在各類敦煌文學文獻中，詩歌文獻目前主要收集在徐俊先生《敦煌詩集殘卷輯考》(以下簡稱“徐著”)與項楚先生《王梵志詩校注》(以下簡稱“項著”)等書中，總量約在2300首，具有多方面重要的歷史與文學價值。本文擬結合敦煌文獻產生的時代背景——七至十世紀風起雲湧的民族關係形勢，特別是中原李唐王朝與高原吐蕃政權兩百餘年的戰和往來歷史，參照其他傳世文史材料，對敦煌唐五代詩歌文獻的民族史意義進行探討。

　　一中原詩歌在敦煌的流傳與影響

　　約2300首敦煌唐五代詩歌，依照創作地點的不同，可以分爲兩類：一類是敦煌本土以及西北其他邊疆民族地區士民所創作的詩歌；另一類則是產生於內地，又經過各種渠道流傳並保存在敦煌的中原詩歌。與敦煌本土詩歌相比，中原詩歌數量大，從它們流傳敦煌以及對當地詩歌所發生的影響中，可以看出兄弟民族間文化交流互鑑的實況。

　　1.中原詩歌流傳敦煌的趨勢與原因

　　中原詩歌在敦煌的流傳，總體上呈現出初盛唐特盛，大曆間稍衰，貞元、元和幾近絕跡，晚唐大中以後重見回暖的態勢。這一態勢的形成，與從唐初至五代宋初三百多年間中原王朝與西北民族政權之間關係的變遷，存在着絕非偶然的平行對應關係。

　　敦煌唐五代詩歌文獻中，初盛唐詩人詩作所佔比重最大。據項楚等考證，390首王梵志詩，主要產生於武則天時代。徐著中所收初盛唐詩人則主要有：虞世南、武則天、上官婉兒、李昂、荊冬倩、李義府、劉希夷、王勃、宋之問、沈佺期、徐彥伯、魏奉古、屈同仙、王泠然、郭元振、李嶠、蘇味道、東方虯、劉允濟、閻朝隱、鄭願、崔融、崔湜、劉知幾、王無競、馬吉甫、元希聲、喬備、房元陽、楊齊慚、胡皓、安雅、張渭、冷朝光、唐玄宗、蘇晉、陶翰、王翰、嚴嶷、李希烈、崔顥、李邕、祖詠、張子容、王維、丘爲、孟浩然、常建、崔國輔、李白、高適、岑參、樑鍠、王昌齡等。又據王重民《敦煌古籍敘錄》卷五之著錄，唐初王績、武則天時陳子昂的作品也見於敦煌。這份基本囊括初盛唐詩壇主要詩人的名單，表明當時中原詩歌流傳敦煌的規模之盛。這一規模，與安史亂前一百餘年相對穩定和平的邊疆民族關係形勢，關係甚密。

　　經過唐初幾代君主的經營，唐王朝迅速建立起地區聲威。貞觀年間，李世民伐突厥、服南粵、巡靈州、徵遼海，特別是以政治家的高瞻遠矚，拉開了與勃興的高原吐蕃政權之間交通往來的大幕，又命唐文成公主下嫁吐蕃松贊乾布，確立了影響深遠的唐蕃舅甥親戚關係。唐高宗即位後，繼續向西擴大地緣政治優勢，安西、北庭兩大幕府先後設立，西域與唐朝中央政府的關係，由原先鬆散的羈縻綏撫，變成直接的行政隸屬。睿宗景雲元年(710)，唐又設河西節度、支度、營田等使，領甘、涼、瓜、沙(按，沙州即敦煌)等七州。至此，由長安沿河西走廊，出敦煌、達西域的古絲綢之路交通線，再次被建立。儘管此後特別是玄宗開元、天寶年間，唐與吐蕃一直兵爭不止，但戰火基本上被限制在隴南、川北以及青海境內，河西走廊是安寧的。因而中西人員物資的交通往來都較爲便捷，這爲文化的傳播創造了有利條件。唐杜確《岑嘉州詩集序》雲岑參詩歌，“每一篇絕筆，則人人傳寫，雖閭裏士庶，戎夷蠻貊，莫不諷誦吟習焉”(《全唐文》卷四五九)。對於廣大邊疆民族同胞而言，只有民族和平，往來無礙，他們纔有機會進入內地；與此同時，初盛唐詩歌也只有藉助暢達的交通條件，方能實現在邊疆民族地區的大規模流傳。

　　敦煌遺書中，中晚唐詩歌的數量明顯偏少，貞元、元和年間的詩人詩作在敦煌更只是零星存在，乃至於與其創作實績反差巨大，在很大程度上也緣於唐與吐蕃等族關係的逆轉。唐玄宗天寶十四載(755)，安史之亂爆發，吐蕃乘機揮師東指，在較短時間內佔據唐西北州郡，只不過由於吐蕃的進攻並非一蹴而就，起初河西走廊仍然被唐控制，因而劉長卿、韓翃、盧綸等大曆才子的詩作纔有可能在間隙中被傳至西北，並得在敦煌保存。而等到唐德宗建中四年(783)，唐蕃達成清水之盟，吐蕃對河湟土地民衆的佔有，被雙方正式確認，繼而連西域州縣也與內地失聯，唐蕃兩強進入持續半個多世紀的對峙僵持。此間，除使節與僧侶等特殊羣體外，能夠促成兄弟民族交流互鑑的主觀動力與客觀載體都跌至最低谷，中唐詩歌自然也就絕少見於敦煌。

　　從九世紀上半葉開始，逐漸衰落的吐蕃，再無與唐爭勝、控制河湟的能力。唐宣宗大中三年(849)以後，隨着三州七關回歸、張義潮派員貢獻河西圖籍並獲冊封安撫，西北交通大門再次被開啓。所謂“三邊近日往來通”(姚鵠《贈邊將》)，雖然早已不復張籍記憶裏“無數鈴聲遙過磧，應馱白練到安西”(《涼州詞》其三)的盛況，但中原唐人畢竟又有機會登臨這大片暌違已久的疆土，來自中原的各種信息與文獻也得以再次西傳。李商隱詩云“兩都耆舊偏垂淚，臨老中原見朔風”(《漫成五章》其五)，是說河湟來歸，中原父老有緣再見西北邊地風尚。其實，流離百年的河湟遺民，同樣對中原文物衣冠懷有迫切渴念，一旦煙塵不再、驛路重開，他們必定會再次積極主動迎迓中原文化的西傳。李商隱、薛能、貫休等晚唐詩人詩僧的篇什能夠見於敦煌，伯4878、斯4444寫卷所保存的《張祜詩集》殘卷，連抄寫格式都是地道的中原模樣，足以證明這種傳播不僅存在，而且原原本本。其後，由於五代時期中原大亂，敦煌甚至因爲偏居西北一隅的獨特地理位置，又保持較長時間穩定，反倒成爲安頓中原文物的樂土。斯6171寫卷留有後樑《宮詞》39首，韋莊作於長安的《秦婦吟》長詩也在敦煌得到妥善保管，這表明當時敦煌對於保護與傳承中華文脈，發揮了極爲重要的作用。

　　2.中原詩歌流傳敦煌的影響

　　唐五代中原文人詩歌長期在敦煌傳播，既促進了吐蕃等兄弟民族漢語詩歌水平的提升，更爲像敦煌這樣的邊疆地區文學創作提供了借鑑與範式。公元六、七世紀之交，吐蕃立國，爲了鞏固新興政權，曾積極向先進的唐王朝學習引進制度與文化。松贊乾布甫一即位，便迅速與唐展開交往。文成公主入藏後，爲表示對唐朝先進禮儀文化的仰慕尊重，松贊乾布不僅親自“釋氈裘，襲紈綺，漸慕華風”，而且“仍遣子弟，請入國學以習《詩》《書》。又請中國識文之人典其表疏”(《舊唐書》卷一九六上)。到了唐玄宗開元十八年(730)，唐中宗朝另一位入藏的金城公主，又代表吐蕃向唐求請《毛詩》《禮記》《左傳》等典籍，在當時的唐朝內部，甚至引起一場不大不小的爭論。這種持久深入的主動學習唐朝文化提升了吐蕃文明水平。譬如漢民族的經典著作《尚書》《戰國策》《史記》等，即曾被用吐蕃文翻譯，表明吐蕃民族語言文字水平已有顯著發展。詩歌也是文化的重要構成，同樣爲吐蕃高層所看重。計有功《唐詩紀事》“中宗”條載：

　　景龍四年(710)正月五日，(唐中宗)移仗蓬萊宮，御大明殿，會吐蕃騎馬之戲，因重爲柏梁體聯句。帝曰：“大明御宇臨萬方……”時吐蕃舍人明悉獵請，令授筆與之，曰：“玉醴由來獻壽觴。”上大悅，賜予衣服。

　　柏樑聯句，是很見學養與才氣的漢語詩歌技巧，吐蕃使節明悉獵能嫺熟掌握柏樑聯句的程式，固然令唐朝君臣驚異；然而，若能充分注意到敦煌多個寫卷中保存《詩經》《文選》等唐前文學總集抄本的現象，注意到初盛唐時期大量中原文人詩流傳敦煌的實際，注意到武后朝重要館閣詩歌總集《珠英集》，竟然也賴伯3771、斯2717兩個敦煌殘卷得以存世，注意到從祿東讚的“不識文計”(《舊唐書》卷一九六上)到論仲琮“頗曉文字”(《冊府元龜》卷九八二“外臣部·才智”)的巨大轉變，就會明瞭明悉獵使唐之前，必然已受到較爲系統的漢語詩歌訓練。其背景則爲唐蕃在最初一百年間的深入文化交往。幾位藏民族優秀詩人的漢語詩歌創作，便是這種交往成果的重要體現。

　　中原詩歌流傳敦煌，更重要的影響則是帶動了西北當地的文學創作。由於唐五代時期中西交流的興盛與民族融合的加速，敦煌等西北城鎮迅速發展起來。因各種原因流入當地的中原民衆，逐漸在西北實現世代聚居。人口的遷入與繁衍，帶動了包括文學在內的文化需求。在主動引進中原詩歌的同時，西北各界也通過對中原文學營養的吸收與改造，自覺展開本土文學創作。特別是在河湟落蕃的漫長歲月裏，傳播與學習中原詩歌更帶有堅守民族文化傳統的象徵意義。這就造成敦煌當地的文學創作，既具有鮮明的西北地域特色，又在形式與內容等多個方面，顯示出其與中原詩歌存在明確的傳承關係，是漢語文學不可分割的組成部分。

　　但凡落後地區對於先進地區文學的學習，往往是從形式上的模仿開始。初唐詩人李嶠的《雜詠》120首，在敦煌至少以三個寫本(分別是伯3738，斯555，俄藏дx.10298、2999、3058，均殘，現有17首)流傳，除此之外，敦煌寫本中亦有趙嘏《讀史編年詩》《古賢集》等，他們的共同特點是如“熔鑄故實、諧以聲律”(《四庫全書總目·〈事類賦〉提要》)的類書。徐俊指出：“如果從它們在普及詩歌創作，提高詩歌創作水平的過程中所起的實際作用來看，其中仍有不少值得人們重新審視的東西，不乏研究的價值。”循此思路，會發現敦煌僧俗所作之《百歲詩十首》《緇門百歲篇》《丈夫百歲篇》《女人百歲篇》《十二時行孝文》，以及《五更轉》《十二時》等俗曲，也具有依時依類編排的形式體制特徵，很難說沒有受到李嶠等人作品的影響。

　　考察中原詩歌西漸對敦煌等西北地區文學創作的影響，更重要的是要辨析兩地文學創作在藝術風貌、形態與趣味等方面的相似相通。徐俊《敦煌學郎詩作者問題考略》一文中，曾引許多詩例，證明中原詩歌對敦煌文學風貌的深刻影響，如伯3322庚辰年(860)正月十七日張大慶題記之五言詩，與《全唐詩》卷五武則天名下的《明朝游上苑》詩幾乎完全一樣；再如斯361卷背《朋友書儀》末所附之題記爲“大唐乾寧二年歲次乙卯三月廿三日李”後《日落影西山》詩：

　　日落影西山，姑(孤)男留與君。煎(剪)刀柳尺，煎(賤)妾且遂(隨)身。含禮(匣裏)莊糞(妝粉)，留與後人。黃泉無用處，度蘭(徒勞)作徽陳(微塵)。

　　據劉銘恕考證，此詩與《本事詩·徵異》第五所錄唐開元幽州衙將張某亡妻孔氏詩極爲相類，孔氏詩云：

　　不忿成故人，掩淚每盈巾。死生今有隔，相見永無因。匣裏殘妝粉，留將與後人。黃泉無用處，恨作冢中塵。有意懷男女，無情亦任君。欲知腸斷處，明月照孤墳。(11)

　　兩相對照，前者從後者衍化而來的痕跡十分明顯，而與後者相比，前者的語辭更顯樸拙，帶有突出的民間文學風味。

　　又，伯3441何晏《論語集解》卷六背所抄詩“白玉雖未(爲)寶，黃金我未雖(須)。心在千章(張)至(紙)，意在萬卷書”，竟與上世紀五十年代陸續出土的長沙窯器表面題詩“白玉非爲寶，千金我不須。意念千張紙，心存萬卷書”(12)幾近相同。更加令人驚異的是，王梵志的詩中，也有與二詩詩意十分契合的作品：“黃金未是寶，學問勝珍珠。丈夫無伎藝，虛露一世人。”作爲白話詩代表的王梵志詩、長沙窯詩與敦煌學郎詩，三者產生流傳的時間、地點都相距甚遠，卻有如此高的相似度，顯然不是巧合，說明西北地區的民間文學創作，確實從內地詩歌承接了豐富的藝術經驗。

　　敦煌詩歌從外在形式體制到內在風貌趣味，都表現出和中原漢語詩歌的聯繫，其意義顯然不止於文學層面，而需要從更廣闊的民族融合與文化認同方面加以審視。吐蕃通過積極主動引進吸收包括文學在內的漢民族先進文化，提升了自身發展水平和文明程度，尤爲重要的是，通過學習漢文化，吐蕃進一步增進了對唐王朝的親情認同、文化認同。唐穆宗長慶元年、二年，歷經近兩百年攻守進退的唐蕃雙方，再次於長安、邏娑兩地先後會盟，所締結的盟文中，“舅甥二主，商議社稷如一，結立大和盟約，永無渝替”“再續慈親之情，重申鄰好之義”(13)的主旨獲得重申，到了唐武宗會昌末年，吐蕃贊普大權旁落，洛門川討擊使論恐熱乘機作亂，與之對陣的鄯州節度使尚婢婢，竟然以“我國無主，則歸大唐，豈能事此犬鼠”(《資治通鑑》卷二四七)之語相譏，又責其部衆曰：“汝輩本唐人，吐蕃無主，則相與歸唐，毋爲論恐熱所獵如狐兔也。”(《資治通鑑》卷二四八)對論恐熱的部衆，起了重要分化作用。詩是文火，但兄弟民族間可貴的向心力與凝聚力之最終形成，卻決然離不開這份慢熬之功。

　　二敦煌民族題材詩歌的認識意義

　　廣義上講，一切敦煌文學文獻，都是數百年民族關係史的產物，但是那些直接以書寫民族關係爲題旨，或客觀上有大量內容涉及到民族關係的篇章，無疑包含更豐富的民族關係信息，蘊藏更重大的民族史意義。數量可觀的敦煌民族題材詩歌，不僅延長了兄弟民族交流碰撞的詩史，也更加全面展示了中古時期的民族關係態勢及其影響。

　　1.深化了對唐前期邊塞詩的認識

　　以唐與吐蕃戰和往來爲主軸的唐代西北民族關係史，始於貞觀年間，直到高宗朝，雙方纔有正面衝突。從傳世文獻來看，詩壇對於吐蕃問題的關注，更遲至唐中宗景龍四年(710)金城公主入藏之時(14)。但敦煌所存王梵志詩即有“兒大作兵夫，西征吐蕃賊”的詩句，據項楚考證，在《舊唐書·岑長倩傳》，有“(天授二年)乃斥令(長倩)西征吐蕃，充武威道行軍大總管”的記載，與詩中“西征吐蕃賊”句字面相合，故作於武后天授二年(691)的可能性較大(15)。而敦煌伯2005所錄之四言《歌謠》，主旨雖爲頌讚，然所述邊事一段，卻顯示武則天時期唐方日漸重視吐蕃，詩云：

　　……聖母皇皇，撫臨四方。東西南北，無思不服。禿髮狂瞽，侵我西土。皇赫斯怒，爰整其旅。荒徼之外，各安其所。穆穆聖君，受天之祐(祜)。……黃山海水，蒲海沙場。地鄰蕃服，家接渾鄉。……

　　按，“禿髮”，吐蕃別稱。武則天於垂拱四年(688)加聖母神皇號，本年唐蕃無戰事。從第二年起，雙方兵戎大舉，特別是長壽元年(692)十月，王孝傑、阿史那忠節等大勝吐蕃，復取安西四鎮，故詩最可能作於此年前後。詩中指出，唐的軍事行動，不僅有力扼制吐蕃擴張，而且安頓了西北其他部族。此詩與王梵志詩的存在，足以將唐代有關吐蕃詩歌的起點，前移二十多年。

　　作爲最能代表盛唐氣象的詩歌類型，邊塞詩的豪邁意氣，曾支撐起我們民族精神品格中勇武頑強的一面，然其豪放有餘、內斂與反思不足的缺點也是明顯的(16)。而從敦煌詩歌可見，本着理性甚至悲憫心態去看待邊疆戰爭者依然不乏其人，譬如伯3619所收與岑參同時的蕭沼“闕題”詩：

　　生年一半在燕支，容鬢沙場日夜衰。簫(蕭)關不隔陽關夢，瀚海長愁徵戰期。

　　抒情主人公將幾乎半生都獻給邊疆、獻給沙場。然而身處邊塞，有家難回，只能在夢裏親近久違的故園。一朝夢醒，才發現陽關和蕭關(17)依然相隔遙遠，惟將滿腔愁苦發泄到綿延無期的殺伐徵戰。敦煌文獻所保留的唐代邊塞詩中，還有許多類似的詩章，如伯3200卷背面所錄之“闕題八首”、俄藏дx 3871與伯2555卷正面所錄之47首七言詩，都從前線將士或後方婦女等角度控訴戰爭罪惡，表達反戰厭戰心理。尤其是這樣三首詩：

　　駱駝峽口戰場開，從磧外來。蘇武不知何處在，路旁唯見高臺。

　　塞上無媒徒苦辛，不如歸舍早寧親。縱令百戰穿金甲，他自風(封)侯別有人。

　　莫道封侯在武威，請看辛苦老戎衣。書中未有黃金出，夢裏羞題(提)發歸。

　　唐玄宗後期愈演愈烈的邊疆民族戰爭以及爲此所展開的全民動員，曾經置整個社會於極度亢奮之中。禦敵於外、立功邊塞，是文人士大夫不二的價值追求。但戰爭終究殘酷，當腥風血雨含着溫熱，瀰漫在西北的天幕；當前線將士身形扭曲，仆倒於落日的餘暉，再激越的遐想，也會讓位於悲涼、震動與彷徨。敦煌文獻中這一首首浸透憂傷的詩章，表明真正走進邊塞的詩人，無論作爲觀察者，還是當事人，都已從親身體驗中冷靜反思戰爭的得失。

　　2.深化了對西北民族關係複雜性的認識

　　河湟及西域地區，自古就是多民族聚居之地，但在傳統正史的族別敘事語境中，更關心各民族與中原王朝之間的親疏服叛。其實，那些被籠統稱爲戎羯羌胡的各邊疆民族，不僅自身有豐富歷史，相互走動也很密切。在敦煌唐五代詩歌文獻中，即有珍貴記載。如伯3328武涉《上焉祗王詩》，就通過對一位儀表堂堂、深孚民望的民族首領生活、交遊、宴飲的描寫，反映唐前期諸族的和諧關係。詩中“神聖贊普見相次，寶輩(貝)金帛每年賜”“理事和平愜異鄉，吐言成玉人皆誦”等句，不僅透露這位“焉祗王”有效治理本地，而且還與西北大邦吐蕃建立友好關係。據史料記載，早在唐代前期，吐蕃便將其勢力影響範圍發展到天山南北(18)，此詩無疑是對傳世史籍的重要補充。

　　到了九世紀下半葉，西北民族關係更加複雜，唐末五代宋初，先後統治河西的歸義軍、金山國政權，曾與四面諸族持續碰撞，從敦煌文獻中“南破西戎北掃胡”(《張淮深變文》後附詩)的詩句可見，張氏、索氏等河西首領與諸鄰曾有角力。伯3633所收之張文徹《龍泉神劍歌》寫道：“三軍壯，甲馬興，萬裏橫行河湟清。結親只爲圖長國，永霸龍沙截海鯨。……蕃漢精兵一萬強，打卻甘州坐五涼。東取黃河第三曲，南取雄威及朔方。”反映了當時在西北，不同民族勢力間有戰有和、犬牙交錯的關係態勢。伯3500收“闕題”詩中“四面蕃人來跪伏，獻陁(駝)納馬沒停時。甘州可汗親降使，漢路當日無停滯，這回來往亦無虞”等句，則表明歸義軍贏得“四面蕃人”的臣服，與甘州回鶻也建立起較爲親密的關係。這些內容，在中原文獻中都難得一見。

　　當然，唐代西北民族關係，根本上是由唐與吐蕃兩強主導。特別是河湟淪陷所造成的兄弟民族關係的緊張與疏遠，所帶來的骨肉分離、遺民血淚，在中唐以後的中原詩歌中，已被反覆吟詠(19)。敦煌民族題材詩歌，作爲當地人記當時事，所寫內容則可驗證中原詩人的判斷與推測。

　　安史亂後的唐蕃對峙，特別是關隴以西大片土地的離唐，讓“河湟”成爲中晚唐中原社會難以解開的心結。詩人們紛紛對於故地遺民做出各種懸想，如張籍的《西州》、王建的《隴頭行》、元稹的《西涼伎》、白居易的《縛戎人》、杜牧的《河湟》等篇。而對於萬千河湟民衆而言，他們對於唐蕃關係的逆轉以及這種逆轉給自己生活所帶來的重大改變，更有切膚之感，伯3812中所收之《憶北府弟妹二首》：

　　骨肉東西各一方，弟兄南北斷肝腸。離情只向天邊碎，壯志還隨行處傷。不料此心分兩國，誰知翻屬二君王。艱難少有安中土，經亂多從胡虜鄉。獨羨春秋連影雁，每思羽翼再成行。題詩泣盡東流水，欲話無人問短長。(其一)

　　與爾俱成淪沒世，艱難終日各東西。胡笳曉聽心長苦，漢月霄(宵)看意自迷。獨泣空房襟上血，孤眠永夜夢中渧(啼)。何時骨肉園林會，不向天涯聞鼓鼙。(其二)

　　這兩首詩可能的作者殷濟，是否來自北庭地區，尚需考實(20)，但詩中所提到的“中土”“東流水”“漢月”，則表明作者是在懷念中原王朝，首詩“不料此心分兩國，誰知翻屬二君王”兩句，表達對民族對立與交惡的遺憾，以及自己情牽內地，卻身困河湟的無奈處境。類似的句子，頻見於敦煌文獻，如本卷之“二年分兩國，萬裏一長河”(《言懷》)、“夢裏惌(宛)然歸舊國，覺來還在虜營中”(《夢歸還》)；再如伯2555卷之“不見書傳清(青)海北，只知魂斷隴山西”(《九日同諸公殊俗之作》)、“可能忠孝節，長遣困西戎”(《被蕃軍中拘繫之作》)等。如果說中晚唐詩人的河湟詩歌創作，在對故地遺民表達繫唸的同時，其實也包含着一種不宜明言的擔憂遺民歸屬感日漸淡薄的隱衷，那麼這些敦煌詩歌，連同中唐入蕃使節呂溫在出使途中創作的《經河源軍漢村作》《題河州赤岸橋》等章描寫的遺民義舉(21)，表明生活在淪陷區的廣大士民，無時不在堅守民族文化傳統，正因有這種堅強持久的情感與信念作支撐，流離百年的河湟土地民衆，纔會最終迎來壯麗的迴歸。

　　3.深化了對河西軍民歷史作用的認識

　　河湟淪陷所帶來的故國之思固然沉痛，但在經歷了近七十年的孤懸之後，遺民們也對西北大地產生了深摯情感；對於治理河西的地方首領，也產生了真誠的擁戴之意。這一點在敦煌詩歌中有充分反映，如大中年間河湟迴歸，中原詩壇吟詠者衆，但白敏中、崔鉉、馬植等權臣之詩，都將其歸功於唐宣宗的謀劃指揮，不僅一筆抹去前朝君相的奠基之功(如李德裕)，連張義潮等人的深明大義，也都被有意忽略。而從敦煌詩歌中可見，西北人民沒有忘恩負義，伯2762所載“闕題三首”，其中有“遙愧敦煌張相國，回輪爭敢忘壹飧”“從(此)棄蕃歸大化，經營河隴歸唐天”等句，即是歌頌張義潮苦心經營河隴，率衆棄蕃歸唐的義舉。在張義潮率衆棄蕃歸唐以後，曾出使長安的敦煌高僧悟真，在《謹上河西道節度公德政及祥瑞五更轉兼十二時共一十七首並序》(伯3554卷背)的序文中，就用了大量篇幅稱揚張義潮維護地方穩定、促進統一的功績，序雲：

　　……伏惟我尚書涯窪(渥窪)龍種，丹穴鳳(雛)。稟氣精靈，生便五色。討憑陵而開一道，奉獻明王；封祕策而通二庭，安西來貢。天憍(驕)舊族，輒伏而歸；吐谷羌渾，自投戮力。誓爲肱股，討伐犬戎，請拔沉埋，引通唐化。尚書星(量)同海[闊]，智等江深。遂申一統之圖，兼奏九戎之使。既徹天聽，聖主忻歡；十道爭馳，一時慶賀。……昔尚書曾迯(逃)邏娑，引道神人……觀音獨煞，助濟人民；佛晃神光，呈祥表瑞。……

　　下文將要指出，悟真出使長安曾備受禮遇，然而他卻有意要創作17首詩歌，“先述尚書殊特之功，後錄尚書祥瑞之應”，而且詩前還綴有長篇序文細列張義潮在河西的作爲，這顯然是要在中原朝廷面前爲張義潮擺功，其背後則反映出張氏政權在西北所贏得的民心。

　　事實上，無論是張氏、曹氏，還是其他人掌權，讚歌都不曾空缺過。像《龍泉神劍歌》長詩、七絕“闕題三首”，都是紀錄金山國君臣風采的，而伯3500收“闕題”詩，則更是全景式描寫敦煌地方首領政績的詩章，詩云：

　　二月仲春色光輝，萬戶歌謠總展(眉)。太保應時納福祐，夫人百慶無不宣。三光昨來轉精耀，六郡盡道似堯時。田地今年別滋潤，家園果樹似(茶)脂。河中現有十磑水，潺潺流溢滿百渠。必定豐熟是物賤，休兵罷甲讀文書。再看太保顏如佛，恰同堯王有重眉。弓硬力強箭又褐()，頭邊蟲鳥不能飛。……

　　詩中所提及的太保與夫人究爲誰人？有不同理解(22)，但作爲進獻者“厶乙”讚揚地方首領的詩章，詩的價值在於它概括了在太保的主持下，河西“六郡”民生改善、休武興文的盛況。“田地”以下六句，顯示出河西的治理者們，在茫茫大漠深處，已經爲流離的河湟民衆構築起一座座足以棲身的家園。太保最終能夠贏得“四面蕃人”的尊重，讓西北各族和睦相處，與這份卓越的治績密不可分。

　　如果說以上詩篇，還有諛頌的嫌疑，那麼另外一些敦煌詩歌，就更加能見出一份淳樸的赤子情懷。如存於敦煌多個寫卷中的《敦煌廿詠》，就是一位唐末作者在遊歷敦煌近四十年後，“略觀圖錄，粗覽山川，古蹟靈奇，莫可詳究，聊申短詠，以諷美名”而成。組詩選取20處敦煌景觀，思接上下，多方鋪寫，讚美了敦煌的地險、形勝、勢要，以及歷史之悠久、風俗之醇厚。這類作品的出現，說明敦煌已經具有了獨立的凝聚人心的文化統攝力。

　　這種文化統攝力，根本上是經過廣大西北人民艱苦卓絕、不屈不撓的奮鬥積澱而來。河湟淪陷，中原王朝“有心無力”(呂溫詩)，面對當地其他民族政治勢力的經濟掠奪與文化奴役，西北人民只能依靠自身的力量實現自我救贖。治史者定當不會忘記清乾隆年間著名的“土爾扈特東歸”事件。由於不堪忍受沙俄的壓迫，在重重堵截的極端困境下，土爾扈特部歷經千辛萬苦回到了祖國，爲我國多民族統一國家的鞏固與發展做出了巨大貢獻。其實河湟迴歸的歷史意義，與之相比毫不遜色，而且相對於土爾扈特迴歸時，有強大的清王朝作爲接應，河湟的迴歸，更多地只能依靠西北人民自己的奮爭。這種奮爭，所依靠的最爲關鍵的精神支柱，正是那份艱難取得的文化凝聚力、統攝力。

　　由此再去看保存在敦煌伯2555卷中的那59首佚名詩歌。歷來的研究者，多認爲組詩中所流露的懷念鄉國之意，是在懷念大唐。作者有沒有此意呢？有。但是與遙遠的長安相比，敦煌才更是主人公所從來之地，纔是他更爲熟悉、更爲親切、更爲掛唸的家園。他的孤獨“殊鄉寂寞使人悲，異域留連不暇歸”(《冬日書情》)；他的不適“萬裏山河異，千般物色殊”(《夏日途中即事》)；他的失落“數回瞻望敦煌道，千里茫茫盡白草”(《望敦煌》)，全以敦煌爲聚焦，可見對敦煌的歸屬之感，已在主人公內心深處植下根來。

　　遺民對河西的歸屬之感，是西北人民以血肉之軀澆灌出的精神綠洲，本質上與中華民族共同體所必需之文化認同、民族認同乃至現代意義上的國家認同，高度一致。有了這樣的綠洲，西北人民就有了底氣，有了依託；有了這樣的綠洲，如果中原王朝強大清明、足堪託付，他們自然會以之爲後盾，如果反之，他們也毫不慌亂，也能夠戰勝自然和歷史的各種挑戰，頑強地生存下來；不僅生存下來，而且還會以高度的自覺，爲保存中華民族的精神傳統、文化血脈付出艱辛努力。這也是中華民族極可寶貴的民族精神遺產。只有看到這些，纔算真正懂得敦煌詩歌的磅礴精神力量。

　　三從敦煌佛教詩看西北佛教的發展與貢獻

　　吐蕃原信鉢教，但與唐接觸後，逐漸接受佛教教義，赤松德贊贊普在位期間，在蕃境大力推廣佛教，愈至後來，佛教在吐蕃政局中的地位愈加重要(23)。其實吐蕃倡行佛教，並不只限於本土，在河湟新佔領區內，也大力宣揚佛教。這一點，史學界已有揭示，而敦煌文獻中所保存的大量佛教詩，則不僅反映了河湟蕃佔時期，佛教在西北地區所獲得的長足發展，而且證明無論是在維護當地社會的穩定，還是在推動民族團結、祖國統一等方面，佛教均發揮了積極作用。

　　1.記錄了佛教在西北民族地區的傳播發展

　　《全唐詩》卷三七呂溫《臨洮送袁七書記歸朝》詩題注云：“時袁生作僧，蕃人呼爲袁師。”又，《冊府元龜》卷九七六“外臣部·褒異三”條雲：“(元和十五年)七月，(穆宗)詔盛飾安國、慈恩、千福、開業、章敬等寺，縱吐蕃使者以觀焉。”同書卷九九九“外臣部·請求”條雲：“穆宗長慶四年(824)九月甲子，靈武節度使李進誠奏，吐蕃遣使求五臺山圖，山在代州，多浮圖之跡，西戎尚此教，故來求之。”上述記載表明，吐蕃對於從唐朝學習引進佛教十分主動。而敦煌的佛教詩，則可證實佛教確曾廣泛傳播於西北地區，吐蕃與歸義軍政權，都曾致力於西北佛教的發展。

　　俄藏дx.278(孟1369)《長安詞》：

　　天長地闊要(杳)難分，中國中央不可論。長安帝德承恩報，萬國歸投拜聖君。漢家法用禮術心，四方取則五蕈飲。文章經絡如流水，白馬駝經即自林。故來發意遠尋求，誰爲明君名暫留。將身豈憚千山路，學法寧辭度百秋？何期此地卻回還，洞下沾衣不覺斑。願身長在中華國，生生得見五臺山。

　　按，此詩在敦煌共以三個寫卷保存，本卷除此詩外，還錄有《入山贊文》《五臺山贊文》兩種，很有可能是各方來五臺山求法巡禮僧侶詩文的合抄。詩中寫到了對五臺山作爲佛教聖地的嚮往與自己求法的辛苦，作者應是一位異族或異域的僧侶。而詩與贊文能整體出現在敦煌寫卷中，說明它們很有可能是被前往五臺山求法的吐蕃僧人帶回西北，又經過反覆傳抄而得到保存的。又，伯4617卷中有《釋玄本五臺山聖境圖》詩12首，這些材料都既可與上引傳世文獻相印證，更可視爲吐蕃求法內地的直接成果。

　　在伯2555所載之59首佚名詩中，有多首提到作者因擅佛理而受到蕃方高層的重用，如《春日羈情》中雲：“童年方剃削，弱冠導羣迷。儒釋雙披玩，聲名獨見躋。”《久憾累紲之作》中雲：“一從命駕赴戎鄉，幾度躬先亙法樑。吐納共飲江海注，縱橫競揖慧風颺。”說明從俘虜中發現通曉佛理者充任經筵講師，是吐蕃當時發展佛教的基本手段之一。從敦煌詩歌中還可看到，唐朝中期以後，在所有的吐蕃控制區域，均活躍着諸多高僧。如伯3967所載周卿泰法師的《送令狐師回駕青海》一詩，題中所及之令狐師，顯然來自吐蕃腹地。該卷另有一首“闕題”，詩中“上人青海變霓裳”一句，也表明僧侶在吐蕃所受到的重視。

　　上述詩中的令狐師或“上人”，是從青海趕往沙州(敦煌)從事佛教活動的，唐五代時期，敦煌長期處於西北佛教的中心地位，地方行政長官也對發展佛教十分關心。伯3052，俄藏дx.105、10299合卷所載的敦煌僧同題詩，四位作者，金髻、利濟爲敦煌金光明寺僧人，志貞、法舟爲敦煌龍興寺僧人，他們生活於敦煌蕃佔初期，據詩中“牧伯吾師應半千”“良牧思弘化，吾師重契經”“良牧申三請，靈山頌法泉”等句可見，受益於主政者的大力支持。敦煌的佛教昌盛，“莫道敦煌是小處，若論佛法出彼所”(斯4359“闕題二首”其一)，這兩句詩充分說明當時的敦煌佛教，已經發展到很高水平。

　　正因爲敦煌佛教的領先地位，蕃佔以後，西北其他地區的主政者，常常會積極引進敦煌佛教。如作爲吐蕃東衙，由大相親任主官治理河湟的河州，即曾專門從敦煌延請高僧弘法。伯3676收有《餞送達法師》詩抄六首，就是衆人送別一位前往河州吐蕃大相官邸的達法師的集體賦詩，六首詩中，多次點出“相幕”“相衙”“衙幕”的關鍵詞，意味達法師此去河州，是吐蕃大相親自邀請的。《同前送達上人》詩云：

　　法將英靈意氣殊，奇才學海富明珠。目覽千行如舊誦，流沙一郡世將無。名傳萬裏聞衙幕，驛騎飛龍駕草東。緇素執辭郊境外，未知何日再來居。

　　達法師具有高超的佛學修養、煊赫的佛學聲名，因而鎮守河州的吐蕃大相派遣驛使快馬揚鞭，遠赴流沙(敦煌)下帖延請。而當這位達法師啓程東向之時，敦煌全城僧俗一齊出動，執手相送於郊門之外，依依不捨，殷勤致意。那種場面之隆重，恐怕要超過很多唐朝入蕃使團啓程時的聲勢。其後的《重贈》詩開篇又說“國相召高賢，昏衢化大千”，說明吐蕃大相延請達法師的根本目的是通過法師的講經，來啓迪治下的芸芸衆生。在唐與吐蕃爭鬥不止的漫長歲月裏，特別是持續近百年的河湟危機，竟然會使佛教大盛於西北，且無論各族，都對其懷有虔誠信仰，這既是中古時期民族交融的重要內容，更是兄弟民族激烈碰撞的一種有益補償。

　　2.見證了佛教在民族團結中的歷史貢獻

　　衆所周知，吐蕃立國以後，佛教的影響愈來愈重要，到了八世紀中葉後，佛教勢力甚至長期把持吐蕃政局。而唐蕃關係的緊張與緩和，也與佛教有密切關聯。中唐以後唐蕃的兩次會盟——清水會盟與長慶會盟，就出現在比較信佛的唐德宗、唐穆宗執政時期。而大中初年三州七關能夠以近乎和平的方式迴歸，緊隨其後張義潮即命使向唐貢獻河西圖籍，似乎也與當時在位的唐宣宗一舉推翻包括滅佛在內的會昌舊政有着極大關聯。因此，考察唐蕃關係的變遷，應當充分估計佛教因素。從敦煌佛教詩可見，兄弟民族的和睦共處，有時也離不開宗教所發揮的獨特作用。

　　唐蕃之間長時期的攻守進退，使河西隴右一帶成爲多民族聚居地區，古今中外的歷史表明，這樣的地區常常矛盾多發。然而在河湟淪陷的數十年間，儘管大量漢族以及其他各族民衆，一直受吐蕃奴役，但是社會大局尚能保持基本穩定，在很大程度上是要拜佛教昌盛所賜。在敦煌文獻中，有這樣兩首佛教詩，詩前均有較長序文，先稍作節略，引述如次，第一首是斯4654所錄之《薩訶上人寄錫雁閣留題並序呈獻》：

　　……左薩訶……覬法界不墜於寒暄，欲全寶傳籌於覆載。遂致敦煌井邑，農器銷釰(劍)戟於鎽(鋒)芒；烏塞疆埸，寨筞(策)蓐芝皋於村落……(筆者按，以上爲序)

　　卜齋郊右地非常，概絕幽奇百代強。五郡真身安兩處，一如來子作三光。苦思勇戰將軍福，翻喜神明靜國殃。萬裏烏煙徵雁閣，更忝(添)流水潤敦煌。

　　第二首是伯2641所錄之釋道真《重修南大像北古窟題壁並序》，序中雲：

　　……所申意者，先奉爲龍天[八]部，擁護河湟，梵釋四王，安人靜塞。伏願當今帝王，永坐蓬萊，十道爭欽，八方慕化。次爲我府主令公，長隆寶位，命壽延年，爲絕塞之人王，作蒼生之父母。……(詩略)

　　兩首詩均作於唐末五代時期，第一首所詠雖爲古時遊僧薩訶之遺蹟，但序文與詩文都是在申述佛教的保境安民、興農止殺作用，特別是最後一句“更忝(添)流水潤敦煌”，以一幅富有生機的畫面作結，形象地展示佛教潤澤萬物的理念，顯然是有現實的影子。第二首的主旨則是借修古窟事來表彰地方首領的治績，“擁護河湟”“安人靜塞”兩個關鍵詞，名爲頌佛，實質上是肯定“我府主令公”通過興佛而實現了對敦煌的有效治理。

　　佛教之深度影響西北地區，一個很重要的支點便是僧侶作爲一支特殊勢力，進入當地的行政體系中。如前所述，吐蕃本土曾有“僧相”體制，這種體制也被像河湟這樣的吐蕃新佔領區所引進。如大中四年，吐蕃河州主帥論恐熱即令僧莽羅蘭真進攻駐守鄯州的尚婢婢，說明僧侶已經開始實際掌握兵權。到了歸義軍時期，“河西都僧統”一職成爲西北地區僅次於節度使的最重要職位，掌控着轄區內全部僧侶(24)。這些僧官，僅從至今仍保存在敦煌遺書中的《張義潮變文》《張淮深變文》中，即可看出他們與寺廟之外的世俗官員保持着良好的合作關係。伯2187《破魔變文》後所附釋願榮詩三首：

　　但某乙禪河滴(嫡)派，象(勇)猛晚修，學無道(導)化之能，謬處讚揚之位。身心戰灼，怵惕何安？輒述荒蕪，用申美德。(筆者按，此爲序)

　　自從僕射鎮一方，繼統旌幢左(佐)大梁。致(至)孝人(仁)慈起舜禹，文萌(明)宣略邁殷湯。分茅烈(列)土憂三面，旰食臨朝念一方。經上分明親說着，觀音菩薩作仁王。(其一)

　　觀音世(示)現宰官身，府主唯爲鎮國君。玉塞南邊消殄(沴)氣，黃河西面靜煙塵。封壇(疆)再政(整)還依舊，牆壁重修轉更新。君聖臣賢菩薩化，生靈盡作太平人。(其二)

　　聖德臣聰四海佳，蠻夷向化靜風塵。鄰封發使和三面，航海餘深到九天。大洽生靈垂雨露，廣敷釋教贊花偏。小僧願講經功德，更祝僕射萬萬年。(其三)

　　不僅從各個方面展示這位僕射的功勳，而且將其稱頌爲觀世音菩薩的化身，這就說明當時的河西首領不僅需要大力宣揚佛教經義，而且還要依賴僧侶集團的包裝與支持，建立崇佛信佛的形象。對於他們而言，敦煌高僧除了協助處理河西實際政務外，更重要的則是能代表他們實現與中原王朝的溝通。這些高僧大德，爲實現民族團結所做出的貢獻、在國家統一中所發揮的建設性作用，在有關敦煌佛教詩中，得到了充分反映。

　　唐宣宗大中五年，受歸義軍首領張義潮以及河西都僧統洪辯的派遣，河西都法師悟真出使長安。據悟真自述，他入唐之後，“面對玉階，特賜章服，前後重受官告四通，兼諸節度使所賜文牒，兩街大德及諸朝官各有詩上”(25)，可見悟真來往長安，不僅沿途備受周到安排，在京城更是與朝野上下、僧俗兩界都建立起極爲親睦的關係。宣宗、懿宗兩代皇帝都給予悟真很高褒獎、恩賜。這種針對個人的高規格禮遇，背後所體現的實乃唐王朝對佛教在西北社會重要影響力的清醒認知，如保存下來的大中五年黃牒中說：

　　爾等誕質戎壇，棲心釋氏。能以空王之法，革其異類之心。獷悍皆除，忠貞是激。虔恭敬旨，夙夜修行。或傾向天朝，已分其覺路，或奉使魏闕，頓出其迷津。

　　指出敦煌僧侶能夠以佛法感化邊疆民族庶衆，使他們革除舊俗，心向唐國。而在當時長安兩街僧侶寫給悟真的酬贈詩中，反覆稱譽河西僧團化成風俗、促進統一的功德。如著名僧人棲白《奉贈河西真法師》：

　　知師遠自敦煌至，藝行兼通釋與儒。還似法蘭趨上國，仍論博望獻新圖。已聞關隴春常在，更說河湟草不枯。郡去五天多少地，西瞻得見雪山無？

　　對悟真的佛學修養與忠貞之心評價很高，把悟真的來京比作歷史上的法蘭趨國與張騫獻圖，一再突出、強調佛教“感化四夷”的積極意義。而悟真自己在《(上缺)悟真輒成韻句》中則當仁不讓地予以迴應：

　　敦煌昔日舊時人，虜醜隔絕不復親。明王感化四夷靜，不動干戈萬裏新。春景氛乾坤泰，啓(？)煌披縷無獻陳。禮則菀(宛)然無改處，藝業德(得)傳化塞鄰。嗴(羌)山雖長思東望，蕃渾自息不動塵。迢迢遠至歸帝闕，聽教好博聞。莫辭往返來投日，得睹京華荷聖君。(26)

　　這些詩歌的作者都是長安與河西的高僧大德，與高層政治牽連至深，處在他們那樣的位置，其吐詞發論，對悟真、對敦煌僧侶、對西北佛教的評價，自然包含一份難得的遠見卓識。

　　回顧一部唐蕃關係史，會發現佛教一直是促進民族和解、國家統一的積極力量，不僅如此，西藏在元代初年正因蒙藏兩地佛教高層的合力推動而正式歸隸中央政府管轄，明清以降，歷代中央政府治理藏區，也都重視佛教的作用。今天，黨和政府在制定邊疆和民族政策時，充分注意調動包括宗教在內一切有利於國家統一與民族團結的積極因素，切實引導各族羣衆包括信教羣衆正確理解國家觀念、民族情感與宗教信仰之間的關係，同時又堅決與一切煽動民族對立、國家分裂的言行作鬥爭，從而不斷鞏固我國統一多民族國家的格局，無疑是對歷史經驗的最好繼承和更高發展。

　　註釋：

　　徐著由中華書局2001年出版，共收錄除王梵志詩以外的詩歌1925首(句)，其中絕大多數是唐五代詩歌。項著2010年由上海古籍出版社出版(增訂本)，共收王梵志詩390首，除少量輯自唐宋詩話、筆記，其他都據敦煌寫本錄入。本文所引敦煌詩歌文獻，均據徐、項等著錄文，不再另注。又，敦煌文獻訛異奪衍較多，徐著中凡標“()”的，則“()”外是寫本原字，“()”內是正確的字。凡標“[]”的，則是原缺而根據文意所擬補，標“”的爲闕文。

　　王重民《敦煌古籍敘錄》，中華書局1979年版，第284—288、第292頁。

　　敦煌文獻中確有少量中唐詩歌，包括白居易與德宗朝女冠詩人李季蘭的詩章(此外也有題名姚合、王建、元稹等人的作品，有的附於敦煌本《白香山詩集》中，有的爲託名，暫置不論)。保存白詩的三個敦煌寫卷(其中，伯2492與俄藏дx.3865實爲一個寫卷)，最早的是伯3597，據卷末抄寫者“乾符四年二月二十日靈圖寺彌丘”的題記，該卷抄於公元877年。而錄李季蘭詩的伯3216正面，也有一件題爲《顯德二年正月十三日投社人何清狀》的文書，顯德二年爲公元955年，背面的李季蘭詩只能在更晚時抄錄。這兩個時間節點，都晚於河湟迴歸，不僅不能作爲中唐中原詩歌絕少見於敦煌的反證，而且更能說明：作品的創作與傳播不是同步進行，中唐詩歌的真正流傳西北，確需等到民族和解、交通順暢之後。

　　司馬光《資治通鑑》卷二一三，中華書局1956年版，第6794頁。

　　參見劉瑞《吐蕃時期翻譯文學漢譯藏的特點——以敦煌吐蕃文書P.T.1291和986號爲例》，《西藏民族學院學報》2011年第5期。

　　計有功《唐詩紀事》卷一，上海古籍出版社2008年版，第10頁。

　　除明悉獵，還有論惟明。惟明詩及事蹟，見陳尚君輯校《全唐詩補編》，中華書局1992年版，第916頁。

　　《敦煌詩集殘卷輯考》，第351頁。

　　徐俊《敦煌學郎詩作者問題考略》，《文獻》1994年第2期。

　　按，此詩又見於斯5381殘卷，題“康大娘遺(詩)”，相比斯361卷背所錄文字，差異較多。徐俊進一步對兩個寫捲進行了合校，給出更接近原貌的詩歌文本，參見《敦煌詩集殘卷輯考》第892頁本詩注1。

　　11)孟棨《本事詩》，古典文學出版社1957年版，第19頁。

　　12)錄文據胡可先《出土文獻與唐代詩學研究》，中華書局2012年版，第638頁。

　　13)錄文據王堯《吐蕃金石錄》，文物出版社1982年版，第3頁。

　　14)參見餘恕誠、王樹森《論唐代和親詩歌的詩史意義》，《吉林師範大學學報》2013年第1期。

　　15)項楚《王梵志詩校注》(增訂本)，第502—504頁。

　　16)上世紀五十年代以來，學者們批評一些邊塞詩人在詩中盲目爲開邊戰爭唱讚歌、傷害兄弟民族同胞感情、毫不避諱表露將戰爭作爲個人仕進階梯的企圖。高適、岑參兩位，出於複雜的心理動機，竟然有意掩蓋邊鎮中的各種軍政腐敗，這種錯誤的價值取向，就更每每成爲學者們批判的矛頭所向，餘恕誠《戰士之歌與軍幕文士之歌》一文對這一問題曾做了較爲深入的研究。

　　17)在唐前期，蕭關尚在中原王朝的控制之下，屬內地。

　　18)參見拙文《唐蕃角力與盛唐西北邊塞詩》，《北京大學學報》2014年第4期。

　　19)參見餘恕誠、王樹森《唐代有關河湟詩歌的詩史意義》，《學術界》2012年第8期。

　　20)參見《敦煌詩集殘卷輯考》第384頁殷濟《悲春》詩注1。

　　21)呂溫詩云：“行行忽到舊河源，城外千家作漢村。樵採未侵徵虜墓，耕耘猶就破羌屯。”(《經河源軍漢村作》)詩中所描寫的河源村遺民，頑強堅守漢民族生產方式與文化傳統，其心其舉，令人感佩。

　　22)參見《敦煌詩集殘卷輯考》第80頁本詩注1。

　　23)參見林冠羣《唐代吐蕃的僧相體制》，《唐代吐蕃史論集》，中國藏學出版社2006年版，203—219頁。

　　24)參見榮新江《歸義軍史研究》，上海古籍出版社1996年版，第270頁。

　　25)《敦煌詩集殘卷輯考》，第329頁。

　　26)關於此詩作者歸屬情況，參見《敦煌詩集殘卷輯考》第349頁《又贈沙州僧法和(下缺)》詩注1。

　　來源：《文學遺產》2015年第4期