為啥知乎那麼多人不懂「存天理滅人慾」的意思。說宋明理學反人類，他們以為朱熹是傻瓜，要中國人都禁慾？
額，為什麼我覺得是你不懂他們。
他們的表達，自然有他們的訴求，難道你以為說出蠢話的，一定是傻瓜？
朱子不是傻瓜，那些人也不是傻瓜。
倒是有一點，世上不能只有胡說八道的調侃，也應該有一本正經的闡述。
我的意見，讓胡說八道的人繼續胡說八道，得到快樂；讓一本正經的人永遠精益求精，獲得尊重。
「天理「」人慾」在《禮記·樂記》中已經出現：「人化物也者,滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。」這裡「滅天理而窮人慾者」就是指泯滅天理而為所欲為者。
何謂「天理「何謂」人慾」？
「問：『飲食之間，孰為天理，孰為人慾？』曰：『飲食者，天理也；要求美味，人慾也。』」(《朱子語類》卷十三)
「飲食，天理也，山珍海味，人慾也，夫妻，天理也，三妻四妾，人慾也」——《朱子語類·卷十三》
「聖人千言萬語只是教人存天理，滅人慾」。（《朱子語類》卷第十一）
「學者須是革盡人慾，復盡天理，方始為學」（《朱子語類》卷四）
當然這是理想。之所以有人說「反人類」，要麼他是戲虐，不必當真；要麼他是信奉「獸性即人性」。
先秦時代就已經百家爭鳴了，任何思想都是可以批判的，但要有理有據，不要詆毀。
爵士貓 (作者) 回復蘭川城 (提問者)剛剛
首先你要從魏晉南北朝隋唐宋的歷史，看這1000年的中國主流文化是啥？是儒學嗎，不是，是佛學。
在邏輯推演，宋明理學如何從原始儒學發展的，中間的環節是那些，有嗎？
上述條件不存在，用現象學的還原法，宋明理學自然是在佛學中國化的大背景下，中國的士大夫用佛學思想，重新解釋了原始儒學。讀讀朱熹的文章，都是重新解讀孔孟之說，四書的形成就是證明。
研究儒學，切切不可把儒學看成最高真理。這是烏托邦的思維。
中華五千年-中國儒學-梁武帝倡導儒佛道三教同源?www.zh5000.com南朝時，梁武帝為抬高佛教的地位。倡導儒佛道三教同源說。
梁武帝蕭衍(464-549)是南朝梁代的開國皇帝。在南朝諸皇帝中，他在位四十八年，統治時間最長，也是比較有所作為和最富特色的統治者。梁武帝多才多藝，文武全能，史稱："六藝備閑，棋登逸品，陰陽、緯候、卜筮、占決，並悉稱善。"(《梁書·武帝紀下》) 東晉南朝時代，宗教界的一個重要現象是道教信徒改宗佛教。蕭衍一家世代信奉天師道，但他在即位的第三年正式宣布舍道歸佛，親制《舍道事佛文》發願信奉佛教，鼓動和要求王公貴戚乃至平民百姓都信仰佛教。梁武帝舍道歸佛，幾乎把佛教抬高到國教的地位，但在實際上對道教並未採取打擊政策，對儒學也依然發揮其治理國家的作用，實際上是三教兼弘的，為此他還提出了三教同源說，並在理論上加以論證。 梁武帝的三教同源說，其核心是指儒教和道教同源於佛教。他認為，老子、周公、孔於是佛祖釋迎牟尼的弟子，釋迎牟尼和老子、孔子是師徒關係。他還把最高的佛教比作黑夜裡的月亮，把次等的儒教、道教比作眾星，彼此既有高下區別，又互相烘托，交相輝映。梁武帝宣揚，儒、道之所以低於佛，是因為只能求世間的善；佛之所以高於儒、道，是因為能使人成為出世間的聖人。儒、道和佛是世間和出世間的區別，是凡聖的區別。這樣就可以佛為主，把三者結合起來，在理論上互相貫通，在實踐上互相補充，即既用儒、道的道理教人在世間行善，又用佛教教義勸人出世成佛。如此三者合用，對封建統治的穩固是極為有利的。所以，梁武帝有時又把釋巡牟尼、老子、孔子同稱為"三聖"。
梁武帝博覽群書，勤於著述，有《制旨大涅槃經講疏》一百零一卷、《大品註解》五十卷、《三慧經講疏》、《凈名經義記》、《制旨大集經講疏》十六卷，《發般若經題論義並問答》十二卷等。他的著作大多佚失，現存的主要保留在《弘明集》、《廣弘明集》和《全梁文》中。梁武帝的三教同源說，便是由這些著述中闡發出來的。 東晉南朝時期，佛學由於和玄學合流，進而有相對獨立的發展。作為宗教來說，佛教既有一套精緻的唯心主義理論，適應上層士大夫的玄學興趣；又有套因果報恩迷信的教義，可用作統治人民的工具，因而極大部分上層人物都提倡這種宗教，致使此時佛教大盛。而道教此時在佛教的影響下形成了一定的理論和儀式，與佛教並存不廢。同時，儒家的禮法觀念始終在整個社會保持著一定的地位，對經學的研究也始終沒有中斷，甚至有時儒學還佔據優勢。因此，在魏晉南北朝時期，儒、佛、道三教並立的局面正在逐步形成，三教之間互有影響，在思想上也相互有了融合。梁武帝的三教同源說，正是這種歷史事實在理論上的反映。它的產生，不僅表明南朝佛教幾達國教的地位，更為以後的儒、佛、道三教合流奠定了基礎，具胡十分重要的意義。
為啥知乎那麼多人不懂「存天理滅人慾」的意思。說宋明理學反人類，他們以為朱熹是傻瓜，要中國人都禁慾？
宋明理學的「存天理滅人慾」主要來自佛學。
爵士貓：宋明理學天理人慾 性本寂性本覺 補特伽羅 心相說心性說 唯識八識三性三無性現象心識 大眾部心性本凈如來藏?zhuanlan.zhihu.com宋明理學之存天理滅人慾的佛學源頭。
補特伽羅，就是理學人存有【心性】重要源頭。
宋明理學天理人慾說，主要來自心性本凈如來藏思想，但是他的致良知思想，主要吸收了佛學的禪修理論。研讀【瑜伽師地論】，你可以清晰地明了宋明理學心學之致良知思想，主要來自【瑜伽師地論】。
心相說與心性說
已考察各部派的主張，可知各部派的潛在力，發展為唯識法相學的種子；潛在識則發展為阿賴耶識。從歷史發展的實際來看，可能是讓有部或者尤其是經部之說，得以批評性的改良發展；從思想發展的理論來看，可說是使前述各部派的主張得以進展完成。集大成的唯識法相學說，無論是種子說或阿賴耶識說，與各部派的潛在力或潛在識的想法即使有很大的不同，或者可直接看成沒有關連，但是，若考量佛教通俗性緣起說的業報說，實際上，從原始佛教的緣起說以來，就站在一貫的想法上，只不過是隨著時代的進步，加以詳細的考察而已。
集大成的唯識法相學說，其種子說或阿賴耶識說、七轉識說等，皆脫離了原始佛教以來觀念論的領域，為了作為具體性的存在，於是就與本來的業報說乃至緣起的唯識說不同，因此，也與前述諸部派的潛在力或潛在識不同，這也是不得已的事情。但是另一方面，在唯識學中，從原始佛教的無我說，承襲大乘的空論，敘述三性三無性說，說明空無我的第一義緣起說，這是部派佛教所沒有的。而八識思想與三性三無性說形成了唯識學的中心教理。因此，若是正確理解唯識說，它便是集當時佛教大成的偉大學說者；但是，若將唯識說理解成形而上學的唯心說，則可說已經脫離了本來的唯識說。
在心識論中，也有前面所沒有討論到的層面。前面是討論有關心識論的開展，不論是心心所說、表面識，乃至潛在識，都是不斷生滅變化現象的心識。佛教稱現象心為「相心」，稱現象界為「法相」。因此，前面所討論的，皆是與相心有關者，[340]只處理法相的部分。唯識學之所以被稱為「法相學」，即是因為它是只以現象的心識為問題之學問。
心識也有與心的本性有關的層面。若以法相為具體的現象，那麼法性可說是形式上的本性。
心的本性是形式上的，超越生滅變化。它是心的形式性、可能性、理想性的存在者。我們能追求證悟的理想，即是以此心性為基礎。在部派時代，大眾部即以此心性為問題，提倡心性本凈說。說明我們能夠追求理想，成為佛陀，是因為心性本來清凈無垢之故。當然，此清凈無垢，並不是現實上具體的存在，而是可能性的理想存在。
承襲上座部系的心相說，而發展為大乘唯識思想一樣；承襲大眾部系的心性說，則發展為大乘如來藏思想。從心性本凈說，發展為如來藏清凈說，以及凈樂常我的真如佛性說，成為極為詳細的哲學說。乃至後來有統合融和法相說與法性說者，更進一步的則有道元禪師的佛性說，不將佛性作為形式上的存在，而是性相融和的具體存在。
佛學有欲界，色界，無色界之說。欲界，與色界、無色界並稱為三界。
欲界具含六道，曰天，曰人，曰阿修羅，曰鬼，曰畜生，曰地獄。前三名三善途，後三名三惡途。六道所由成，各緣藏識所伏種子之成熟。欲，就是慾望，也就是說生活在這個層次的人，慾望特別的強烈。關於慾望的內容，佛教裡面通常說有五欲，就是對財物需求的財欲，對男女房事需求（或對同性之間的愛戀）的色慾，香欲，鼻子希望嗅到好嗅的氣味；味欲，舌頭希望嘗到可口的味道；觸欲，身子希望感覺到好的感覺。
存天理、滅人慾
這是宋代著名儒者程顥、程頤提出的道德修養目標。理解為保存心中的天理，消滅人的慾望。人慾佛教講的三毒。
「天理」在朱熹[1] 的哲學思想中包含道理、規律、秩序、準則、規定性，「天理」既是天之大理，又是物之小理，還是人之道理。天理是自然之理，是萬物之常理，是事物本來的規律，是社會之秩序，是人的道理、情理。「天地之心，天地之理。理是道理……心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心……竊謂天地無心，仁便是天地之心。」「仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理則無序而不和。」 可見朱熹希望留存的是人的仁愛之心。
朱熹認為：「人生氣稟，理有善惡。」 朱熹說的「存天理」 存的是孟子說人之初性本善的善，是人性中善的部分。朱熹說的「滅人慾」要滅的荀子說人之初性本惡的惡，是人性中惡的部分。
「存天理」就是向善，「滅人慾」 就是去惡。通俗的理解朱熹的「存天理、滅人慾」就是要防範個人慾望的過度膨脹，追尋維護社會、道德、政風和民風的和諧與美好。
在朱熹看來，盡去人慾，「這事不易言，須是格物精熟，方到此」。他還說：「今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人慾自消鑠去。」因此,他要求在體認出天理人慾之後，「著力除去了私底，不要做,，味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟」。朱熹還說：「既知學問，則天理自然發見，而人慾漸漸消去者，固是好矣。」顯然，在朱熹看來，「存理滅欲」並不是單純地通過外在的力量，而是要通過個人自身的道德修養,循序漸進，「自然純熟」。
朱熹所謂「既知學問，則天理自然發見，而人慾漸漸消去者，固是好矣。」，就是佛學禪修。
佛學的禪修就是對治欲界的各種煩惱，各種人的慾望。各種人的慾望，佛學也稱之為隨眠。
眾生常為欲界煩惱所損 佛家的二十種煩惱隨眠。
說起「隨眠」，大家可能會有些陌生，「隨眠」是佛教用語，為煩惱之異名。
煩惱隨逐我人，令入昏昧沉重之狀態;其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強(隨增)，以其束縛(隨縛)我人，故稱為隨眠。
二十種煩惱隨眠，煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。故稱為隨眠。據《瑜伽師地論》卷五十載，二十種即：
(一)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不舍，稱為不定地隨眠。
(二)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、痴、愛、慢諸見煩惱隨逐不舍，稱為定地隨眠。
(三)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不舍，稱為隨逐自境隨眠。
(四)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。
(五)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不舍，稱為被損隨眠。
(六)不被損隨眠，指己生色界，不被欲界煩惱所害，或未離欲界，雖不為煩惱所損害，而煩惱隨伏不舍。
(七)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不舍，稱為隨增隨眠。
(八)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不舍，稱為不隨增隨眠。
(九)具分隨眠，指諸眾生於一切境界起貪、嗔、痴等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。
(十)不具分隨眠，指聲聞初果(即須陀洹果)等雖斷三界見惑，而于思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。
(十一)可害隨眠，指聲聞之人修道品(三十七道品)，斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不舍，稱為可害隨眠。
(十二)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不舍，稱為不可害隨眠。
(十三)增上隨眠，指貪、嗔、痴等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不舍，稱為增上煩惱隨眠。
(十四)平等隨眠，指貪、嗔、痴等煩惱惑平等共起，隨伏不舍，稱為平等隨眠。
(十五)下劣隨眠，指修行求離欲界之人， 於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。
(十六)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。
(十七)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相舍離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。
(十八)能生多苦隨眠，指欲界貪、嗔等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。
(十九)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。
(二十)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。
又於是中無餘盡滅乃至究竟者。
「出諸受事」這一科裡面分四科，第一科「辨差別」，第二科「釋經說」。「釋經說」分二科，第一科「舉憂根」。這苦、樂、憂、喜、捨，一共是五根，現在「舉憂根」，分四科。第一科「於生位」，這是說憂在什麽時候生起，是說它的「生」。第二科「於彼因緣等」，這「憂根」是什麽因緣生起的。第三科「於出離中極制持心」，這是告訴修行人，心裏面若有憂愁的時候要立刻的制止它。第四科是「於無餘盡滅等」，就是把這個憂要「無餘」、沒有遺餘的，把它全部的滅掉
爵士貓：瑜伽師地論119妙境 苦樂憂喜捨五根 隨眠麤重 四念住觀 染污相依出離憂 無相心定 不思惟一切相而思惟無相?zhuanlan.zhihu.com
世間靜慮但能漸捨彼品麤重，不拔種子。若異此者，種永拔故，後不應生。
「世間靜慮但能漸捨彼品麤重」，這個不是佛教徒，他也可能放下世間的欲，去修學禪定。但是他們修學禪定，只能逐漸的棄捨「彼品」、「彼」憂愁那一類的「麤重」；「品」者類也，那一類的現行的煩惱，所造成的無堪能性是滅掉了。「不拔種子」，沒能夠消滅那憂愁的種子，憂愁的種子不能消滅。
這個「麤重」在前文曾經解釋過，有兩個意思：一個意思也就是「種子」也名為「麤重」；但是在這裡不是那樣解釋。第二個解釋，什麽叫做「麤重」呢？就是我們心裏面有各式各樣的煩惱活動的時候，就使令你的身、使令你的心沒有堪能性，沒有堪能修學聖道的能力，就造成了這樣的能力。說心裏面煩惱動了一下，沒什麽關係嘛！過了幾分鐘、或是過了多少天，煩惱過去沒有事了。不是！它能使令你的身心不能學習聖道，有這種障礙，那就叫「麤重」。「麤重」就是無堪能的意思，沒有能力。
現在這裡邊說世間的不是佛教徒，不能超越世間的那些修行人，他們也能修學禪定，但是只能滅除去現行上的無堪能性，而不能拔除煩惱的種子；他們所以不能究竟的得解脫。這可見還是學習佛法好，學習佛法能夠把種子消滅。
為什麽學習佛法能消滅種子呢？這個理由在那裡呢？就是佛教徒能修苦、空、無常、無我的「觀」，四念住的觀。修無常、修無我，就是能深入「諸法實相」，所以能斷除種子；若不能深入「諸法實相」就不行，你不能斷除種子的，這原因就在這裡。
「若異此者，種永拔故，後不應生」，說是世間靜慮的學者，你若說他「不拔種子」，他的修行不究竟，他是不同意的。他說：大家都一樣，所有的宗教都是勸人為善的、都是平等的，沒有說你比我高，沒有這回事情，他不同意；他認為他也是究竟圓滿的。若這樣的話，「若異此者」若不同於上面這個文說的道理，不是這樣說；「種永拔故」，他們也能夠消滅煩惱的種子，煩惱的種子是永久的消滅了。若這樣的話，「後不應生」，以後他們的禪定退失了，世間靜慮是無常的，退失了以後又來到欲界，來到欲界的時候，這煩惱又出來了，事實上就是這樣子。若是他們也是永久的消滅了煩惱種子，以後來到世間就不應該生煩惱的；為什麽他們生煩惱了呢？這可見就是煩惱種子沒有斷的關係。
無漏靜慮，二種俱捨。
這底下是第二科「顯無漏靜慮」的殊勝，就是佛教徒修「四念處」，能夠修無常、無我，觀「諸法實相」，這樣修學靜慮的時候「二種俱捨」，煩惱的「現行」能棄捨了；煩惱的「種子」也能棄捨，所以就是永久的得大解脫，而不會再退回來的。
如是於餘，隨應當知。
這是第二科「例餘根」。這底下說這憂根，就是例其餘的那些「根」；其餘的「根」，就是苦根、喜、樂、捨諸根。那麽也都是這樣子，這佛教徒是特別是究竟的，非佛教徒是不行的，他們是不及格的。所以「般若波羅蜜」是佛法中，不共於其他宗教的，是佛教特有的殊勝義。
問：以何等相，了知憂根？
「問：以何等相，了知憂根？」若有這件事，就有這件事的相貌；若沒有相貌，那就是沒有這件事的。現在說是我們修行人有「憂根」，有憂愁的這件事；這「憂」而且還是很有力量，所以稱之為「根」。它是什麽相貌呢？這「憂」的相貌你說說我聽聽，這樣意思。
答：或染污相、或出離欲俱行善相。
就是這兩個相貌。
《披尋記》三六九頁：
或染污相等者：依耽嗜憂名染污相。此復云何？謂於眼所識色乃至意所識法，可喜可樂，乃至可染；或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去若盡若滅，若離若變而生於憂，如是相憂名依耽嗜憂。
依出離憂，名離欲俱行善相。此復云何？謂即於諸色乃至諸法了知無常，乃至沒已，又於先及今所有諸色，了知無常苦變等法已，於勝解脫起欲證願，謂我何時當具足住，如諸聖者所具足住處？如是於勝解脫，欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂。
義如顯揚論說。（顯揚論五卷十頁）。
「或染污相等者：依耽嗜憂名染污相」，「耽嗜」就是「愛著」的意思，愛著五欲。愛著五欲所以就有憂，那麽這就是「染污相」。
「此復云何？」，這個「耽嗜憂是染污相」，這裡面的含意是什麽？你說說。「謂於眼所識色乃至意所識法」，就是色聲香味觸法；我們的眼識乃至意識去分別、取著色聲香味觸法。分別色聲香味觸法的時候，色聲香味觸法有三種情況：一個是可喜可樂，一個是不可喜可樂，一個是非可喜可樂非不可喜可樂、就是無記性的；現在是說可喜可樂的，這種色聲香味觸法。「乃至可染」，可喜、可樂、可愛、可著、可染，這些令人滿意的境界的這種色聲香味觸法。
這種色聲香味觸法，你若得到了的時候心情快樂，哪裡有憂愁的事情呢？為什麽說憂呢？
「或由不得現所得，或由隨念先時所得」。「或由不得現所得」，是的！你得到了，心裏面沒有憂；但是心裏面會分別，分別這是「不得現所得」，這得到的這個欲它會變化的，它若變了你就不得，就不能得到現在所得的。這種可愛的境界若失掉了；雖然沒失掉，但是你心裏面顧慮可能會失掉，你心裡就來了憂愁，就是「不得現所得」。
一個是失掉了當然是心裏面憂愁，但是心裏面顧慮會失掉也會憂愁。這個失掉的原因也是很多的，就不多說了；這是一個「憂愁」。
「或由隨念先時所得」，或者是現在是沒有這種可喜、可樂的欲，心裏面也沒有憂。但是忽然間憶念以前經過的五欲、經過的這種色聲香味觸法的時候，以前得到的時候這個欲怎麽怎麽的…。這時候「若已過去」，當然這事已經過去了。「若盡若滅」，或者過去事過去了；或者是沒有過去、失掉了多少叫作「盡」，或者完全失掉了就是「滅」。「若離若變」，說是境界還是在，但是分離了；或者是變化了、不在了，原來的境界變化了。「而生於憂」，有這麽多的原因心裏面有憂。「如是相憂，名依耽嗜憂」，這因為是有執著心、有愛著心而生憂愁；這不是清淨心，這是「染污相」。
「依出離憂」，這是第二項「或出離欲俱行善相」這一句。
「依出離憂，名出離欲俱行善相」。這個「出離憂」怎麽講呢？這也通於非佛教徒、通於佛教徒。就是或者非佛教徒的修行、或者佛教裡面的修行人，這兩種人都有這種情形。最初他是感覺「欲」是苦，他把這欲放棄了不要了，棄捨這欲了，是「出離欲」，就是出離這個欲，我從這個欲出來了，不要了！這時候還有憂，這就叫「出離欲俱行善相」，這句話是這樣意思。
「謂即於諸色，乃至諸法，了知無常」，這是享受欲樂的人，他忽然間有了善根，善根發動了。雖然還有欲可享受，但是他知道這個欲是無常的、不會永久這樣子，一定會變化的。變化的時候，就令人苦了。變化了「乃至沒已」，說是各式各樣的變化，還是有這件事，而這件事也會滅、也會沒，就是息滅了、沒有了，終究是滅了。這是知道欲是要無常，那麽我應該怎麽辦呢？欲是無常，我應該怎麽辦呢？
「又於先及今所有諸色了知無常」，又有一種情形就是以前過去的事，「及今」是現在；過去所有的諸色聲香味觸法，及現在所有的色聲香觸法「了知無常」，你能夠覺悟了這個欲是無常的、是會變化的，不會永久可愛的、不是的；「了知無常」。
「了知無常苦」，是個「苦」；無常就是苦，自己也會無常、欲也是無常，無常的時候不行了、不能隨心所欲了；不能隨心所欲而又想要欲，想要欲而又不能，所以就苦了，痛苦。
「了知無常苦、變等法」，是無常、是苦、會變，總總的這些令你不如意。你能這樣覺悟了以後，「於勝解脫起欲證願」，這當然是佛教徒，對於解脫了一切欲的那個清淨的解脫境界，沒有欲的那種清淨、高尚、自在、安樂的境界「起欲證願」，能發起我想要成就，我想要得禪定、想要得三昧樂；我不高興這個欲的樂，我想要得三昧樂。
想要得三昧樂，就是要有這個願望；這就是在欲裡邊吃了苦頭了然後就生厭離心，聽人說「三昧樂」最殊勝，好！我要得三昧！建立了堅定的意願。「起」就是發起、建立，「欲證願」欲證三昧樂的這種願。
「謂我何時當具足住？」有了這個願，當然就去學習這件事。學習了怎麽樣修禪定，然後自己就是到一個地方，把準備的條件都預備好了，然後用心修。今天也修、明天也修，白天也修行、夜間也修行，夜間也修行、白天也修行，修行了很久還沒有成就。
沒成就這時候心裡就想：「我何時當具足住？」我什麽時候才能得三昧樂呢？「如諸聖者所具足住處」，就像聖人他們成就那個三昧樂那樣，我什麽時候能成就呢？
「如是於聖解脫欲證求願懼慮之憂，是名依出離憂」這個「憂」是這麽回事。
「如是」就是這樣子，「於聖解脫」這個三昧樂想要成就的願望，因為有這個願推動自己常常的要靜坐、經行；靜坐、經行地修行，不是一下子就成就嘛，心裏面就有一點「懼」，就是有顧慮：「唉呀！我能成就嗎？」能成就，幾時才能成就呢？沒有把握呀！這時候心裏面有憂，這個「憂」是「出離欲俱行善相」。
這是你精進、不怕苦，要減少睡眠、還要減少吃飯，很多的事情都放下了，都不去作，很勤苦的去修行，這是一個善。與善相應的；已經放棄了欲，但是沒有放棄「欲」的種子還在，這時候有這麽多的善法的現行，就是修學三昧的時候，但是心裏面有憂，這就叫作「憂」，「是名依出離憂」。「義如《顯揚論》說，《顯揚論》五卷十頁」。
苦根
苦根者：或由自等增上力故、或由身勞增上力故、或火燒等增上力故、或他逼等增上力故，諸離欲者，猶尚生起。
這個「苦根」怎麽講呢？「苦根者：或由自等增上力故」，苦；本來是沒有苦，怎麽有苦呢？自己虛妄分別出來的，自己身口意有所造作而出來苦。「或由自等增上力故」，或者由自己的因緣，自己發動出來一種原因製造成了苦
「或由身勞增上力故」，或者由身體的勞作，勞作的時候使感覺到苦。「或火燒等」，我們這身體、若用火燒這身體的時候當然是苦，大水若淹的時候也不得了，或者是人用刀來砍一砍也受不了；「或火燒等增上力故」這是個苦惱。「或他逼等增上力故」，就是有其他的有情逼迫你，種種的令你生出苦惱的力量。
「諸離欲者」，這些事情都是引發出來痛苦的事情。這個事情「諸離欲者」；有欲的人有這個「苦」，離開欲的人也還是「猶尚生起」，還有這些事情，也是苦。
《披尋記》三七○頁：
或由自等增上力故等者：所得自體，或由自害，或由他害，名由自等增上故苦。久處住等威儀，即生大苦，不可堪忍，名由身勞增上故苦。若火所燒、若水所壞、若風所燥、名火燒等增上故苦。由他種種逼惱因緣能為損害，名他逼等增上故苦。如是諸苦，初靜慮中猶未能斷，由是說言諸離欲者，猶尚生起。
「或由自等增上力故等者：所得自體」，我們所得的這個身體。「或由自害、或由他害，名由自等增上力故」，有的時候自己打自己，或者自己傷害自己，這個有苦惱。「或由自害、或由他害」，或者是我們去傷害別人的時候，別人也一定要報復要傷害我們，「名自等增上力故苦」。
「久處住等威儀，即生大苦」，若是把你困在一個小的房間裡面，不准你出來，你看你苦不苦？也是苦。或者是你立在那邊久了，也是苦；坐在那裡久了，也是苦。叫你卧在那裡，你感覺舒服嗎？卧久了不準起來，你也是苦。所以這個事就是「即生大苦」，「身勞等增上大苦」。「不可堪忍」這種苦名「由身勞增上故苦」。「若火所燒」，我們的身體為火所燒、或者為「水所壞、若風所燥，名火燒等增上故苦」，這是一個苦。「由他種種逼惱因緣能為損害」，那叫「他逼等苦」。這是幾種增上力故苦。
「如是諸苦，初靜慮中猶未能斷」。說是我們努力的修行，超過了欲界，成就了色界初禪，你得到初靜慮了，但是這種「苦」你還沒能斷，還有可能要受。「由是說言，諸離欲者，猶尚生起」，這是說出苦根的一些緣由。
喜根
喜根者：謂第二靜慮中，即第二靜慮地攝。
第三科是「喜根」，「喜根謂第二靜慮中」，第二靜慮中有喜根。其實初靜慮也是有「喜」，但是現在這個文說初靜慮有苦，那個喜就不提了。現在說第二靜慮有喜，就是他想要成就第二靜慮，也是要一番努力的，經過一番努力才能成就！後來成就了，沒有白辛苦，心裏面歡喜，這喜是這個意思，所以第二靜慮有喜。這個喜「即第二靜慮地所攝」，就是屬於第二靜慮的，就都叫做喜。那麽這個喜就不是單純一個喜，還有其他的事情與它相應：觸、作意、受、想、思都有的。
樂根
樂根者：謂第三靜慮中，即第三靜慮地攝。
那個是最殊勝的「輕安樂」，這是一個「樂」。
宋明理學與王陽明的心學，出自於宋明理學，宋明理學的基礎是隋唐宋時期的佛學。
漢族士大夫用佛學改造了儒學，才有了宋明理學。
心學的良知論，就源於佛學的禪修，源於瑜伽師地論的修行辦法，其根本就是對治修行人的煩惱心。
理學在儒家天道信仰發生動搖、佛道宗教信仰盛行之時，重建了儒家的人文信仰。「道」表現為形而上信仰方面的思想，因此宋明理學是道德形而上的重建，以「道體」為核心。
「存天理滅人慾」是朱熹理學思想的重要觀點之一，但這句名言並非由朱熹發明。
長期以來,「存天理、滅人慾」一直被當作朱熹的發明而流傳。
事實上,這一概念在《禮記·樂記》中已經出現,其中說道:「人化物也者,滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。」這裡所謂「滅天理而窮人慾者」就是指泯滅天理而為所欲為者。
二程說:「人心私慾,故危殆。道心天理,故精微。滅私慾則天理明矣。」這裡所謂「滅私慾則天理明」,就是要「存天理、滅人慾」。
後來,朱熹說:「孔子所謂『克己復禮』,《中庸》所謂『致中和』,『尊德性』,『道問學』,《大學》所謂『明明德』,《書》曰『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中』,聖賢千言萬語,只是教人明天理、滅人慾。」
曰：
「問：『飲食之間，孰為天理，孰為人慾？』曰：『飲食者，天理也；要求美味，人慾也。』」(《朱子語類》卷十三)
「飲食，天理也，山珍海味，人慾也，夫妻，天理也，三妻四妾，人慾也」——《朱子語類·卷十三》
「古人為學，只是升髙自下，歩歩踏實，漸次解剝，人慾自去，天理自明。」（《晦菴集》卷第五十五）
「聖人千言萬語只是教人存天理，滅人慾」。（《朱子語類》卷第十一）
「學者須是革盡人慾，復盡天理，方始為學」（《朱子語類》卷四）
更重的是，宋明理學從佛學的禪修理論之中，獲取了許多啟示，從而重新解讀原始儒學的經典。
爵士貓：瑜伽師地論118妙境 現法樂住差別涅槃 無色界 出離憂苦喜樂捨根 種子相續無明 知因緣序相行 制持染污四念處?zhuanlan.zhihu.com
無色界的四空定，因為它無色就是沒有身體，只有受想行識沒有色，所以要是身心安樂住，只有心住而沒有身住，沒有身的安樂住。而這個樂；前面我們講過是身樂、心樂二種樂，那麽色界天的人有身體的存在，所以他有身樂，也有心樂；那麽無色界天的人只有心，受想行識的心而沒有色，就是沒有身樂，那麽他缺少一個，他只是一個受想行識的樂裡面有樂，沒有身樂。
從色界第四禪開始是把這個樂放棄了，只有捨受，就是色界第四禪，就是捨受，無色界的四空定也都是捨受。那麽這個樂的事情他不高興了，修禪定久了的時候，他不高興有樂的事情，就把樂取消了，只是捨，捨也是一種樂。
這個人，我們凡夫也有相同的情形，說有人歡喜吃辣椒，這個人不歡喜吃辣椒，「這個辣有什麽好呢？」但是歡喜吃辣的人就是要吃，不吃不行，就是這心理上的變化。這個得了禪定的人，這心裏面的變化也是有喜、樂、捨，有這三種受。
這個受就是欲界的心理活動。禪修的一二三四禪，可以分斷現行的煩惱，但不斷除煩惱的種子。儒學心學的種子，就啟發了王陽明的良知說，致良知就是佛學的禪修的一二三四禪。
由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃。
這個「彼分涅槃」怎麽講呢？「由諸煩惱一分斷故」，由於這個修行人，他成就了色界四禪的時候，這個煩惱的一部分已經消除了、斷了。這個煩惱的一部分斷了是什麽呢？是現行的煩惱；就是欲界的煩惱，欲界的煩惱也是有種子的，但是指欲界煩惱的現行消除了，種子還在的。
斷了一部分的煩惱故，「非決定故」，斷一部分煩惱，它種子還在，有因緣的時候，煩惱還會活動，煩惱一活動，就是退了，就是沒有禪定了，所以「非決定故」，它不是決定的斷煩惱，靠不住的，暫時的煩惱不動而已。這個煩惱，將來有因緣還會動的，所以說叫做「不決定」。
這樣說名「彼分涅槃」；「彼分涅槃」的「彼分」怎麽講呢？這個窺基大師講是「類似」的意思，相似的意思，就是這個斷除一部分煩惱呢，他心裏面也比較寂靜了，煩惱是有動亂的相貌，使令你心不安；現在沒有煩惱了，心裏面能寂靜。這個寂靜，和涅槃也是寂靜有點相似，所以叫做「彼分涅槃」。那麽「相似」，就是不是真實的了。若真實的涅槃就叫做「此分涅槃」；它與涅槃相似還不是真實的，所以叫「彼分涅槃」。
非究竟涅槃故，名差別涅槃。
這是第二科。前邊解釋這個「彼分涅槃」，這裡解釋「差別涅槃」。這個涅槃是無為的境界，「一切賢聖皆以無為法而有差別」，是無為的境界。現在說色界四禪，名之為「涅槃」，這是有為的境界，這個不是究竟的，煩惱還沒有清淨不是究竟涅槃，所以叫「差別涅槃」，它是和涅槃不一樣的，所以叫做「差別涅槃」，這樣子說。
爵士貓：瑜伽師地論119妙境 苦樂憂喜捨五根 隨眠麤重 四念住觀 染污相依出離憂 無相心定 不思惟一切相而思惟無相?zhuanlan.zhihu.com憂、苦、喜、樂、捨就是「彼品麤重漸次斷故，上諸靜慮斷有差別」，就是由初靜慮、二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處定乃至於到上面，都是有差別，都是不一樣的。
又無相者，經中說為無相心定。於此定中捨根永滅，但害隨眠彼品麤重無餘斷故。
「又無相者」，就是經裡面說「無相」那句話是什麽意思呢？
彌勒菩薩解釋，「經中說為無相心定」。這「無相心定」是什麽意思呢？當然是得到色界四禪了，也得到無色界的四空定，那麽這個人要入無相心定的時候，他心裡面不思惟一切相、不思惟一切色受想行識相、眼耳鼻舌身意相、色聲香味觸法相、眼識耳識…乃至意識，這一切相他都不思惟、心裡面不想；而思惟「無相」的道理，思惟這無相。那麽這樣子，以此為方便，就入於「無相心定」。
譬如說這一切法剎那生、剎那滅這樣子，那麽這時候前一剎那生、後一那滅，前一剎那滅、後一剎那不生，那麽就入於無相心定，就入於一切法空的定裡邊去了，他這心「不與萬法為伴侶」，就是不與一切法為伴侶。我們的心在分別思惟的時候，有能分別、有所分別，這所分別的心與能分別的心作伴侶，這個伴侶是這個意思。能分別、所分別在一起就是有伴侶；如果沒有所分別的境界，不與心為伴侶的時候，就是一個明了心而無一切分別，那麽就是「無相心定」。
這個說「無相」就是指「無相心定」說的。我們初學坐禪的人，我看這個事很難，入無相心定是不容易。但是你若常常坐、常常坐禪，常常修這個觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，過一個時期，那麽你這種無相心定應該可以相似的出現，還不是真實，但是相似的境界能出現，不是很難的事情。就是你若常常靜坐、常常靜坐，感覺這身體有若無的樣子，這時候你就應該做得到這件事，有「無相心定」。
由於你學習佛法，用佛菩薩的智慧，你攝取、你拿到一些佛菩薩的智慧去學習，這件事就能做到，這是第一。第二呢，你常不斷的這樣學習，不斷的靜坐，從你自己的經驗上你也能做得到這件事，從自己經驗裡面能得到。
現在「經中說為無相心定」，這個心不去思惟一切相，思惟一切相有什麽不好呢？不好。這「相」，各式各樣的相，你一思惟的時候這相就來擾亂你的心，使令你的心不安穩。你若思惟它，好像我在思惟它嘛，但是你思惟它，它就有力量叫你苦惱，你自己想一想就明白這個道理，你想一想就會知道。完全不想這件事，就什麽事也沒有，真實不虛。
說那個人是我的怨家，一想到我這憤怒就來了，你看這就是很明白的事情；說那個人是我的好朋友，他怎麽怎麽好，你一想這貪心就來了，這個愛就來了。愛來了也是苦惱，就會令你苦惱，瞋來了也令你苦惱；就是思惟一切相，令你心裏面苦惱，這個掉舉散亂不是個好事情。你不思惟一切相，你心裡面很清淨、很自在。
說「經中說為無相心定」，這「無相心定」我感覺也是很妙，就是你「不思惟一切相」，我不思惟一切相，就是我們原來是「思惟一切相」；思惟一切相，所以有煩惱，有很多的煩惱：這個人他沒有慈悲心！他觸惱我！怎麽怎麽地……，你不思惟沒有事情，你就是不要想。
「無相心定」，你思惟這裡邊有點意思：不思惟一切相而思惟無相！這個地方是彌勒菩薩大慈大悲！
彌勒菩薩：「不思惟一切相」，那怎麽辦法能不思惟一切相？「思惟無相」，這句話好！說無相，就是我們有辦法思惟這無相，那麽你就慢慢入於不思惟一切相了。他會說出這句來「思惟無相」，這是要佛菩薩才能說出來大智慧的語言，告訴你「思惟無相」；你看這句話非常好，就是給你一個台階，你可以從這裡一步一步走過去了。
因為他們都沒減過肥，或者沒有成功的減過肥。減肥成功的最確切的要點不是「管住嘴，邁開腿」，而是「存天理，滅人慾。」就是說，不管你使用那一種方法去減肥，都要遵循自然界的生理規律，然後克制自己的過分的食慾，才有可能成功。所以敲鍵盤減肥，看知乎減肥，噴人減肥，都是不靠譜的。黑儒是政治正確
加上儒家子弟那麼多，朝廷政治需要和扭曲.也確實存在黑點...
自然就黑了...沒事黑一黑還能體現自己多麼「先進」..
朱老夫子雜佛於儒，對於他那時代社會穩定無疑有巨大意義。歷史車輪向前，後期對社會繼續發展造成一些束縛。為了解除束縛，勢必批朱老夫子。就如同方面打倒孔家店。
嗯~會這麼說證明我們都還不能真正的體悟並貫徹朱熹的學問。既然天理尚存何怨人道漸行漸遠？不懂理學的人，是因為他們沒學過。這不是反感他們的理由，而是向他們介紹理學的理由。
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