20180522-P340L06-P342L12-0147上士道-奢摩他 b340
上次消文提到一位寂靜論師，當時不知道怎麼解釋這位寂靜論師是誰，感謝後來韓師姐查了一些資料並轉給大家，假若要很簡單的瞭解寂靜論師，他就是阿底峽的老師之1，以前我們也碰過他，只是用的名字或是法號不一樣，他叫做辛底巴或是馨底巴。阿底峽尊者應該是根據他的教法，所以，在對皈依的定義，你是不是佛教徒他們倆都是採用看你有沒有皈依。再來，當時他可以算是那陀寺裏面坐鎮4門對外辯論的高僧之1。我們大致瞭解一下就進入今天的課題。
有說內心無分別住，無明瞭相，說名為止，有明瞭力，說名為觀。1. 此不應理，以與佛經及慈尊、無著之論，並《修次第》等諸廣決擇止觀相者，說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，於所知義正揀擇慧名毗鉢舍那皆相違故。2. 又無分別心有無明瞭之力者，是因三摩地等持有無沉沒之差別。以此為止觀之差別，極不應理。以一切奢摩他定皆須離沉，凡離沉沒三摩地中，心皆定有明淨分故。故緣如所有性之定慧，是就內心證與未證二無我性隨一而定，非就其心住與不住，明瞭安樂無分別相，而為判別，以心未趣向無我真實者，亦有無量明樂無分別三摩地故。雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違。若能由此久攝其心，以攝心力風生堪能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相明瞭力令心明瞭。故說一切明瞭安樂無分別定，皆證真性，全無確證。諸證空性妙三摩地，雖有明樂無所分別，諸未趣向空性之定，亦有極多明瞭安樂及無分別，故應善辨二定差別。

一開始那是一個疑難，就是說前面所有解釋的東西解釋完後，這時，宗大師就提出來有一些人所說的止觀的定義是不正確的，一般這也可以當作一科。那是怎麼不正確的說法呢？他說：有說內心無分別住，這地方你一定要註明止觀都是，這種說法的人他是認為止跟觀都是內心無分別住，但是我們正確的瞭解，前面都講過的，止是無分別，觀是有分別的。所以他的說法就跟佛教內道的真正正確的說法是不一樣的。他說
無明瞭相，也就說你不管是止跟觀，基本上就算是無分別住也有一個所緣境，這個相指的是那個所緣境。無明瞭相，那個所緣境不是很清楚，這地方不是那個無明，是說沒有明瞭相，說名為止；有明瞭力，說名為觀。這個有明瞭力，其實就是有明瞭相，這裡他用力，我的想法，也可以解釋做現量，有明瞭的現量就是他有那個能力，或者說有明瞭的相也可以。所以大家知道所謂不正確的說法就是把止跟觀2個都當作無分別住，也就是一種現量，差別在於所緣境清楚跟不清楚。
宗大師馬上接著說：此不應理。
此不應理的部分，他一共分做2小段→
1. 主要是說所有的聖教量沒有人是醬講的，以與佛經及慈尊、無著之論，並《修次第》等，這3個就是前面所引過的《寶雲經、解深密經》、慈尊《莊嚴經論》、無著《瑜伽師地論》，再加上蓮花戒《修次第3篇》，等，這等就是其他沒有說的如《集論》全包括在內。他們在廣決擇止觀相者，這個相可以醬講，你可以用法相，若用法相指的就是定義，他在決擇這個定義的時候，都是說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，所以這裏面第1個提到，假如是所緣心一境性指的一定是無分別的現量，對於所謂的毗鉢舍那，他們決擇的法相都叫做→於所知義正揀擇慧，這很清楚就是有分別了，就叫做比量，名毗鉢舍那皆相違故。醬子馬上就否定對方的說法了，第1個對方說2個都是無分別住，不是，1個止是、1個觀不是。第2點怎麼說都沒有用到這個相不清楚來界定是止是觀，因為只要是心一境性勝三摩地這個不可能是說所緣境不清楚。所以他接下來就用第2點把這說的更清楚。
2. 又無分別心有無明瞭之力者，這就是針對他們剛剛不正確說法的無明瞭相，無分別心，這當然指的就是三摩地，第6意識無分別心就是指的定心所，簡單講指的就是三摩地的奢摩他。雖然用的字不一樣，但是你瞭解就不需要特別提出這是三摩地的奢摩他的，反正，醬講就是針對對方所說的無明瞭相、針對內心無分別住這一點。像這時候有無明瞭之力者，有無明瞭之力就是配合上面的那句而說的，這個力也可以當作相、當作現量來解釋都可以，假如提到這個相這個境的話，是因三摩地有無沉沒之差別。我這裡加註一個等持就是要讓各位知道，前面已經講過了，三摩地這名相可以等於等持、也可以等於等引，有很多很多的名詞在裡面都是一樣的意思，或說是禪定也可以。他說能不能有明顯的境是在於你這個三摩地的質量，大家知道最重要能夠進入三摩地裡面，在這5蓋裡有一個沉跟一個掉，基本上你一定要能夠破沉沒跟掉舉你纔有辦法進入這個定。這裡所說的有無沉沒之差別，因為這個沉是有一種非常微細的沉，當然你粗的沉破了，你一定還要破了這個沉你纔有辦法進入三摩地，但若你這個沉不是破得很清楚、完整的時候，有時因為沉沒有破得清楚跟不清楚之間的差別就會顯示在有沒有明瞭相之力就會產生一些差別。宗大師就簡單告訴我們→所謂有沒有明瞭相用醬子來分別是止是觀是完全錯誤的。因為，有沒有明瞭相完全不能決定是不是止或是不是觀，而是在於他對於沉沒有沒有之間會造成有沒有明瞭相的差別。以此為止觀之差別，極不應理。這就講得很清楚了，剛剛跟各位解釋的，就是說止觀的差別是在於這個有境而不是在於所緣境，不正確的說法是相關於所緣境，其實不是，止跟觀之間的差別不是在所緣境，其實是應該在能緣上面，因為1個是定心所、1個是慧心所，1個能緣是無分別、1個能緣是有分別。所以，到這已經可以很清楚的分辨為什麼上面這個說法是不正確的。
以一切奢摩他定皆須離沉，宗大師接著再說，你只要進入這個定、這個奢摩他的時候，你一定要沒有沉，其實也要離掉，凡離沉沒三摩地中，假如你能夠完全離開了沉沒的時候，這時你這個定也就是你這個三摩地，三摩地狹義解釋只有定，所以，心皆定有明淨分故，因此能不能清楚不在於是止或是觀，而是在於你在這個三摩地裡面你是不是完全離開了沉沒。接著宗大師馬上講，所以故緣如所有性之定慧，如所有性這個指的是空性方面，你在緣深見、空性、勝義諦方面的這個定慧，現在這個慧就跟觀有關了，所以這是轉到另外一方面在說明→你有沒有空性的智慧，也就是說你有沒有能夠進入勝義諦的觀，這是就內心證與未證二無我性隨一而定，是在於你內心證與未證，是說你到底有沒有證到二無我性，這二無我性就是指人無我、法無我，所以這句話的意思就是→你是不是有能力產生緣空性的觀，得到醬子的一個定慧，是在於你能不能證空，隨一而定，隨一這是指你內心能證或是不能證。你的定慧是受這個影響。醬子是一種解釋方法，那你說，隨一是不是也可以解釋成人無我、法無我2者中隨一？我想也可以，因為，以小乘來講只要人無我也算是緣瞭如所有姓。這地方我想2個說法都可以，就不必強調一定要用哪一種解釋。並不是就其心住與不住，明瞭安樂無分別相，而為判別，也就是說你能不能夠，現是針對那個不正確明瞭力的說法，現在反過來告訴你說這個觀慧跟明瞭力沒有關係，觀慧是看你有沒有辦法證到二無我性，不是在於這個明瞭力。所以，不是就你心住與不住然後明瞭安樂，這裡面為什麼加上安樂這2個字？這指的就是輕安。所以並不是就你心住與不住然後明瞭輕安這個無分別相，因為觀是不會涉及到無分別相，觀是涉及到能不能證這個無我慧。醬解釋大家就很清楚每一段邏輯是在講什麼，是根據有沒有醬子來判定，而不是根據有無明瞭相來判定，因為醬子是判定三摩地的質量或者是單單判定止是在離沉沒，有沒有觀是在有沒有證2無我性。宗大師又說：以心未趣向無我真實者，假如有一個人他並沒有證到空性的話叫做以心未趣向無我真實者，無我真實者，就是指2無我性。有的人雖然沒有證悟、沒有這個慧，可是他亦有無量明樂無分別三摩地故。這就講得很清楚了，就是說，沒有得到這個觀的人還是可以有非常清楚明瞭的這個三摩地、定。無量是指的是各種不一樣的三摩地，因三摩地有很多不一樣的種類，那這種三摩地當然一定會有明樂。這裡每個字都不能疏忽，你就會對這些東西的定義很清楚，第1個，一定要明，這個明是受有沒有沉掉的影響，還要有樂這是指輕安，無分別三摩地就很清楚指的是定。所以沒有慧也能夠有定，沒有得到那個空性慧的時候也能夠有定。
反過來說，雖未獲得實性見解，這就在解釋你雖然沒有辦法證入空性，但你若執心令無分別，你能控制這個心讓他無分別也就是讓他入定的意思，讓他專注在一個所緣境上，這時現可生起無分別定，宗大師解釋說你能不能夠有三摩地跟你能不能證到空性基本上沒有一定的關係。所以，雖然沒有證到空性，可是能夠生無分別定無少相違，也就說能夠有非常清楚的，這就是回應到上面那句一定要有明瞭力才說名為觀，然事實上有沒有明瞭只要有這個無分別定就可以了。是說能夠明瞭但是並沒有證到空性，這是2件事，是不衝突的，說來說去，一方面讓我們瞭解定是幹什麼、止是幹什麼、觀是幹什麼，那最重要是針對這個、破斥這個→有明瞭力才叫做觀。所以又說，你假若能由此久攝其心，什麼叫做由此久攝其心？是說你能夠持久的、長時間的醬子專注在一個所緣境裡面，由此就是指由無分別定，由無分別定你能夠久攝其心，這時以攝心力風生堪能，這個風字，雖不是很理解，但是很明顯的知道他指的是風大，地水火風裡面的風大，由這個字本身我們就理解到在佛學裡面的意思是當你能夠生輕安的時候是來自於這個風大的影響。【嗯，這點自己有所感觸！】醬你就知道他之間的關係，就說能夠生輕安就是風大造成的，就說你有一種特殊的風。【我想這應該說是氣，得氣感。】所以，身心法爾能生喜樂，重點是你只要能夠有醬子無分別心專注在一個所緣境上，時間夠久的時候，你會生起一種特殊的風大，這個風大這時候就能夠讓你的身心進入喜樂，因為醬子，故生喜樂亦不相違，也就說你能夠生喜樂也不受你有沒有證到空性的影響。這邊請加註離生喜樂地這是初禪、歡喜地這是初地，那大家知道初禪並沒有證到空性，他是進入世間清淨的色界，那初禪是不是所謂的止、真正的止？當然是。因為，他算是一種等引，也就是能夠產生輕安的一種止境界。那歡喜地是初地，就是已經證到空性了。這2個都有喜樂的，歡喜跟喜樂指的是類似，也就說進入初禪的時候基本上你在初禪這個定裡面就會有喜樂，你見道的時候、你入了初地的時候你也有喜樂，可是，這2個喜樂是不一樣的，1個是有證到空性，1個是沒有證到空性，所以，2個都可以產生喜樂，只是喜樂的程度理論上應該不一樣，可是假如你要用有沒有喜樂、有沒有身心輕安來看的時候，你是不能用他來分別你是不是已經見道，就是說沒有見道證到空性也可以喜樂。所以他會講故生喜樂亦不相違，沒有見道也一樣可以喜樂。
宗大師再解釋，喜樂生已，當你具有醬子一個輕安的時候，即由喜樂受相明瞭力令心明瞭，就說你這一個喜樂受可以更讓你的明瞭力對那個會更明瞭，就說輕安有幫助、輕安能夠讓你進入，以前也有解釋過因為有了輕安可以更專注、更持久。故說一切明瞭安樂無分別定，皆證真性，全無確證。所以假如有人說只要你一切明瞭安樂的無分別定能夠產生輕安的時候，這種定都是證到了空性，這是不正確的說法。這裡簡單的講就是我加註了離生喜樂地不等於歡喜地，離生喜樂地，你已經有了這種明瞭安樂的無分別定，可是並不等於你已經證到了空性，證到了空性叫做歡喜地。以前我們經常聽到一個佛學名相叫做增上慢，這地方其實就是增上慢的另外一個代表，因為有很多人證入了離生喜樂地，他以為他已經證到空性，這就叫增上慢，藉這個又可以再次複習基本的觀念。諸證空性妙三摩地，所以，能夠證到空性所有的這些定，雖有明樂無所分別，能夠證到空性的這一些三摩地，他也有明樂的無所分別的定，可是，諸未趣向空性之定，那些沒有證入空性的定，他亦有極多明瞭安樂及無分別，其實是把前面所講的用另外一個方式再把他說明清楚，叫我們這些學習者應善辨二定差別。這2定指的是什麼？就是當你在離生喜樂的時候這是一個定，歡喜地的時候這是另外一個出世間定，2定簡單解釋可以註明1個是世間定、1個是出世間定。宗大師叫我們要能夠非常清楚分辨什麼是世間定、什麼是出世間定。

理須雙修 b341
第四理須雙修。修止觀一種，何非完足必雙修耶？答：譬如夜間，為觀壁畫而燃燈燭，若燈明亮無風擾動，乃能明見諸像；若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色。如是為觀甚深義故，亦須定解真義無倒妙慧，及心於所緣，如欲安住而無擾動，乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何薰脩，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定，令心專一堅固安住，則無自在，為分別風之所動搖，亦定不能明見實義，是故雙須止觀二品。如《修次中篇》雲︰「唯觀離止，如風中燭，瑜伽師心於境散亂，不能堅住，不生明瞭智慧光明，故當雙修。《大般涅槃經》雲：“聲聞不見如來種性，以定力強故，慧力劣故。菩薩雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。唯有如來遍見一切，止觀等故。”由止力故，如無風燭，諸分別風不動心故。由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。《月燈經》雲：“由止力無動，由觀故如山。”」心無散亂，安住所緣，是修止跡。證無我義，斷我見等一切惡見，敵不能動猶如山王，是修觀跡。故於此二應知差別。

這段最重要是說明止跟觀都要有。
前面已經瞭解止跟觀的自性，止跟觀的自性，其實也可以說是止跟觀的定義，也可以說是止跟觀的法相，這指的都是同樣的一個意思、不一樣的名相。現在他說你瞭解了止也瞭解了觀，但是你一定要了解這2個都需要有的，都要配合起來，所以接下來就解釋為什麼2個都需要有。
第四理須雙修。這就是講第4這一科名。
就先用問答的方式，第1個問說修止觀一種，何非完足必雙修耶？我只需要修1種，我為什麼一定要有雙修？那有沒有隻修1種的？有。依我現在的瞭解，以後還可以進一步更深入去了解，我在想理論上應該是醬子，就說有很多外道理論上是隻有止沒有修觀的。那假如依佛教徒來說，理論上應該不會有人只修止而不修觀，除非是說他的能力還沒有到能夠觀。簡單講他問的就是說為什麼只有一種不行？
他就舉例回答：譬如在夜間，你為了要觀賞壁畫你一定要點燃燈燭，假若這點上的燈燭沒有風的擾動他一定很明亮，由於明亮你就能明見諸像、清清楚楚看見壁畫；假若燈不夠明亮比方說燭芯過短，或是燈雖然夠亮但是有風吹動以致燈火搖晃而不能明見諸色。講到這我想大家都懂他的意思了，現再看下去。
如是為觀甚深義故，為了要能進入觀甚深義，這個觀甚深義指的就是空性、就是如所有性，要觀如所有性是為了要證2無我的時候，他就亦須定解真義無倒妙慧，他這時候一定需要能夠定解，要定解什麼？真實義，還是指空性。他這時候一定需要有能夠勝解空性的這種沒有顛倒的勝妙的智慧，及心於所緣，這時專注在一個所緣境上的時候，一定要能夠如欲安住而無擾動，因為你要觀甚深義，你一定要得到這種無倒智慧，所以這時候，對著你要觀的這個所緣也就是指甚深義，如欲安住就是說按照你自己的想法能夠做到控制住的意思，你一定要能夠按照你的意思把它控制住不會有擾動，這所緣境不會有擾動，就是你很專心。這時候你才能明見真實。這是宗大師的解釋，這解釋已經很清楚了。其實他用這比喻已經是很清楚了，簡單講基本上把那個燭光比喻做慧、有沒有風比喻做定。所以，接著宗大師更進一步說明……
假如說是有止無觀，為什麼不行？
若僅具有心不散亂無分別定，因為你假若只有止的話，或是說你是在沒有風影響蠟燭的時候，然無通達實性妙慧，可是你這時候沒有能力去通達所謂的空性、真實義或是甚深義的時候，是離能見實性之眼，這時候你已經離開了能見實性之眼，也就是說你沒有慧，在醬子情況下，於三摩地任何薰脩，然終不能證真實性。這時候你雖然是被三摩地薰脩，這時用狹義的來解釋，因為你已經入了這個定裡面，只是你再怎麼恆久在這個定裡面，假如你沒有能見實性之眼沒有這個慧的能力，你是不可能證到真實性。這裡用他的比喻來講，這時沒有風，所以蠟燭是不會擾動的，只是因為你蠟燭是若燈不明，你蠟燭芯品質不好所以亮度非常小，反過來講就是說你雖然有定，但是沒有慧，或者說是你雖然有止但沒有辦法產生觀，意思就是醬。這個配上比喻，相信大家就能很深入的瞭解他在講什麼。
另一說是有觀無止，跟剛剛的有止無觀是反過來的。
若雖有見能悟無我真實性義，你若有這種慧，見也就是指慧的意思，見地，這時你能夠去開悟去了悟無我的真實義，也就是空性、如所有性或者講真實義或者講甚深義都可以，可是這時你無正定，你沒有止能夠令心專一堅固安住，在醬子情況下你則無自在，就為分別風之所動搖，醬子情況下你亦定不能明見實義。說到這裡我再套用上他的比喻，這時代表你有一個非常就是說燈雖明，你蠟燭芯都沒有問題、亮度很夠，可是因為你有風，外面有風在擾動，就表示這燭光會晃，醬子情況下你雖然有慧、有能夠明瞭之力，你雖然有這個能見真實之眼，可是，因為你沒有定你還是做不到。所以，你把這2個串在一起你就完全瞭解，結論就是是故雙須止觀二品，止觀要雙修的。
接著就引《修次中篇》，這裏要稍微注意一下，在這整個《修次中篇》裡面他又引了《大般涅槃經》及《月燈經》，因此標點符號要註清楚，你纔不會看不懂。
就如《修次中篇》所說︰「唯觀離止，如風中燭，瑜伽師心於境散亂，不能堅住，不生明瞭智慧光明，故當雙修。到這裏還是在《修次中篇》裡面的話，就說你雖有觀但是沒有止，就好像風中燭，這剛剛已經解釋比喻過了，瑜伽師是指入定的這個人，這時心於境散亂沒有辦法專注，也不可能釘住在所緣境上面，意思是你要觀的時候你也不可能堅住，醬你也就不生明瞭智慧光明，所以需要雙修。那這是《修次中篇》裡面寫的，跟前面宗大師解釋也是一致的。現在在《修次中篇》裡面又引了《大般涅槃經》，這《大般涅槃經》是屬於《修次中篇》裡面講的話，也是包括在《修次中篇》裡面的內容。
《修次中篇》裡面引的《大般涅槃經》的內容：“聲聞不見如來種性，主要是講聲聞的人是不能成佛，為什麼？因為，以定力強故，慧力劣故，就是有止沒有問題，可是觀有問題，他慧力比較下劣。若套用前面的比喻時，就是他蠟燭旁邊絕對沒有一點風來騷動，可是他蠟燭不夠明亮，意思就醬子。那菩薩雖見而不明顯，雖然菩薩有這個如來種性，也就是他的智慧是屬於能夠證到佛性的，可是他還沒證到，所以他才會叫做菩薩，證到了他就不叫做菩薩。所以他說，雖然菩薩具有這個如來種性，能夠見到這個如來種性但是不夠明顯，為什麼不夠明顯？因為，慧力強故，定力劣故，他智慧夠可是他定不夠。這時套用那個比喻也就是風中燭，就是火光很大很亮，但是沒辦法讓他無風所以也是不明顯。唯有如來就是佛能夠遍見一切，為什麼？因為，止觀等故，如來止跟觀都有，所以需要止觀，而且止跟觀都是屬於很強的。這個等呢，他沒有把話講明，止跟觀都是很強的，同時，對等的。”
《大般湼槃經》b341：漢譯南本《大般湼槃經》卷第二十八中「善男子，十住菩薩智慧力多、三昧力少、是故不得明見佛性。聲聞、緣覺三昧力多、智慧力少，以是因緣不見佛性。諸佛世尊定慧等故，明見佛性了了無礙，如觀掌中庵摩勒果。」
《廣論四家合注》裡說這《大般涅槃經》跟漢傳的翻譯相應地方在卷28，三昧指的是定、三摩地。這個庵摩勒果是透明的，裡面那些你都看得清清楚楚。

接著《修次中篇》裡面再解釋，由止力故，因為你有止的能力，所以你就如無風燭，這時是跟前面的風中燭做一個區隔，諸分別風不動心故，這時他就沒有辦法去影響你的慧力。那反過來，由觀力故，這時就是指你的慧力或是你的燭芯火光是夠大的，所以你就能永斷一切諸惡見網，你就有辦法破掉一些不正確的這種阻礙你證到佛性的所有這些惡見網，你能破而不為他破，就是任何不正確的說法都沒辦法動搖你。在《修次中篇》裡面再引《月燈經》來佐證他前面所說的話，我們知道這就是《三摩帝王經》：“由止力無動，因為有止的關係所以不會動搖，不會動搖就是他能夠看得清楚，也就是他能夠順利入觀得到慧。由觀故如山。觀故就是他已經得到了慧，因為醬子就是得到慧以後，如山的意思就是不為他破，就是不動，沒有人有辦法去影響他的正見。”」
全部到這裏纔是剛剛講《修次中篇》裡面的內容，這中間包括了他引的2個經。
《月燈經》b341：漢譯《月燈三昧經》卷二中「奢摩他力得調伏，毗鉢舍那山不動。」

接下來這一段就是宗大師講的，不是《修次中篇》裡面的內容。
宗大師根據醬子他就做結論、一個小結，他說：心無散亂，安住所緣，是修止跡。修止跡意思就是已經做到了，全能做到過去的足跡。你可以看出來他是心無散亂，安住所緣。再來，證無我義，斷我見等一切惡見，這個我見就是影響你能2無我的部分，有我見你就不會有無我，無我可以廣義說成人無我、法無我都放在內，我見也一樣，也包括人我見、法我見。這時候，敵不能動猶如山王，意思就是不為他破，這就是修觀跡，能夠觀就是因為醬子。1個修止跡、1個修觀跡，這是宗大師根據前面所講的東西最後所做的結論。故於此二應知差別，所以對於止跟觀這2個，本身他們扮演的角色跟他們彼此互補的情況，學修者都應該要知道。

又於未奢摩他前，雖以觀慧觀無我義，心極動搖如風中燭，無我影像且不明顯。若成止後而善觀察，則已滅除極動過失，方能明瞭無我影像。故毗鉢舍那不散動心，是從無分別奢摩他生，通達實義非從止生。譬如燈能照色，是從前念燈火而生，非從遮風帳幔等起。燈固不動，則從幔生。若心無掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧觀能證真實。故《正攝法經》密意說雲：「由心住定，乃能如實了知真實。」《修次初篇》雲：「心動如水，無止為依，不能安住，非等引心，不能如實了知真義，故世尊說“由心住定，乃能如實了知真實。”」
這一段蠻重要的，因為有很多人可能知道、或者不是那麼明確、或者完全不知道，這裡我特別標註黃色如上，接著講下來就會碰到了。
假如你還沒有得定之前，沒有得定的時候，雖以觀慧觀無我義，這時像醬子是講想要證空性，可是止觀是不是隻是用在證空性？那不一定，後面陸續都會有交代，但這邊單單是講證空性的時候。因為，你心極動搖如風中燭，無我影像且不明顯。意思就是說你假如沒有奢摩他的時候，你是沒有辦法成就這個觀，你是沒有辦法觀的。所以，你一定要先有奢摩他你纔有辦法進去觀，因你沒有奢摩他的時候你就像風中燭，你連觀都觀不進去，更別說最後要得到觀慧。你假若成止後而善觀察，你這時已經有了定然後你再進去觀的時候，則已滅除極動過失，這時你纔不會散亂，這時你才能明瞭無我影像。所以他是強調醬子一個次第，要先有定纔有辦法進入，要先有止纔有辦法真正進去觀。我們再回到以前所教的，真正講法是說你在練止住修，練到有輕安的時候，叫做奢摩他；在這個東西沒有做到之前，你觀沒有用，所以要有輕安這個東西，讓你能夠專注、又能夠持久，這時候你纔能夠有辦法進去觀。可是，這個觀一開始的時候這輕安可能會丟掉，但是你就一直練，練到最後，這個輕安沒有丟，你在觀的當中仍舊保持輕安，也就是你能夠非常的專注地觀所有的細節，同時很持久，3天3夜都沒有問題，這就是說觀也要有輕安，觀沒有輕安也是不行的。當你醬子到觀也產生輕安時，就是你從觀察修變成毗鉢舍那。這一個前面所學到的重點大家不能忘！而這裡他要講的是另外一個重點，這重點很重要，他說→故毗鉢舍那不散動心，是從無分別奢摩他生，通達實義非從止生。也就說你能夠進入毗鉢舍那的時候，能夠產生這種輕安，你要叫毗鉢舍那的時候一定有輕安。可是你毗鉢舍那有輕安是從無分別奢摩他生，簡單說是由止來的；所以前面沒有達到奢摩他的時候，你進不了毗鉢舍那的。所以這裡告訴你毗鉢舍那跟奢摩他之間關係是在於他的不散動心，這個不散動心包括2部分就是專注、持久，醬你同時馬上想到要能夠專注又能夠持久一定有輕安。所以這個不散動心他並沒有講出輕安2個字，可是你一定要了解，讀了前面這麼多以後，一定不能在這裡忽略這其實是包括輕安的意思在內。所以才會提醒大家不要忘記前面所學的，看見不散動心這4個字要記住裡面一定有輕安。所以他告訴你毗鉢舍那的輕安是因為你有了奢摩他的輕安，你纔有辦法延續下去產生了毗鉢舍那的輕安。可是讓你能夠真正最後用這個毗鉢舍那去證悟空性的時候非從止生，這個不是靠止來的。所以，我們現在等於很清楚的瞭解，1個是燭光、1個是風，2個條件，不能有風讓這個燭光受影響，可是燭光本身也要夠大夠明亮，這就是他要講的，你不能說你有小小的一個火，不夠明亮的火，可是你能夠讓他不受風擾動，醬子你還是有問題，你還是沒有辦法完證。所以，這就為什麼止觀要雙修！第1個，燭光火要夠大，然後燭光火還能不被風所擾動，這很重要！
我們有時候再想想，這是我講的，這上面沒有，以前我在讀的時候會發覺他們經常會講在止的時候叫做無間道，他在入定的時候叫做無間道，入了定以後，接下來無間道後面一定叫做解脫道。解脫道基本上是你有智慧你纔有辦法解脫，也就是你斷了煩惱你纔能夠解脫。那前面為什麼會加一個無間道？我講這句話的意思就是說你由這裡才瞭解他為什麼要講這句話。由這句話你就可以懂為什麼一個無間道後面纔有解脫道。所以，這2個不是一件事，雖然彼此影響，假如你沒有無間道你不可能解脫，你沒有止你不可能能夠得觀、能夠解脫。觀是因為你有了止纔有辦法觀。這個很重要，為什麼很重要？我們很多人經常見聞不夠就進去修，像小小的這個東西你不知道，在修的時候你可能會走錯路，你也可能做的不正確，換句話說，有的外道他都是有止，就是這個心無散亂安住所緣，他做到了。這個做到，我的瞭解我的判斷，有可能產生神通，會產生一些功德，可是絕對沒辦法證空性，所以這是2件事。外道跟空性是不搭嘎的，最重要原因我以為是他們沒有做這個觀。
讀到這裡，我們對這個東西至少越來越接近了解所有的真相，真正裡面的內容。
宗大師繼續再說，譬如燈能照色，也就是慧，記住他講燈就是指慧，照色就是指剛剛那個觀壁畫，這時為什麼能夠照色？因為是從前念燈火而生，也就是由於前念燈火，為什麼會用前念燈火？因為我們是相續的。在佛學裡講我們的智慧也是相續的，也就是生滅生滅醬子一直不停的，所以是由於前唸的慧而生。你之能夠看到這個顏色，在看到之前一定有一個前面的智慧也就是慧心所，由醬子你纔能夠生慧，並不是從遮風帳幔等起。這個帳幔就是擋風布，這就指的是止，有了這個遮風帳幔你纔能夠止。止的原因是來自於遮風帳幔，簡單講，奢摩他的不散動心，不是奢摩他，雖然間接以後也是奢摩他，可是直接來講的是奢摩他的不散動心是由遮風帳幔產生的。所以這是他的相關，止是可以給觀的不散動心，可是並不是能夠給那個智慧。醬講來講去，大家應該都非常清楚宗大師要講什麼了！所以，燈固不動，則從幔生。這也就是這句話→不是奢摩他，是奢摩他的不散動心，是從無分別的奢摩他產生，所以這叫燈固不動則從幔生。你就可以知道，毗鉢舍那的不散動心是來自於奢摩他，那有了毗鉢舍那的不散動心才會產生真正的毗鉢舍那的慧。這個慧就是他所謂的燈。
宗大師又繼續講，若心無掉沉不平等相，這個不平等相裡面就包括了沉掉，這叫不平等相。假如你心沒有這個不平等相的時候，也就是你能夠止了，這時候也就是你能夠住奢摩他定，醬子情況下，次以慧觀能證真實。宗大師想要表達的其實在前面已經有不同的方式說過了，可是說完以後，他想到又再講一次。我想大家一定很清楚這之間的相關，這裡面沒有講到次第，次第是後面會講，可是我們從這裏面一定要了解止觀這2個都要有的理由跟他的次第也有相關。所以由醬子你就可以知道誰產生誰、誰產生誰，沒有了誰，誰不會產生，醬子都搞清楚了，以後自己在修止觀的時候就不會犯錯。
這時宗大師又再引《正攝法經》密意說雲：「由心住定，乃能如實了知真實。」宗大師為什麼要再引這個？宗大師一直想告訴我們的就是說→他所說的所有這些話都是有根據的。舉例，也許這地方沒有他醬解釋我們看不懂，那他所說的來源就是這一個。又再引《修次初篇》雲：「心動如水，這當然就是沒有止，無止為依，就是沒有奢摩他，這時你沒有辦法能夠真正的安住，這時你根本連奢摩他都沒有做到，叫做非等引心，等引指的就是奢摩他。剛剛前面講過，一碰到一定會再提醒，醬以後就不會忘了，等引就是奢摩他。等持也可以是奢摩他，加一句有輕安的等持就是奢摩他，有輕安的等持就是等引，講來講去就是這些，等引有時又可以叫做等至。奢摩他，也可以叫做禪定，狹義的時候可以只是指定，廣義的時候一定觀慧要包括進去。為什麼會醬子呢？止跟觀，其實以我們內道來講是不能分開的，這2個都會有關係的。這個關係當然最重要是在證悟空性，因為，佛學最後的目標就是要能夠證到出世間的智慧，醬纔有辦法解脫。可是並不是說止跟觀只能用在這裡，他後面會再講，所有的東西你都可以用，那我在想外道來講很可能就是大部分沒有做這個觀。也許他們也有，我是沒有把握，我是醬子推論猜想。可是很明顯我們有把握的就是外道絕對不會做出世間的觀，他沒有那個概念、他根本沒有那個見地，他不可能去做那個空性的觀。那醬子就講清楚了。那因為沒有奢摩他就不能如實了知真義，這個《修次初篇》裡面講的這個話，我們碰到這種的時候我們一定要想→有時候他是很快就把他總結了，有定，然後沒有定你就不可能得慧，而他中間有很多他省略沒有講，這中間省略很多沒有講，可是，我們在宗大師這個文字裡面都可以看到這中間他省略了什麼。所以，任何你都要搞清楚，你讀到這裡你不能忘記前面教的，沒有止是得不到觀，那止為什麼會讓你得到觀？第1個，有了止纔能夠讓你在觀的時候這個心不會散動，然後由於這個心不會散動那你這纔是真正的毗鉢舍那，由這個真正的毗鉢舍那你纔能夠真正的去證到空性。所以，這裡面這個關係在《修次初篇》裡面沒有講，可是你從宗大師文字裡面所教的、所引的你千萬不能忘，因你忘了就等於白讀了。你看到這，你忘記這中間還有一個連結的時候，那這是很可惜的！所以世尊說“由心住定，乃能如實了知真實。”」這裡面也是很簡單的把這個止住修一直連到最後證悟空性，醬一句話，這中間有多少內容，我們絕對不能忘，因他前面都講過了。所以，這是跳躍式的結論，但並不是說他沒有告訴過我們他講這句話裡面他省略了什麼。他沒有告訴我們他省略了什麼，可是他前面都講了，所以我們絕對不能忘掉他講過什麼。在這裡這是我要跟大家互勉的，假如忘掉了就是白讀了。還有，毗鉢舍那不散動心，是從無分別奢摩他生，通達實義非從止生。這句話是很重要的，讓你知道這中間一步一步的關聯性。
止住修→輕安→奢摩他→觀察修→輕安→毗鉢舍那
奢摩他→毗鉢舍那的不散動心→毗鉢舍那的慧
不平等相=沉掉

又成就奢摩他已，非僅能遮正觀無我性慧動搖過失，即修無常業果，生死過患，慈悲菩提心等，凡此一切修觀慧時，於所緣境散亂過失，亦皆能遣。各於所緣無散亂故，所修眾善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行論》雲：「諸人心散亂，住煩惱齒中。」又云：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」
這就是前面已經有跟各位做了一個預告了，因為一般在講止觀大部分是針對修空性，在這裏就是告訴我們，其實以佛學來講不只是修空性用到止觀，所有的功德，你所修到的任何的……我的意思就是盡所有性。我們一般會認為止觀只跟修如所有性有關係，如所有性指的是深見是出世間的是所謂的空性。那另外世俗諦，就不是勝義這邊，我們叫做盡所有性。一般可能說我的止觀只能用在如所有性，不是，他現在告訴我們盡所有性也要用止觀。
所以，又成就奢摩他已，他說成就了奢摩他以後，不是僅能遮正觀無我性慧動搖過失，並不是隻能夠讓你在證空性的時候能夠讓你專注持久，就算你是修以下這些所謂的世俗諦，或著我們叫他盡所有性，就是無常業果，生死過患，慈悲菩提心等，那是不是隻有醬子？不是，所以有加一個等字。那不是，那包括什麼？現就簡單的講，比方說，6度，你修持戒、修忍辱、修精進，修這些所有的東西都在等這裏面，都可以用止觀，止觀都可以幫助你。為什麼？凡此一切修觀慧時，在這一些你修觀慧的這個時候，這就是觀察修。因為我們在修這個盡所有性，在修這個的時候一般都是觀察修，或是說你不會用定來修這個。可是，定可不可以用來修這個？可以，等下再講，其實這也蠻重要。現在他只是告訴你說為什麼這裏說凡此一切修觀慧時，這時候這個觀慧就是指觀察修。你在修觀察修而得到這個智慧，這個慧裡面就不只是包括如所有性的慧，也包括盡所有性的慧都要在內。你能醬子就能於所緣境散亂過失，亦皆能遣。就說你在觀察慧、觀察修的時候，包括盡所有性的時候，在所有這些你只要用到這個止跟觀雙修的觀唸的時候，你都能得到很大的幫助。為什麼？因你可以靠止讓你對所緣境能夠非常的專注，比方，無常、業果、生死過患等等，不僅是能夠很專注，還能夠很持久。
這一段所講的就是告訴我們你止觀不是隻能用在空性上面，你能夠用在所有的上面。我們醬一讀的時候，我們很容易感覺就是會想到一個觀慧，觀慧，也就是分別的部分。其實你若根據前面所學過的，你自己再給他引申，你也可以把止都包括在這裏面。這道理是一樣的，你在修這個無常業果的時候你也可以用觀、也可以用止，你在修這個生死過患的時候你也可以用觀、也可以用止，一模一樣，修菩提心的時候你也可以用觀、也可以用止，也可以用止觀雙修，2個都進去。所以，我們一定要能體會這個。完全都能體會這個以後，就能對所謂的止他的作用，我們以後會越來越清楚，現在還沒有讀到，假如我們繼續下去很快就碰到了。這先給各位一個預告，他說你學會止的時候，不是叫你只關注在一個所緣境上。比方，假如你今天要修這個定，你一開始用佛像修定，然後你因為就靠著佛像你就入定了。以後你很高興你有定了，所以你每次一入定都用佛像去入定了，那入完了以後，宗大師就在這裏面告訴我們→你得到的功德太少了，你簡直是拿著一把利劍卻只會殺小雞，其實這柄利劍的作用是非常大的，連牛都可以殺的，這是什麼意思？也就是當你用佛像能夠入定的時候，這時你是隻有一個定的所緣境叫做佛像，其實你定的所緣境可以包括所有一切善法，無常、業果、生死過患、菩提心，這些都可以作為定的所緣境，6度裡面的任何一度都可以做所緣境。這時候的差別是什麼？前面也教過了，你沒有去分別，可是你會總攝，總攝一個概念。無常，總攝無常這一個概念，那這個概念本身你沒有進入去分別他裡面，可是你緣醬子一個東西，他都很重要的，因這跟緣佛像是一樣的意思。為什麼呢？因為佛像是善的所緣境。那我現在要講，那我現在學會定以後，我就定住最新流行的皮包，不行，這個不是定境，因為這不是善的所緣境。或者我定住一個蘋果，那也不行，那也不是善的所緣境，不是他要你用的。所以這時候，你就應該會用那個東西來釘住所有的無量的善的所緣境，這個無量的善的所緣境就是任何一個你學過的法，只要是善法你不去做分別的時候，你都可以用它做所緣境。你專注在那裏面，這時候你所緣的就是一個善法，對你就是有無限的功德，而且，假如你懂得利用你有止的這個能力，你觀遍所有無量的善的所緣境，這時你得到止你纔是真正的把它發揮的淋漓盡致。也就是剛剛講的你才知道你拿了一柄利劍，他所有能夠做的事情你都做了，而不是隻拿這柄利劍只做一件事。我講這個是我讀完以後的心得，我認為很重要，跟大家共勉！就說，其實止也是修行裡面重要的一環，我們以前可能都沒想過止要醬子用，我們可能會想到就是用佛像入定，那我就在那個止裡面，假如你醬子做，一般很可能跟外道的定是一樣的，所以內道的定跟外道的定，當你……我用另外一個角度來講，你知道定是專注一個所緣境，但是以定本身來講他要專注一個所緣境，可是定是不是隻能有一個所緣境？不是。定可以有無量的所緣境，只要你那個所緣境是善法就可以當作你定的所緣境。而且，在宗大師這本論裡面的教法，他要求你有定以後一定要做這個事，千萬不要把定只專注在一個特定的所緣境上。你要懂得讓這個定能夠廣用到所有的善所緣，那這不是代表你觀，這跟觀不一樣。
記得上次在黑板上畫給大家看，一開始，我們有一個觀察修，其實我們一定有觀察修，我們沒有觀察修我們不可能讀佛法，可是你觀察修觀到一個程度的時候，那你一定會去學止，這就是叫做止住修。那你在觀察修當中，你已經常有止住修，只是那個不是標準的止，可是你一定會……比方說我今天讀完了無常，讀的透透徹徹的，我心中充滿法喜，這時晚上我可能躺在牀上我腦筋就浮現無常這一個概念，這時我並沒有去分析裡面的內容，就單單是無常醬一個所緣境，我等於是一種總攝，這時也會產生很大的功德。這是在我們讀完以後，我們越來越能夠抓到他所教的這些重點，這些東西是以前我們在讀別的地方是我們不知道的。所以我們一定要很專心的把這些記住。
各於所緣無散亂故，所修眾善皆有大力，大家現在要注意這眾善2個字，這就是我剛剛講的，以定本身來講是一個所緣境沒有錯，某一個三摩地只有一個所緣境，可是你不能夠只會在一種三摩地裡面，一定要有辦法在無量的三摩地裡面，那這個無量的三摩地就是眾善。每一個三摩地是一個善，所以你在定裡面也要有辦法緣眾善。未得止前多是散心，這裏面1個散心跟1個不是散心的定心這個差別就是輕安，為什麼會有輕安？因為散心是在欲界，輕安是來自於色界，當你有那個能力的時候，色界中某一些功能跟功德在你身上也會現行。是因為你進入了色界，所以，你會有輕安，那個就是色界中的能力這時候你能夠現行。你在欲界是沒有辦法讓這個輕安現行。未得止前多是散心，意思是什麼你就明白了。故所修善皆悉微劣。這裡又把所有的我們所講的東西用不一樣的角度，第1個，很簡單，你怎麼來解讀這句話？因為當你沒有輕安的時候，你不可能專注持久，假如你不可能專注持久的時候，你所修的善法不可能是非常的深入，相對的都會比較微劣。第2個，當你有輕安的時候，你有真正奢摩他的時候，你所緣的這些善法，假如你能照他前面所講的所修眾善這句話，這時你所緣的善的種類就非常的多，那這個微劣有質的微劣、也有量的微劣，所以他告訴你這個裡面單單止本身，你也要懂得發揮他這個止上面的質，這個質，你有了這個質的時候，會讓你接著下面的觀或是那個所緣境都會很清楚。同時當你有醬子一個止的時候，你也可以衍生到所有的眾善，所有的眾善你都可以用這個方式。這裡面我想我有講清楚，我主要是強調他教我們這些裡面他所沒有講得很清楚的東西或是以前我們不是那麼清楚的概念，都要利用在這當中搞清楚。所以他引了《入行論》雲：「諸人心散亂，住煩惱齒中。」這是在p116，還又加上《入行論》另外一句話：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」這偈頌在參考資料69頁，在《廣論》的156頁前面也已經引用過，可以翻回去看看。所以這裡面都是要強調什麼？強調止的重要性。他強調止的重要性其實也連帶把觀都講出來了，因為你有了止才能真正的觀，你才會真正有辦法觀。同時，你有了止的時候，你並不是隻用在一個所緣境上面，就說你長時修、念頌苦行所有等等這些，假如你有止的時候，你可以用止釘住每一個善法、每一個善所緣，也就是他講無常業果各式各樣的等，你的止都可以用的上去。他要強調的是雙方面的2個部分。那這諸人心散亂，住煩惱齒中。齒就是會傷害你的意思，假如你沒有定的話基本上你都是在煩惱中，這個煩惱都會傷害你，所以叫住煩惱齒中。這煩惱，假如你有定的時候你可以伏住，讓他不現行。當你有定又加觀的時候，你不只是讓他不現行，你可以把他的種子都斷掉。
醬子等於是很細膩的把前面所有這些都講過了。今天就消文到這裡，再下去是很常的一個篇幅，就是第四理須雙修這一科的結束了。
 

 

20180612-P342L13-P346L01 奢摩他-0149 b342
見面的星期二基本上都是討論，現開始接上上次消文。
如是成就無分別定，心於所緣不餘散者，義為令心於善所緣，成就堪能如欲而住。此復繫心於一所緣，即能安住，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。故成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。如是若捨行品、見品妙觀察慧，唯修三摩地心一境性，其利極小。又於無我義，若無觀慧引生恆常猛利定解，緣如所有性毗鉢舍那，唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。故非唯修止，亦定應修觀。如《修次中篇》雲：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障。以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。 1.《解深密經》雲：“由靜慮故，降伏煩惱；由般若故，斷諸隨眠。” 2.《三摩地王經》雲：“雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。” 3.《菩薩藏經》亦云：“若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法，唯三摩地而得喜足，為憍慢轉墮增上慢，不能解脫生老病死愁嘆苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪迴，不能解脫諸大苦蘊。如來於此密意說雲：從他聽聞，解脫老死。”故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。 4.《寶積經》雲：“住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。” 5.《修信大乘經》雲：“善男子，若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。”」

現在是在理須雙修的最後一段，前面大致就是說→我們止觀這2個不能只有1個，一定要2個都在，他舉一個最簡單的比喻就是你在山洞裏面看壁畫，你一定要有一根蠟燭、一個燈火這指的就是觀，這根蠟燭的火光也要夠亮纔有辦法看見壁畫，同時你要擋住風、讓風不會吹動蠟燭的火光，因風吹火搖晃你同樣看不清楚壁畫，這時讓火不搖動這就叫做止。他用醬一個簡單比喻告訴我們說是需要2個都有的，不能只存在一個，2個都有才有辦法把山洞中的壁畫看清楚。現在還是繼續講止觀2個須雙修的部分，可是，這最後一段，上個星期二討論時我有課堂提醒各位，這一段裡面有一些蠻重要的東西，可能以前我們不瞭解、沒有想過，這個觀念特別是瞭解對止這一方面該怎麼用、做什麼用，現在看課文。
如是成就無分別定，心於所緣不餘散者，成就無分別定基本上指的就是止，因為止本身是無分別的，他是緣一個所緣境但是並不去分別，只會專注在一個所緣境上而不散亂，義為令心於善所緣，這個義就是指真正的內涵，就是把你的心跟善的所緣境綁在一起，成就堪能如欲而住。勘能就是你有辦法醬子做到，怎麼做到？如欲而住，你想要怎麼樣安住在那裏你就有辦法做到那樣子。前面的定的結果就是你能夠成就這種勘能性。此復繫心於一所緣，即能安住，把你心專注盯在一個所緣境上面，這時你就有辦法把心安住在一個善所緣上，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。這句話就是蠻重要的一點，也就是說你把這個定做完整的時候，剛剛講定是專注一個所緣境，那這裡怎麼會提到要須於無邊善所緣境如欲而轉？為什麼會醬子？就是要如通利溝引諸流水，他的意思就是剛剛提醒各位的，以前我們可能都沒有這種觀念、沒注意到這點，他的意思說這個定本身，你一定要能夠利用這個定的這個本領，讓你這個定這個本領能夠緣無邊的善所緣境，這時候意思不是要你去分別他，而是你能夠用你定的這個本領能夠專注在所有的善所緣境，所以叫做無邊善所緣境。這無邊包括世間、出世間，世間有善法、出世間也有善法，出世間我們理解講的是空性，世間法包含的範圍就非常廣了，所謂的菩提心、死無常、念暇滿等等這都是善所緣境。這時你能夠隨心所欲的用定的這個能力去緣所有的善所緣，這相當於通利溝引諸流水。就是把善水、善方面的所有所緣境通過你醬子定的通利溝而得以緣到，利用定的能力讓你能夠去緣無邊善所緣境。所以把這個定本身當作一個通利溝，然後引諸流水，流水比喻善所緣，這就是引所有的善所緣讓你能夠去緣他。可是，這裏面所談的並不是觀、還是止喔！你可以專注在所有的善所緣境上面。以前我們可能會有一個觀念，就是止就是盯住一個所緣境，當你能夠成就專注盯住一個所緣境，條件1這是善所緣，你說盯住一朵玫瑰花入定，這個境不是佛學所說的境，要緣佛像、或者緣所有的善法。以前都沒有很認真的想到這個教法，當你有這個定的本領的時候，你一定要拿這個定的本領去緣無邊的善所緣境。這是我們一定要記住的。故成止後，就是當你具有定的本領的時候，你就更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。你成就了這個止的本領以後，你就須要修集不只一個，也就跟無邊善所緣境的意思是一樣的，你要修集緣如所有還要緣盡所有，如所有就是一般所謂的勝義諦、出世間、空性，盡所有就是一般所謂的世俗諦、所有的世間法像菩提心、無常、暇滿等等，施心、戒心、忍辱、精進這都是6度講過的，這每一個都是一個所緣境；厭離，中士道最重要的觀念，厭離世間，就是對苦諦有很深入的瞭解以後，發覺最後一定要解脫要離開世間，這些都是屬於無邊眾善。前面講無邊善所緣境，要利用止去緣所有的無邊善所緣境，接著，又重複一次，你有止以後，把善所緣境展開，可是還沒有全部展開，只把重要的展開，所以我們要觸類旁通懂他講的意思。因你能緣無邊善所緣，醬子你就能滅無邊的過失。我們讀到這段要特別留意到他的教法上這一點，會了定以後並不是隻專注在一個所緣境上，或是2、3個所緣境，理論上你要拿你的定去緣所有的善所緣，醬子你才沒有浪費有定的這個本領。
若唯安住一所緣境者，前面這整個所說是一個非常重要的一個教法，這裏就說假如你只能安住一個所緣境，是你未了知修止之義，就說你對止本身，為什麼要有止的這個能力你根本還沒有很瞭解，所以你不能增長廣大善行。所以你有了止以後，比方你是靠佛像這個方式學會止的，以後變成你入定都只能觀佛像入定，如果你只會醬子做，你是完全不知道修止是幹嘛的！修止是要讓你能夠增長廣大善行，也就是你要懂得拿你止的本領來緣無邊善所緣，這無邊善所緣就包括如所有性、盡所有性等等。如是若捨行品、見品妙觀察慧，假如你捨棄了行品就是指廣行的這些所緣境相當於盡所有性、見品就是深見品相當於如所有性，如果你捨棄了行品或者是見品也就是廣行品或者深見品的妙觀察慧，你只會修善三摩地心一境性，你其實其利極小。這意思就是說當你會了止了以後，你不能只是去觀1、2個所緣境，你要利用這個本領觀所有的善所緣，經過醬子後同時你還要記住除了要緣無數的善所緣之外，你還要有能夠觀的妙慧，就是止觀2個都需要。這裡當然真正強調的是止的部分，這又回到剛剛講的，你不能止只去緣1、2個所緣境。
不過這裏面又牽涉到，記得以前有次也講過你一開始一定是所謂的觀察修，而觀察修不一定是最後的毗鉢舍那，一開始的聞、思這個都是需要觀察的，聞跟思都是在觀察修的範圍裏面，當你這些都做得很好了以後，你開始找一個所緣境來修你的止，醬你就由觀察修進入止住修，在你沒有進入真正要修奢摩他的時候，比方說你讀完無常，你花了很多分別心去了解無常所有的這些道理，等到你全部都弄清楚了你決擇了，知道這個無常很重要，有時你腦筋中就會現出無常這2個字，這時你並沒有細細地去分別他，沒有是因為你前面已經做過了，你已經很清楚裡面的內容了，所以，這時你可以說把自己專注地放在無常這個善所緣上面，這時可以說也就是初步的止、初步的止住修。可是，這個止住修跟真正所謂的奢摩他最大的差別就是在於有沒有輕安。我們剛剛講說你先由觀察修，然後你會在觀察修當中有時你也會有一個初步的止住修，這些都完成了，以後，你一定會在你的資糧道裡面就進去用9心住去學那個奢摩他，等到你成就了這個奢摩他的時候，你就會產生所謂的輕安，有了這個奢摩他產生這個奢摩他的輕安以後，你纔有可能根據這個輕安的奢摩他再去轉成毗鉢舍那。這到後面下一段會講到，在這裡只不過是提醒各位，整個過程就是觀察修、初步的止住修，然後真正進入修定，修完定以後真正成就的時候叫做奢摩他，這個是指有輕安的止住修。可是，止住修也可能是一個廣義的，包括散心的定、散心的止住修都在裡面，這就不是等於奢摩他。
聞跟思的觀察修→找一個所緣境→練習止→觀察修進入止住修→初步的止住修→9心住→輕安→奢摩他→觀察修→輕安→毗鉢舍那
你完成了醬子一個定的這個能力以後，這時又於無我義，若無觀慧引生恆常猛利定解，當你產生奢摩他的時候，接下去你就知道要去觀了，假如你沒有觀慧讓你能夠引生這個恆常猛利定解，定解這個無我的道理的時候，你緣如所有性毗鉢舍那，假如你沒有醬子做、轉進去這個毗鉢舍那的時候，你只不過是唯久修習正奢摩他，你沒有進去這個毗鉢舍那，你只是在奢摩他上，醬子你僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。你只是讓你的煩惱不現行，因為你有奢摩他、有定，這本身能讓煩惱不現行，可是你沒有辦法斷煩惱種子，是故非唯修止，亦定應修觀。所以我們從一開始就講的拉拉雜雜的，就是因它裡麪包含了一些很重要的意思在內，最開始講說你由這個觀察修進去止，你一定要懂得拿這個止去緣所有的善所緣，要不然你就白有止了，你就沒有真正發揮你有止的這個能力，這一部分等於是不完整、很可惜。那反過來，你有了止以後，你也不能只停在止上面，你又必須要由止進入觀，這時講的止是奢摩他，講的觀是毗鉢舍那，這2個都有輕安的。所以你要能夠轉入毗鉢舍那你纔有辦法去斷煩惱，不然你只能伏煩惱，因此，簡單講整個就是需要雙修，結論就是醬子。可是在下結論之前他提到一個很重要的觀念，就是有了定以後，一定要拿定去緣所有的善所緣，這不是觀、這是止，用止去緣所有的善所緣。
最後教證，宗大師引蓮花戒跟支那和尚辯論贏後寫給藏王的《修次中篇》，這個《修次中篇》內容上他共引用了5部經，所以我們要把這個標點符號重新標清楚，你纔不會弄亂掉。這個結構搞清楚了，我們來看《修次中篇》內容：「諸瑜伽師若唯修止，蓮花戒說這些修行人假如他只有休止的話，他只能暫伏煩惱現行，不能斷障。這意思就跟前面一樣，就是隻能伏現行並不能斷種子，因為，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。這話是蓮花戒說的，所以你不能夠只修止：你只有修止沒有觀的時候，你只能伏現行、你沒有辦法斷煩惱種子。接下來就是蓮花戒引的5部經：
1.《解深密經》雲：“由靜慮故，降伏煩惱；由般若故，斷諸隨眠。”這意思跟前面都是一樣，最重要就是要有止有觀，假如你只有止沒有觀，你只能伏現行你沒辦法斷煩惱。這2部經內容都是講醬子同樣的意思。
《解深密經》b343：漢譯唐玄奘《解深密經》卷四中「由靜慮故永伏煩惱，由般若故永害隨眠。」

2.《三摩地王經》雲：“雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。接著又引《三摩地王經》意思都是一樣的，善修就是修的很好的意思，雖然你能夠把定修得很好，可是你不能破我想，所謂的破我想就是你證空性、人無我、法無我，就是你還沒有真正把煩惱斷掉，因為，要出世間一定要斷煩惱，能夠證空性把所有的煩惱種子斷掉。你雖然定修得很好但是你沒有破我想、沒有觀慧的時候，以後仍是被煩惱所障，就像外道修定一樣，外道修定的時候他並不是像學佛內道一樣用定本身去觀最後進入出世間，得到這個智慧然後斷他的煩惱種子。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。”這地方是告訴我們，假如你只有止沒有觀，最後就跟外道一樣，你還是會被煩惱所亂。可是假如你觀法無我、觀已善修習這就是佛門的作法，這個觀法無我、觀已善修習就是止觀的觀的部分，寂滅指的就是涅槃，你若沒有做觀的時候你是沒有辦法進入涅槃。那這意思都是一樣，只是用不一樣的角度去說，你要能夠寂靜、你要能夠證涅槃，你一定是斷了煩惱種子纔有可能做到。所以，都是講一樣的意思。
《三摩地王經》b343：漢譯《月燈三昧經》卷二中「雖修世三昧，而不離我想，其過還復起，猶如優垤迦。若修彼無我，於中生欣樂，是湼槃樂因，非感世間法。」

3.《菩薩藏經》接著又引《菩薩藏經》雲：“若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法，菩薩法門其實講的是大乘的教法，假如你沒有去讀大乘法門的時候，聖調伏法這指的是三藏、就是經律論的意思，用一個通說叫做聖調伏法。唯三摩地而得喜足，大家就發現，現在都是講同樣的東西只是不同的經而已，三摩地而得喜足這是指狹義的三摩地，裡面只有定，你只有定就滿足了，這時你為憍慢轉墮增上慢，憍慢是比較粗淺的，你還沒到究竟你以為你已經到究竟了，增上慢一般有這一個意思，這句意思就是你唯三摩地而得喜足醬你就會轉入增上慢，因為你以為到三摩地就已經結束、究竟了，事實上不是究竟。醬子，你是不能解脫生老病死愁嘆苦憂及諸衰惱，為什麼會加上生老病死愁嘆苦憂？佛陀第1次阿含時期講苦諦的時候，是包含生老病死愁嘆苦憂這8個字在內，後來再講苦諦的時候一般沒有把愁嘆苦憂這4個字加進去，所以一般都只用生老病死，事實上全文應該是生老病死愁嘆苦憂。所以這就是不能解脫苦諦，苦諦就是世間法，你就沒有辦法跳出世間法，因為你只有止的話你是沒有辦法斷煩惱種子，沒辦法斷種子你就還在3界裡面，你就沒有脫離世間。意思是醬子，所以他說你不能解脫六道輪迴，不能解脫諸大苦蘊。諸大苦蘊這整個就是指苦諦，就你還在世間裡面因為你只有定，所以要出世間一定是要靠觀才能做到。接著如來於此密意說雲，這句是《菩薩藏經》裡面的內容，從他聽聞，解脫老死。”你要知道佛怎麼教，你要有止最後要有觀，最後你才能解脫老死。前面這整段話是《菩薩藏經》裡面的內容。
《菩薩藏經》b343：漢譯《大寶積經，菩薩藏會第十二》唐玄奘譯。卷第五十《菩薩藏會》的《靜慮波羅蜜品第十一之一》中「若有樂定，修相應行諸菩薩等，未曾聽聞‵大菩薩藏微妙法門′，又不聽聞‵聖法律教′，但於三摩地中生若足想，當知是人以慢力故起增上慢。我說是人不能解脫生老病死愁嘆懮苦諸熱惱等，既不脫諸熱惱等苦，豈得脫彼五門生死？為之沈溺流轉不息。是諸眾生實非解脫，而便自謂我已解脫；實未離苦，而便自謂出離眾苦。是故如來依是人故，如實說法。若能從他隨順聽聞，是則解脫諸老病等。」

接著蓮花戒根據前面這3部經再補充說明、加註他自己的看法，故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。這話大家就懂了，所以說理應雙修，你不能只有止沒有觀，意思全都一樣，只是不一樣的角度、不一樣的經文，說法不一樣而已。
4.《寶積經》，接著又引《寶積經》雲：“住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。”這是從另外一個角度，從戒、定、慧3學來講，一樣強調定慧都要有，不能只有定沒有慧，也就是不能只有止沒有觀。
5.《修信大乘經》雲，最後著又引《修信大乘經》：“善男子，若諸菩薩不住於慧，這個不住於慧意思就是他沒有觀、他沒有得到真正的出世間的這個智慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。醬子的修行人他並不是真正的信大乘，他也不可能得到大乘的果。”」
理需雙修的最後一段這整段講的拉拉雜雜的，一開始是強調你不能有了定以後，你只拿這個定去緣1、2個善所緣，不能醬子做，要緣所有的善所緣。第2個，有了止以後，不能沒有觀，這就跟真正的科判主題是一致了。接下來，宗大師就引了《修次中篇》內容作為教證，那這個《修次中篇》內容包括5部經，這5部經裡面又再次把整個止觀理應雙修的主題用不一樣的角度闡述得很細膩。

次第決定 b344

第五次第決定。如《入行論》雲：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」謂先修止，次依止故，乃修妙觀。若作是念，《修次初篇》雲：「此之所緣無定。」此說止緣無有決定。前文亦說，止所緣中俱有法及法性，故先了解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？答：此說觀前先修止者，非說引生正見通達無我須先修止。雖無止者，亦能生正見故。又此正見內生強力之感覺，亦不須以止為先。以無止者，僅以觀慧數數思擇，此亦能生強力感覺，無所違故。若相違者，則修無常生死過患菩提心等，引生強力之感覺，皆須依止。太為過失，理相等故。

先把這一段真正要講的意思略說一下。
他所謂講次第決定，最重要他要告訴我們，你要先得奢摩他，才修毗鉢舍那。
這點非常清楚，整個就是要告訴我們這個，那裡面就是說為什麼要醬子的解釋。為什麼要醬子，這也是很重要的，因為，第1個，毗鉢舍那本身是一種觀，這個觀跟一般的觀察修最大的差別是他有輕安。一般我們聞思在做的觀察修這是沒有輕安的，所以不能持久，而且也沒有辦法得到真正強有力的斷煩惱的智慧。所謂在觀的時候能夠產生輕安得到毗鉢舍那，重點就在要能夠得到輕安、在觀的時候要能夠得到輕安。可是，你今天單單由觀，不管你觀什麼，你說我由觀觀觀觀、觀到最後觀出輕安，那現在你記住→課本上告訴我們這是絕不可能的。不是醬子做，你絕不能想用這個方式得到毗鉢舍那，不可能的，你就要先得奢摩他。因你先得奢摩他你就得到所謂的輕安，你再用這個輕安本身去觀，依據這個奢摩他的輕安然後你進去觀，在你一開始進去觀的時候不見得你能保持住這個奢摩他的輕安，可是因為你有奢摩他的基礎了，所以你在觀觀觀觀、觀到一段時間以後你連觀的時候也會有輕安，這才叫做毗鉢舍那。所以，一定要先止後觀，先奢摩他後毗鉢舍那，理由就是要靠奢摩他的輕安纔有辦法在觀的時候得到輕安，然後變成所謂的毗鉢舍那。這是整個段落裡面所講的次第，是他非常清楚的一個順序。
先得奢摩他→才修毗鉢舍那。
為什麼會醬子？其實道理很簡單，我們在觀的時候我們有各種不一樣的慧，可能可以觀出盡所有性裡面一些很重要的智慧，世間法裡面一些很重要的智慧，可是最重要的目的是要得到出世間的智慧，最後什麼東西能夠讓你得到出世間的智慧？要靠毗鉢舍那，也就是有輕安的觀察修，你纔有辦法有那個能力去證悟那個智慧，然後得到所謂出世間的智慧。所以毗鉢舍那的用處是讓你得到出世間的智慧；那奢摩他是什麼？奢摩他，其實把它講白了，這是我的心得～他是你還在欲界，你並沒有跳出3界，只是你從欲界進入了上界，你有這個本領。本來你沒有這個本領，但是你得了止以後、就是真正奢摩他以後，你就已經脫離了欲界，可是你還在3界裡面，還在輪迴，但是你脫離了欲界進入了上界，那到上界就能具有所謂的輕安。所以，止，其實是世間法的能力，毗鉢舍那是要讓你得到出世間的智慧；可是你得到出世間的智慧之前，你一定要先得到世間的一種奢摩他的能力，要到上界才會具有醬一種能力，這能力能夠讓你專注、持久，不管你在緣什麼你都能夠專注持久。為什麼能夠專注持久？因為你有輕安，有了輕安以後你就能夠專注跟持久，當你先有了這個東西以後，你纔有辦法讓你的觀察修也得到輕安。假如你沒有得到上界的這個能力，你觀察修永遠得不到輕安的，所以你一定要先去追求上界的這種具有專注持久這種輕安的能力。你一定要先得到這個，再去觀的時候讓觀本身也能得到這個，觀得到這個之後就叫做毗鉢舍那。為什麼要醬子，是因這個毗鉢舍那纔有辦法讓你能夠得到出世間的智慧。所以整個邏輯是醬子，這個邏輯我們清楚了，以後在修的時候會比較清楚當然就比較不會走錯路。現在整個輪廓、結構弄清楚了，來看課文的內容。
第五，這是指科判第5，這叫做次第決定。剛剛已經解釋過了，要先奢摩他、後毗鉢舍那。
就像《入行論》所說：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」假如我們剛剛沒有先把大意講清楚，這段話的意思可能就無法完全掌握住，因剛剛解釋過現在就能掌握《入行論》這段話的意思，當知具止之觀，之是我加上的，醬就懂了，就是你要有輕安的觀，就是要有奢摩他的觀才能變成毗鉢舍那，有這個毗鉢舍那才能去摧煩惱，所以你要先求奢摩他。這個止就是奢摩他，這個觀就是毗鉢舍那，這個止之觀就是奢摩他的觀也就是有輕安的觀，也就是毗鉢舍那。所以你應先求止，就是有輕安的奢摩他。醬這句話你就完全掌握了。再講一遍，當知你假如具有輕安的奢摩他之後的觀也就是毗鉢舍那，這時你纔能夠摧諸煩惱、纔能夠斷煩惱種子，所以你應該要先求有輕安的奢摩他。這整句寫成白話、長行就是這個意思。宗大師就說，謂先修止，次依止故，乃修妙觀。這時他就講出來了，前面已經講過他的意思，大家更清楚他為什麼要醬講，這個邏輯、次第為什麼要醬子？就是為了一個要有輕安的觀察修，也就是毗鉢舍那。有這個輕安是因為有了奢摩他、有了上界的能力，這個有輕安的止住修，他纔有辦法去得到有輕安的觀察修。
接著下來這是一個責難，就是有人有懷疑就提出了醬子的一個看法，看你怎麼回答他。
若作是念，假如你是這麼想，什麼想法呢？因為他是根據《修次初篇》裡面所說：「此之所緣無定。」這個此是指定、止或者是止住修，就是說止住修的所緣境不一定是要緣哪一個所緣境。剛剛有跟各位報告了很重要的一句話→定本身代表的是這個人具有上界的一種特別專住跟持久的能力，因這種專住跟持久的能力是在上界的人才有的，我們是在下界、欲界，輕安，這2個字代表的就是你是具有上界的能力，這時你的專住就會產生輕安。因為這個東西是一個能力，所以跟他的所緣境無關，不是說你止，你這個能夠得到止的止住修的所緣境一定要是比方說空性、或是某個特定的所緣境、或是一定要觀佛像，不是醬子，所以這叫做無定，就是說止住修的所緣境無定。剛剛講的那句記住，這個道理就很清楚了。因為止本身跟所緣境是無關的，止是代表一種能力，那你有了這個能力你緣什麼都可以，並不是你要緣某一個特定的所緣才叫做止。假如因為根據《修次初篇》所說止本身的所緣境是不固定的讓你有這樣想法，就是你認為→此說止緣無有決定，止的所緣境是沒有決定的。那前文亦說，前文也說過這，大家現在要搞清楚，若作是念，假如你是這麼想，你這個想法是根據止緣無有決定醬子的一個教證來的，也就是前面講過的在止的所緣境中是俱有法及法性，前面確實講過這個的，就說你止的所緣境可以是法或法性，當他講法的時候就相當於世俗諦、或是相當於盡所有性，他講法性的時候就相當於勝義諦、或是相當於如所有性，意思就是你止的所緣境可以是盡所有性也可以是如所有性，可以是世俗諦也可以是勝義諦，所以無定，不是說你止一定要規定是哪一類的所緣境。那因為根據醬子，所以，故先了解無我深義，緣彼而修，假如你去聞思，聞思是很重要的，這時你若是去聞思無我真義，這一部分你都很清楚以後，你就完全根據無我醬子一個東西當作你的一個所緣境去修，這時理論上你可以心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，也就是這時候你能夠產生了空性的止的所緣境，同時緣空性的觀也都在裡面。因為，根據醬子說你止的所緣境沒有決定，你可以緣這緣那都可以，那假如是醬子的話，那你就一開始就根據無我真義，讓你止的所緣緣法性，緣這個空性，然後你心裡也瞭解無我真義這是在觀，觀跟止都是根據這個無我真義這個所緣境，根據醬子做理論上你應該心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，你就可以同時得到緣空性的奢摩他及緣空性的毗鉢舍那。何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？這時你為什麼要先求奢麼他，後面才做觀呢？大家懂他意思，他說你若有醬子想法，你就開始挑戰我了，你說根據《修次初篇》所說止的所緣境是不固定要緣什麼的，所以我現在直接止就緣無我深義，同時我也觀無我深義，在理論上我可以2個就緣空性或是緣無我深義的奢摩他跟毗鉢舍那都可以同時生起，所以我何必要先去得到奢摩他呢，後面纔去修毗鉢舍那？
答：此說觀前先修止者，這裡很重要，就說你為了要得到毗鉢舍那，你要先得到奢摩他，他的意思是說，你觀的前面一定要有止的時候，並不是說引生正見通達無我須先修止，我告訴你觀的前面要修止，並不是說我現在去了解這個空性、這個所有的空慧，我要了解這個空性跟空慧之前我一定要先有止，我沒有止我沒有辦法得到這個，並不是醬子。我叫你先要有止纔去觀並不是因為止了以後你纔能夠去觀到空性、才能瞭解到空性裡面的智慧，不是醬子。雖無止者，亦能生正見故。雖然你這時候並沒有奢摩他，可是你也是能夠生正見。以我們現在來講，比方，我個人沒有定，可是空性裡面的東西不能說是完全懂，可至少我也很有心得，瞭解到空性指的是什麼意思，這就是通達無我的正見，那我能夠得到這個並不是我有止纔能夠得到，就是說我雖然沒有止但是我也能夠得到這個正見。同時，這個正見內生強力之感覺，所謂正見內生強力之感覺，簡單講就是決擇的意思，指的就是決擇，是說你已經不再有疑問了，你覺得你能夠瞭解空正見講什麼，所以你能生出很強力的相應，這時候亦不須以止為先，並不需要先有止。因為沒有止者，你只是僅以觀慧數數思擇，就是用我們一般的觀察修數數的思擇，這時你也能夠產生強力感覺，無所違故。簡單的講，你在做決擇的時候基本上是不需要止的，前面很多地方都提過這點，是說我單單靠觀查修我沒有止，但是我也一樣能夠得到這個強力的感覺，就是決擇或是相應啦，這是沒有違背的。並不是有止你才能得到強力的感覺或是才能產生後面的觀慧。為什麼？現用反面告訴你，假如一定要有止你才能得到對這個無我空義你能夠產生決擇、你能夠產生這種強力的相應，假如不是醬子，照你說一定要先有止才能醬子的話，事實上，你在修無常、修生死過患、修菩提心等，引生強力之感覺，皆須依止。這些，你都能夠決擇，引生強力之感覺就是決擇的意思、就是相應的意思。我前面醬講假如不對的話，就代表你在修其他所有這些決擇的時候，你都需要先有止纔能夠修決擇或是纔能夠相應，太為過失，理相等故。意思就說這是不正確的推理，道理是一樣的。什麼道理是一樣的？你既然修無常、修生死過患、修菩提心等，都不需要依靠止來修、來得到決擇的話，同理，你在修空性的時候，你也不需要先有止來做前導你纔能夠產生決擇，這道理都是一樣的。
這邊的意思就是，現在這裡有一個很重要的重點，就剛剛一直在強調的，所謂的止，本身代表的是你有一個能力，什麼能力？你能夠專住、你能夠持久的能力，而不是說你這個止……比方，你現在要修空性的這個毗鉢舍那，所以你一定要先有一個所謂空性的奢摩他，不是說你要先去得到奢摩他你才能回頭醬子，不是。重點是你要先有一個能夠讓你專住持久的產生輕安的能力，由這個先開始，你靠這個能力你就可以去緣空性，當你得到這個能力的時候，你可以緣空性你也可以緣任何東西，都一樣，就是這個所緣境是隨便你要入哪一個所緣境都可以，只要你有這個能力你就可以入所有的所緣境。反過來的意思就是告訴你，並不是說你醬進去能夠同時得到一個空性的止跟空性的觀，不是醬意思，是因為你止本身跟任何的所緣境沒有一定的關係，可是你一定要先去得到輕安那樣子的能力，那有了這個輕安的能力這時你回來修所謂空性的毗鉢舍那時，你進去就能夠很自然的就先去緣所謂的空性的奢摩他，那緣這個的空性的奢摩他得到輕安後，再由這個東西轉成毗鉢舍那。
我想這裏大家就是要真正瞭解他所要強調的→你這個止本身是一種能力，他跟所緣境無關的，既然無關為什麼一定要有這個能力？就像剛剛講的，你要先有一個輕安醬子的能力，你纔有可能去觀的時候把這個觀也變成有輕安。這是整個重點，所以剛剛一開始先把這個結構跟大家報告過，你記住這個結構，在讀就不會亂了。
比較《入行論》二種翻譯：出自《廣論》b344一、「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」出自《慧光集》二、「有止諸勝觀，能滅諸煩惱，知已先求止，止由離貪成。」靜慮 1頌
有輕安的能力→去修毗鉢舍那→自動會去緣觀的所緣境的奢摩他→止得輕安→觀得輕安
 

若爾，觀前修止為何耶？如《解深密經》說，若以觀慧而修思擇，最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毗鉢舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。故先未得止者，僅以觀慧而修思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止因，下當廣說。故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毗鉢舍那。雖緣空性為境，若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗鉢舍那。又未得止者，先求瞭解無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止。若不思擇安住而修，由此為依雖可得止，然除修止之外，而無修觀之法，更須修觀。故仍未出先修止已次修勝觀決定次第。若不以思擇引發輕安，建立為觀者，則先修止次乃修觀，全無正理。若不如是次第而修，亦不應理。《解深密經》說，要依奢摩他乃修毗鉢舍那。又「依前而生後」，說六度中靜慮與般若之次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。又如前引《菩薩地》文，《聲聞地》亦說，當依奢摩他而修毗鉢舍那。《中觀心論》及《入行論》、《修次三篇》、智稱論師、寂靜論師等，皆說先修奢摩他已，後修勝觀。故印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗鉢舍那者，違諸大轍所造論典，非諸智者可憑信處。

課文看過後，想來大家已經再次感覺到先前給各位的簡略整理是很重要的，簡單講，就是你要先得止再修觀，這目的只有一個，就說你要先有輕安的這個本領、得到上界的這種能力，具有輕安的本領你纔能夠把你的觀察修轉成毗鉢舍那。重點就是在這裡。所以，大家記住，定本身跟所緣境無關，定是代表一種能力，你要先得到這種能力也就是輕安的能力，那你纔能夠有機會把你的觀變成有輕安。那為什麼要把觀變成有輕安？這時候才叫做毗鉢舍那。為什麼要醬子的毗鉢舍那？因為這個毗鉢舍那纔有辦法讓你得到出世間的智慧，纔能夠斷煩惱。這是整個觀念、架構的意思。所以你一開始修觀，你可以一直修觀，就像我們做決擇都是在修這個觀察修這個不是毗鉢舍那，我們一直都是在觀察修，但是我們沒有毗鉢舍那。可是在觀察修的當中，我有沒有可能就用這個觀察修觀觀觀，觀到最後變成毗鉢舍那？不可能，剛剛講過的。為什麼？因為你根本沒有那個輕安的能力，那你怎麼可能可以觀就觀出輕安呢？！因為，輕安本身是代表你在欲界的人具有上界的能力。重點就是在這個能力，所以你不可能沒有那個能力你單單就在觀的當中就會觀出輕安，這不可能。因為，輕安是屬於上界的一種能力。因此，你要先修止的意思是要讓你得到具有輕安的這種本領。當你有了這種本領以後，你去觀的時候，你根據這個止去觀，這時因為你已經有輕安的這個底子了，所以你纔有可能在觀的當中在觀也產生了輕安，然後變成了所謂的毗鉢舍那。翻來覆去的，前面、現在都就是在講這個意思，而現在講得更清楚。
若爾，觀前修止為何耶？假如，就是前面那一段所講的，既然觀的時候能夠產生決擇而不需要止的時候，那為什麼我觀前要修止？這時就根據《解深密經》說，你假若用觀慧而去修思擇、最極思擇，這地方可以說1個是盡所有性、1個是如所有性，就是世俗諦、勝義諦，乃至未起身心輕安，爾時但是毗鉢舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。妙觀指的就是毗鉢舍那，既然前面講說不需要止你就可以得到決擇，那為什麼又說修觀前要先修止？就引《解深密經》說，不管你是修盡所有性或是如所有性這種智慧，這類的智慧就是觀察修，做這類的決擇產生強烈的感覺產生相應。那你單單醬子做，可是你沒有輕安，你只是在做修思擇、最極思擇，但是你並沒有產生輕安，這時我只能說你是毗鉢舍那的相應作意，代表你不是毗鉢舍那你只不過是隨順毗鉢舍那，要到什麼時候你纔是毗鉢舍那？要生輕安以後才叫毗鉢舍那。醬大家就懂他的意思了，既然你說觀察的時候不需要有止，那現在為什麼又要修止呢？他就告訴你，你假如沒有止，你只是醬子思擇、最極思擇的話，你是沒有辦法得到毗鉢舍那的。為什麼？因為，毗鉢舍那，是要能夠生起輕安的觀才叫做毗鉢舍那。
故先未得止者，你假如沒有奢摩他沒有得到輕安，這就是沒有真正奢摩他的時候，這時你僅以觀慧而修思擇，這時你不是用奢摩他做基礎，就是你沒有輕安你只是在做一般觀察修的時候，終不能發身心輕安所有喜樂，你是不可能單單用醬觀就觀到生輕安，沒有這種事。所以要記住，所謂的輕安是代表一種能力，也就是止是一種能力，你觀本身不能觀出那種能力，那要怎麼辦？你要先修止讓你得到……其實，止本身還在世間法裡面。若得止已，假如你已經得到了止、就是得到了奢摩他、得到了輕安，你已經具有這種本領了，這時你再以觀慧思擇而修，輕安乃生，這時你就有機會產生輕安，或者說只要你持之以恆你最終一定會產生輕安，故觀須止因，醬就把意思解釋出來了，再告訴你下當廣說。進一步詳細的把他再解說一遍。
故若非僅由住一境，不能夠在止上面只緣一個所緣境，這時你是以觀慧思擇之力，大家注意一下，這個裡面是代表你有輕安的時候，可是你並不是用止的所緣境，你並不是專注一個所緣境，你有輕安，你這時已經不是專注一個所緣境，而是你轉成觀慧思擇，就是一般的觀察，這裡的前提是你已經有輕安的能力了。若能引發輕安之時，這時假如你醬子能夠引發輕安，單單在觀的時候也產生輕安了，醬子才叫做成辦毗鉢舍那。醬子就更清楚了，大家更知道他的意思了。雖緣空性為境，若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗鉢舍那。這整句是什麼意思？假如你今天具有奢摩他的能力、也就是你能入定產生輕安，這時你只緣空性為境，因為，你止的時候是不一定要緣什麼的，你要緣什麼都可以，這時你是採用空性做你奢摩他的所緣境。你用空性做所緣境，你心一境性在空性所緣境上醬子產生輕安，簡單講就是你這時的奢摩他是用空性做所緣境在醬子情況下產生的輕安，可是你並未把這轉成觀慧思擇之力，就你沒有去觀的時候，你是不可能會得到毗鉢舍那的。再用白話講一遍～就說你一定要先有輕安，有了輕安這個基礎，你在觀的時候讓你的觀也產生輕安，這就叫做毗鉢舍那。那反過來講，假如你今天有輕安，可你輕安的所緣境只是在緣空性的這個所謂奢摩他的所緣境裡面，也就是代表說你沒有觀，這時你也不會得到毗鉢舍那。為什麼？因為你還在止裡面，你隨然有輕安可是你還是在止住修裡面，你並沒有到觀察修裡面，你要到觀察修裡面也得到輕安才叫做毗鉢舍那。所以你光在止裡面得到輕安也不叫毗鉢舍那。這是他要強調的，廣說就是把這些面面都講到。
又未得止者，假如沒有奢摩他沒有得到輕安的人，先求瞭解無我之義，開始你先聞思，這時你沒有止你用觀察來決擇這些空性無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止，醬又講清楚了，所以你在觀察修的時候，你假如沒有止你照樣用觀察修，你一直在修做決擇，那你單單用這個方法最後會產生止嗎？不會產生止。因為止是另外一種能力，所以說你不能沒有止就去研討一個深見，然後你就緣此義數數思擇，你醬思擇再久你也不可能得止。所以，這是2件事，一直在說→止是一種能力，具有能夠專住持久的能力，這個能力本身不能靠你醬數數思擇裡面去得到的。要靠什麼得到呢？要靠你9心住，要靠用修定的方法，醬子進去最後得到這個定，也就是得到這個能力。若不思擇安住而修，由此為依雖可得止，反過來，他其實不過是想要再把它講清楚→所以你假如不思擇，只是安住修止的這個方法，你由9心住一直下去，醬子最後你是可能得到奢摩他、得到止，然除修止之外，而無修觀之法，更須修觀，那你醬子單單只是得到止，你一定還要有修觀的方法，所以，你一定要再去修觀。這個為什麼前面已經講過了，就是你若沒有觀你是沒有辦法斷煩惱種子的，你最後是不可能得到出世間的智慧。故仍未出先修止已次修勝觀決定次第。這意思就是告訴你→假如沒有修觀，你只有止，醬是不行的，你一定要再去修觀，為什麼剛剛已經講過了。醬就說你一定要先修止，以後再修觀，這就是講他的次第，一定要先有止，止後不能停還要繼續去修觀。
若不以思擇引發輕安，建立為觀者，則先修止次乃修觀，全無正理。因為你先有止，然後有止以後你再讓你在觀的當中引發輕安，醬子才叫做觀才叫做毗鉢舍那，假如不是醬子的話，那先修止再修觀是全無正理，就不需要先修止再修觀了。白話意思是說，你之所以要先修止再修觀，就是你最後要讓你的觀也能夠產生輕安。所以你纔要先修止後修觀，假如不是要醬子的話，叫你先修止再修觀就沒有道理了。意思就是要讓你最後的觀也能夠產生輕安，假如沒有讓你最後的觀也能夠產生輕安，那我叫你先修止後修觀就沒有意義了。若不如是次第而修，亦不應理。應該要按照醬子先止後觀的一個觀念，最重要就是你的觀一定要有輕安，你纔有辦法得到真正出世間的慧，可是你的觀要能夠產生輕安，你必須先要有輕安的能力這就是止。先有輕安的能力的目的就是讓你最後的觀也能夠產生輕安，這纔是我們講要你先止後觀的道理，要不然就不需要講了，因為要讓你的觀成輕安，你纔能夠真正去證到佛學所講的那個最究竟的涅槃。所以，《解深密經》說，要依奢摩他乃修毗鉢舍那。這個的道理以前不是真正的瞭解，現在一層一層、正正反反的解釋，你才瞭解為什麼要先奢摩他後毗鉢舍那。又說到「依前而生後」，這句話很重要，後指的是毗鉢舍那，毗鉢舍那是有輕安的觀，假如你沒有先有輕安的止是不可能得到有輕安的觀，所以叫「依前而生後」。說六度中靜慮與般若之次第，在6度裡面先有靜慮後有般若這個次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。這就一樣的道理，6度為什麼先講靜慮後面再講般若，這就是根據增上定學再轉成增上慧學。為什麼增上定學要轉成增上慧學？因為，增上慧學，要有輕安才叫做增上慧學，那這個輕安一定要來自有輕安能力的增上定學在前面，纔有辦法後面得到所謂有輕安的增上慧學。
又如前引《菩薩地》文，《聲聞地》亦說，當依奢摩他而修毗鉢舍那。《瑜伽師地論》中《菩薩地》《聲聞地》都醬說，講法全都一致的。《中觀心論》及《入行論》、《修次三篇》、智稱論師、寂靜論師【阿底峽尊者的老師之1】等，舉出這麼多都是說先修奢摩他已，後修勝觀，也就是毗鉢舍那。
最後宗大師結論→故印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗鉢舍那者，在印度你可能可以找到少數一些論師，他們說不需要求正奢摩他，不需要先得到止這個輕安的能力，一開始就用觀慧思擇，醬子也能夠引生毗鉢舍那。違諸大轍所造論典，非諸智者可憑信處。這種說法是違背上面所講這些大德的說法，都牴觸了，這不是我們這些學習者要相信的。
 

又此止觀次第，是就新生之時應如是修。若先已生，則無決定次第，亦可先修毗鉢舍那，次修奢摩他。何故《集論》說有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止耶？答：此非說未得第一靜慮未到定所攝之止，是說未得第一靜慮三摩地以上之止。此復是說證四諦已，次依止觀，而修第一靜慮以上之止。《本地分》雲：「又已如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。

對佛學名相清楚的話這一段很容易就懂了，現來看他到底是講什麼。
這個結論很容易懂，又此止觀次第，是就新生之時應如是修。是說你還沒有得到毗鉢舍那的時候，你要先得奢摩他纔去修毗鉢舍那。若先已生，則無決定次第，亦可先修毗鉢舍那，次修奢摩他。可是，假如你已經得到毗鉢舍那，就說你已經先修到奢摩他又靠這奢摩他去得到毗鉢舍那，這時你修就不一定要先修奢摩他後修毗鉢舍那，因為你2個都已經會了，這時你就可以先修毗鉢舍那後修奢摩他。那這是什麼意思？比方，剛剛講先有奢摩他有輕安的能力後，再依輕安的能力去修毗鉢舍那這是一個通則，我今天修空性，因為我已經有輕安的能力，所以我一定是先緣空性進入奢摩他，緣空性進入奢摩他進入以後我馬上就轉成觀空性，觀觀觀的一段時間修行以後產生了所謂的輕安，這時就是得到了所謂的空性的毗鉢舍那。因此這個次第是很清楚。醬子我已經完成剛剛前面講的這些步驟，我再修的時候我在一開始就進去先觀，用毗鉢舍那去觀空性，觀一段時間後暫停，就回頭用奢摩他去緣空性的所緣境，可不可以？當然可以。因為你已經2個都修會了，你就不一定要用空性的奢摩他做基礎來修空性的毗鉢舍那。
既然是醬子，那為什麼在無著菩薩的《集論》說有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止耶？有人先得到毗鉢舍那而沒有得到奢摩他，所以這些人應該要依他的毗鉢舍那來修奢摩他，為什麼會醬說？
答：先不講文字，先講一下這個大意。當我們說進入所謂的毗鉢舍那意思就是你見道了，見道，是說你具有這個出世間智慧的能力了。見道，有2種方法進入→ 1. 得到未到地定，未到地定這不是根本定，初禪、2禪、3禪、4禪醬上去叫根本定，在初禪前面有一個未到地定是具有輕安的，所以未到地定是屬於色界的不屬於欲界，可以靠未到地定去證到出世間的智慧，就是因為未到地定他有輕安。所以當你用未到地定去證到空性的時候，這是一條路，可是這一條路一般比較慢比較苦，一般這名相叫苦通行者。2. 根本定，定的本領已經是初禪、2禪、3禪、4禪……已經有根本定的本領，用根本定醬子的奢摩他進去證到空性，這種叫做樂通行者，比較快。那現在這裏面要告訴你的，《集論》之所以醬子講是針對那些用未到地定進去證到空性的人。所以，當你用未到地定去證到空性的時候，他建議你這時你要反過來，雖然你已經證到空性，可是你還是要想辦法去得到根本定，因此他叫你得到觀以後還要依這個再回去修止、再得到根本定。為什麼？因為有根本定是比較容易比較正確的，而且，將來還有很多用處，最主要就是醬。
《集論》為什麼醬子說，就是因為→並不是說那些未得第一靜慮未到定所攝之止，而是說未得第一靜慮三摩地以上之止。這意思就是說，他之所以醬說叫他去修止，不是叫他去修未到地定，是要他去修根本定。前面講了他的邏輯，大家應該懂了這意思。因為你隨然有辦法證道，可是你是靠未到地定，所以要你勤修止的意思並不是叫你去修未到地定，因為你已經有了，你假如沒有未到地定是不可能證到出世間的見道。他是要你去修第一靜慮三摩地以上之止，第一靜慮是初禪，初禪以上之止也就是根本定。這意思就是針對那些只有未到地定沒有根本定的人說的。此復是說證四諦已，次依止觀，而修第一靜慮以上之止。能夠證到4諦的人就是代表見道了，其實也不是說依止觀，是說你已經有這本領了，你觀可是還要回頭再修根本定，所以，這時修第一靜慮以上之止。
《本地分》裏面也是醬子說：「又已如實善知從苦至道，這就是從苦通行，由未到地定進去證道的，然未能得初靜慮等，於此無間住心，他並沒有得到根本定，這時候，他醬子做完以後接下來就再住心，住心是講定，更不擇法，這時候不要再去思擇，就是要根據這個讓他再產生具有根本定的本領，所以是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。另外又再講，一般9住心的範圍通說為止，思擇等四就是正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察這4個，正思擇就是盡所有性，最極思擇就是如所有性，周遍尋思就是粗的觀，周遍伺察就是細的觀，也就是尋思跟伺察。
這一段，假如已經知道剛剛講的什麼叫做未到地定見道，然後回頭再用這個去修根本定，那就沒有問題了，這個都會懂了，假如，還有不清楚，下堂課會再複習，大家就很清楚他在講什麼了。簡單的說，這裏並沒有違背上面的說法，是完全一致的。次第還是要先止後觀。今天就講到這裡了。
《集論》b345：無著菩薩造。漢譯唐玄奘《大乘阿毗達磨集論》卷五中「或有一類，已得奢摩他，非毗鉢舍那。此類依奢摩他，進修毗鉢舍那。」

《瑜伽師地論˙本地分》b345卷第十三中「又有苾芻，如實知苦乃至知道，而未證得初靜慮等。彼便宴坐，思惟諸法。如是行者，依增上慧，修增上心。」