.若或非盡善,性固不足恃也,奈何?"這是一個以清晰的三段論推理形式提出的問題,其核心是:人性究竟是善還是非盡善.利瑪竇認為,要回答這個問題,必須首先解決人性探討的方法論問題.他說儒學的人性論之所以會有性善論,性惡論,性三品等不同的學說,歧義紛出.就在於缺乏明確的方法論指導,而西方哲學則與此不同,其探討人性問題的基本方法是:"欲知人性其本善耶,先論何謂性,何謂善惡.夫性也者,非他,乃各物類之本體耳.日各物類也,則同類同性,異類異性.日本也,則凡在別類理中,即非茲類本性.日體也,則凡不在其物之體界內,亦非性也.但物有自立者,而性亦為自立;有依賴者,而性亦為依賴.可愛可欲謂善,可惡可疾謂惡也.通此義者.可以論人性之善否矣."『3】(P72-7他說西方哲學的人性論有清晰的邏輯思維序列,即先論何為性,確認性為各物類之本體,同類同性,異類異性的事實;次論何謂善惡,確認可愛可欲謂善,可惡可疾謂惡;如此.才能進而討論人性的善惡. 依據這一方法來講人性,首先就要把人與無生物,植物,動物(鳥獸)區別開來.西方哲學論人,說人是生覺者,能推論理.說生,以別於金石;說覺,以異於草木;說能推論理,以殊乎鳥獸.說推論而不說明達,又以區別於"徹盡物理如照如視而不待推論"的神靈."人也者,以其前推明其後,以其顯驗其隱,其既曉及其所未曉也,故曰能推論理者.立人於本類,而別其體於他物,乃所謂人性也."

　　也就是說,只有能夠把人與無生物,植物和狹義動物界區別開來而為人所獨有的特性,纔是人性;這一特性就在於人能推理,人是有理性的動物.植物具有"生魂",動物(鳥獸)具有"覺魂",而人則具有涵攝記含,明悟,愛欲三大要素的"靈魂".其次還要把人性之本體與人性之產物區別開來.不可把推理的產物誤認為是人性:"仁義禮智.在推理之後也.理也,乃依賴之品,不得為人性也."從區分"自立者"與"依賴者"的觀點出發,利瑪竇認為,人是自立者,理是依賴者,所以孔子提出的"人能弘道,非道能弘人"的命題與西方哲學"理卑於人"的觀念是一致的,他說:"理卑於人.理為物,而非物為理也.故仲尼日人能弘道,非道能弘人也.如爾日理含萬物之靈,化生萬物,此乃天主也,何獨謂之理,謂之太極哉?"利瑪竇為了確立"天主"的地位,運用"理依於物"的唯物主義學說,動搖了綱常名教的"天理"的絕對權威,並通過"理卑於人"思想的闡發,在"上帝"的名義下弘揚了人的主體性.

　　從上述觀點出發.利瑪竇認為孟子關於"人性與牛犬性不同"的觀點合乎西方哲學"立人於本類,而別其體於他物,乃所謂人性也"的思考方式.[31(承認孟子關於人性的思考方式與西方哲學相同,其實也就修正了他此前對中國哲學"缺乏邏輯法則"的籠統論定,但他立刻把辯鋒一轉,批評宋明理學的"性即理"之說有把人性混同於鳥獸之性的嫌疑.中國學者辯解道:"雖吾國有謂鳥獸之性同乎人,但鳥獸性偏.而人得其正.雖謂鳥獸有靈,然其靈微渺,人則得靈之廣大也.是以其類異也."利瑪竇回答說:

　　"夫正偏大小,不足以別類,僅別同類之等耳.……明於類者,視各類之行動,熟察其本情,而審其志之所及,則知鳥獸者……出於不得不然.而莫知其然,非有自主之意.吾人類則能自立主張,而事為之際,皆用其所本有之靈志也.")他認為以"正偏大小"這一程度性的概念來論靈性以區別人與鳥獸,是犯了混淆類別,概念不清的邏輯錯誤,程度性的概念只能用來說明同類事物內部的差別,不足以說明不同類別的事物的本質區別:而人之所以與禽獸不同類.在於人的生命活動的本質與禽獸不同,

　　人具有自主性,能夠"用其所本有之靈志"而"自立主張".也就是說,自由和自覺乃是人的類本質.

　　人的這一本質是任何其他生物所不具備的.所以說"人所異於禽獸者非幾希".[31(P32這一觀點又與孟子立異了,但不可否認.他的論證確實是非常有力的.

　　利瑪竇認為,在人的靈魂中,明悟"司明",指向真;愛欲"司愛",指向好;只有經過"司明者達是又達非"之後,"司愛者"才能"司善善又司惡惡".關於"真"與"好"(好在這裡涵攝善與美)的關係,利瑪竇有一段非常精彩,亦非常深刻的論述,他說:"司明者尚真,司愛者尚好.是以吾所達愈真,其真愈廣闊,則司明者愈成充;吾所愛益好,其好益深厚,則司愛益成就也.……司明之大功在義,司愛之大本在仁,故君子以仁義為重焉.二者相須,一不可廢.……但仁也者,又為義之至精.仁盛,則司明者滋明,故君子之學又以仁為主焉."他認為愛欲是人生命活動的根本,雖然求"真"的認知活動是追求"好"的意志和審美活動的前提.但司明者其實又是從屬並服務於司愛者的,司明者的認識活動實際上是在司愛者對於"好"的要求的支配下進行的.在利瑪竇關於人性的論述中,實際上已經蘊涵了人性是對真善美的自覺追求的觀念.

關於自然性的就是獸性，社會性的就是人性。
人性是規則化的獸性
人性簡單來說就是動物性加社會性，也就是除了動物性，人還要講道德。動物性一般表現是弱肉強食，就是不講道德，也就是你說的獸性

道德和法律使人和獸區分開來。

瀉藥。

人性與獸性只是有互通性。

你可以說人是動物的一種，但不能說動物就是人

人最強的能力是學習能力 就像哲學 都是通過世間萬物演變出來的大道理

我們通過自身對這些萬物理解出了自己認為對的道理

有個詞叫獸性大發

說的是某些人 像野獸一樣暴露自己的真實本性

但只是比喻 也就是互通 很像但並不存在明確的界限 如果說有的話

那就是人的本性會變化 時好時壞可以天使可以惡魔

動物不僅壽命短 他們的獸性也比較固定

小獅子在野外長大野性重 從小養起來的 只會喫飯喝水打鬧。失去了原本的野性。

這和人有互通性 人也是從小開始受到各種因素的影響 從而建立出自己的思想構架。

但之後有些人還是會有很大的改變這就是後天的努力改變自我。

或者遇到了打擊 遇到了挫折破而後立。等等這一系列。

動物也許跟人一樣 但變化的過程卻是很慢很慢 人的打擊可能大部分來自於心理的衝擊 而動物大部分都是外部的打擊。

如理的規範自己的身行，語行，意行，智行此為人性。反之貪，嗔，癡滿具，放縱，放逸自己的身行，語行，意行，智行而不知懺悔此行的為獸行。

獸性是人性的基礎，人性應該為如何更充分地實現獸性而服務。如果一個人為了人性而忘記了獸性，那麼是一種退化。人忘記了獸性，就只是假裝還有人性的工具了。

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