搬運自《世界各民族神話大觀》，本文為蘇聯1980-1982年版《世界各民族的神話》兩卷集「緒論」，作者謝·亞·托卡列夫，魏慶征譯

何謂神話？依據「經院式」理解，所謂神話，首先是古希臘羅馬神話、「聖經」神話、有關天地開闢和人類起源的古老「神幻故事」，以及有關古老的、特別是希臘與羅馬的神祇和英雄之業績的故事(諸如此類故事，均為詩體的幼稚之作，而且往往流於詭異)。在某種意義上說來，上述迄今時有所聞的、有關神話的「迂腐」之見，是前此以往將古希臘羅馬神話納入歐洲人知識範疇所致(「神話」一詞，來自希臘文mythos，意即「傳說」、「故事」)。正是古希臘羅馬神話領域，不乏瑰麗的文學典籍傳世，——這些典籍巳為人們所喜聞樂見，並已家喻戶曉。迨至19世紀，在歐洲廣為流傳者，確也唯有古希臘羅馬神話，即古希臘人、古羅馬人有關其神衹、英雄和神幻存在的故事。文藝復興時期(15至16世紀)以來，歐洲諸國對古希臘羅馬津津樂道之風方興未艾；上古諸神和英雄的稱謂以及有關他們的故事，傳布尤廣。約當同一時期，阿拉伯人和美洲印第安人之神話的種種記述，破天荒第一次傳入歐洲。在社會知識界，借古希臘羅馬諸神和英雄的稱謂寓意之風盛極一時，諸如：「瑪爾斯」，意謂「征戰」；「維納斯」，意謂「愛情」；「米涅爾瓦」，意謂「智慧」；「繆斯」，意謂「諸般藝術和學術」；等等。時至今日，此風依然未衰，綜觀神話形象蘊涵十分豐富的詩歌體，此類現象尤為彰明較著。19世紀前半期，分布極廣的印歐語系諸民族(即古代的印度人、伊朗人、日耳曼人、斯拉夫人)之神話，開始為學術界所關注。繼而，美洲、非洲、太平洋島嶼和澳大利亞的神話，又為人們所悉心發掘。訴諸種種探考，可推知：在一定的歷史發展階段，神話實則流傳於世界各個民族。倘若對所謂「世界宗教」(基督教、伊斯蘭教、佛教)的探考持之以科學態度，則不難看出：所謂世界三大宗教，亦為神話所「充溢」。不同時期和不同民族的神話之文學改鑄，相繼問世；有關世界諸民族和地區的神話以及有關神話的歷史比較研究之學術論著，相繼湧現。與此同時，為眾所矚目者，已不限於敘事體文學典籍，——這種典籍是繼原初神話而來的神話演化之產物(諸如古希臘羅馬的《伊利昂紀》、印度的《羅摩衍那》、卡累利阿芬語諸民族的《卡勒瓦拉》)，種種民族學、語言學的文獻資料也在廣徵博引之列。

通過對浩繁的神話所進行的歷史比較研究，可以判明世界眾多民族的神話雖則駁雜繁複，卻不乏一系列基本題材和情節的迭用復現。動物神話，似屬最古老、最原始者。此類神話最基本的成分，無非是對動物某些屬性之幼稚的詮釋。關於動物源出於人的神話(例如，澳大利亞人中即廣為流傳)以及篤信人往昔亦為動物的神話觀念，則屬尤為古遠的時期。有關所謂祖先亦人亦為動物的觀念，在澳大利亞人中同樣屢見不鮮，——諸如此類觀念則賦之以圖騰崇拜色彩。至於有關人變化為動物和植物的神話，則幾乎見諸世界各個民族。古希臘神話中有關變化為風信子、水仙花、柏樹、橄欖樹(寧芙女神達芙涅〕以及阿拉克涅變化為蜘蛛等故事，已為人們所熟知。

有關太陽、月亮、星辰起源的神話(即太陽神話、月亮神話、星辰神話)，則屬較古老者。在上述某些神話中，諸如此類天體往往被描述為人，曾羈留世間，因某種緣故而升舉於天界；而據另一些神話，太陽(尚未化身化)則為某一超自然體所造。

有關世界、宇宙起源的神話(宇宙起源神話)以及人之由來的神話(人類起源神話)，構成神話的主體，—至少就神話體系完備的民族而言，無不如此。而在較不開化的民族中，宇宙起源神話則不多見。例如，在澳大利亞神話中，地貌今昔迥異的觀念只是偶有所見；有關天、地等的起源，則從未述及。至於人之由來，則見諸為數眾多的澳大利亞神話。然而，所謂「造人」的情節，卻聞所未聞；據其所述，人或為動物演變而來，或為其「漸趨完備」所致。較為開化的民族，始有宇宙起源和人類起源神話流傳於波利尼西亞人、北美印第安人、遠東和地中海地區諸民族中的天地開闢和人類起源神話，最為典型。綜觀此類神話，有兩種觀念十分引人注目，即所謂「創造」觀念和「演化」觀念。據某些神話觀念(即基於「創造」觀念的造化說)，世界為某超自然靈體——創世主、造物主、巨巫等所造；據另一種神話觀念(即所謂「進化」說)，世界則由原初某種鴻蒙狀態——混沌、幽冥，抑或由水、卵等逐漸演化而來。所謂宇宙起源神話，通常有神譜神話(即神祇起源神話)以及人類起源神話渾糅於其中。就廣為流傳的神話情節而論，又有所謂「異生」神話和死之由來神話嗣後，有關冥世、命運的神話觀念相繼萌生。僅見諸較高發展階段的末日神話，即有關「世界末日」的描述和預言，也可歸之於宇宙起源神話(完備的末日神話，見之於古代馬雅人和阿茲特克人，見之於伊朗神話、基督教、日耳曼-斯堪的納維亞神話，見之於《塔木德》、猶太教、伊斯蘭教)。

有關造福人類的種種文化業績之緣起和付諸實現的神話，居於特殊的、至關重要的地位；所謂文化業績，即：火的取得，種種技藝和農耕的倡始，特定的社會制度、婚姻制度、習俗和儀禮之確立於世間。凡此種種，其實施通常歸之於文化英雄(在古老的神話中，欲將文化英雄的形象同圖騰始祖的神幻形象加以區分，並非易事；綜觀階級社會早期種種神話體系，文化英雄形象往往與神祇以及歷史傳說中英雄人物形象相渾融)。所謂孿生兄弟神話，亦屬文化英雄神話(幾乎可視為其變異)。在李生兄弟神話中，文化英雄形象似一分為二，即分為特質迥異的兩孿生兄弟：為善良，一為邪惡；一造福於人，授人有益的技藝；另一則專以為非作歹和惡作劇為能事就發達的農業民族中的神話而論，作為周而復始自然周期之象徵式再現的時序神話，居於至關重要的地位。有關死而復生之神的農事神話，均見諸古代東方的神話傳說；然而，諸如此類神話的原初形態，早已萌生於原始狩獵經濟的土壤(有關死而復生之獸的神話，即屬之)。於是，有關奧西里斯(古埃及)、阿多尼斯(腓尼基)、阿提斯(小亞細亞)、狄奧尼索斯(色雷斯、希臘)等的神話，相繼呈現於世。

通觀早期諸發展階段，神話大多流於原始、短小、簡陋，尚乏連貫的情節。嗣後，當階級社會行將到來之時，較為繁複的神話始漸形成；濫觴各異的神話形象和情節渾融交織；神話演化為枝蔓叢生的敘事創作，並交相聯結，從而形成所謂「系統」。這樣來，訴諸不同民族神話的比較研究，可推知：其一，世界不同民族和不同地區往往流傳有十分近似的神話；其二，神話所涉獵的主題、題材極為廣博，諸如天地的開闢、人之由來、文化業績的創始、社會制度的確立、生死的奧秘等等，均有述及，堪稱「包羅萬象」(有關世界創造的根本問題，無不囊括其中)。現今呈現於我們面前的神話，已不再是古人那種「幼稚的」故事之薈萃，或此類故事所構成的體系。倘若對這一現象進行較為深入的探討，勢必提出這樣一個問題，即：何謂神話？對此加以闡釋，並非輕而易舉。時至今日，當代研究者們對其實質和特徵往往依然各執一詞這絕非偶然。宗教學家、民族志學家、哲學家、文藝學家、語言學家、文化史家等，也從不同的角度對神話有所探討；他們的研究成果，通常相輔相成，互有補益。

馬克思主義的方法論，基於辯證唯物主義和歷史唯物主義原則，將神話作為社會意識的一種形態加以探討。馬克思主義者研究家對神話領域諸問題進行剖析，則是遵循歷史主義原則，重在神話的內蘊和思想等問題以及其世界觀的基石。

神話創作，被視為人類文化史上至關重要的現象。追溯原始社會，神話乃是認識世界的基本手段。神話是其萌生時期的世界感知和世界觀念的反映。早在遠古時期，人們對周圍世界即有所思。神話是溯源最為古遠的、與上古社會(特別是原始社會)相適應的、原始人藉以認識世界並對世界和自身加以闡釋的一種方式，是「通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身」，是人類精神文化的始初形態。施之於自然界或社會某一現象的任何具體的思考，最初無不繫於該神話賴以萌生和傳承的民族所處具體的自然、經濟和歷史等條件以及社會發展水平。不僅如此，某一民族的各種神話情節之為他民族所承襲，似乎只是見諸下述機遇：即：被承襲的神話，由於作為負載者的民族所處的具體生活條件和發展水平，已在該民族的生活和世界觀中居於被領悟的地位。然而，神話又是別具一格的、有關人類所處自然現實和社會現實的幻想觀念體系。看來，神話通常賴以萌生的始因(即：原始人對宇宙的認識，為什麼必然採取神話創作這樣特殊的、詭異的形態)，應索之於其所處文化一歷史發展水平的一般思維特徵別具一格的「神話」邏輯，其首要前提在於：原始人尚未將自身與周圍環境(自然的和社會的)分離開來，此其一；再則，原始思維還沒有同情感的、激奮一運動的範疇截然分開，尚具有邏輯瀰漫性和渾融性。凡此種種，勢必導致對所處自然環境之幼稚的人格化，進而導致呈現於神話的那種全面人格化，導致施之於自然客體和文化(社會)客體的廣泛「隱喻」。人們將自身的屬性移植於自然客體，賦之以生命和情感。由於宇宙之力以及宇宙的屬性和成分呈現為具體可感的、有生命的形象，詭異的神話幻想之作便應運而生。綜觀種種神話，宇宙往往被想像為有生命的龐然大物，世界即為其軀體各部位所造；圖騰祖先則被描述為具有雙重屬性(即亦獸亦人)的靈體，其形貌可隨意變化；疾病被構想為吞噬靈魂的魔怪；膂力強被表現為多臂；視力好則被表現為多目；如此等等。不僅如此，舉凡神祇、精靈、英雄，無不為純屬人間的家庭一氏族關係所維繫。某些神話形象，乃是一定神話體系種種特徵的繁複雜冗、層次眾多之淵藪。神話形象是「隱喻」之有生命的、人格化的體現。所謂「隱喻的」形象，更確切地說，象徵的形象，是它所體現的對象之異相存在，其原因在於：形式即等同於內容，而非其比喻和例證。

神話的象徵主義，是神話至關重要的特徵。原始思維的瀰漫性和渾融性，在神話思維中則呈現為主體與客體、對象與符號事物與敘述、存在與其稱謂、事物與其屬性、單數與複數、空間關係與時間關係、肇始與律則(即起源與本質)等等的渾融難分。神話思維通常運用屬具體的、個人的範疇者，訴諸事物外在的、第二性的可感屬性；因第二性可感屬性，並因時間和空間的接近，諸客體則趨於近同。學術分析中的雷同者，在神話表述中則呈現為混同。具體的事物，並未失去其具體性，即可成為其他事物或現象的表徵，——這便是所謂訴諸象徵的取代。通過以此象徵或此象徵系列取代彼象徵或彼象徵系列，神話構想使其所描述的對象似乎較易領悟(誠然，將隱喻和象徵完全屏除於神話範疇之外，是不可能的)。

神話十分突出的特點，在於以所謂先例取代因果關係，即將事物的起源視為事物的本質(即「神話遺傳說」)。在神話中，科學的闡釋律則與時間範疇的「肇始」相提並論。所謂對事物的構成加以闡釋，無非是說明該事物的由來；所謂對周圍世界加以描述，則無非是對世界的起源加以闡釋。宇宙的現狀—地貌、天體、動物界和植物界、生活樣態、社會集團、宗教典制等等，均為亘古有之的事迹，而且是神幻英雄、祖先或神祗的作為所致。

在任何典型的神話中，所謂神幻事迹與「現」世之間，無不相隔邈遠，——神話傳說所述，通常屬「遠古時期」或「洪荒時代」。

神幻時代與當代(即「虔敬化」時期與「世俗化」時期)之截然區分，甚至亦為最原始的神話觀念所特有，一遠古種種神幻時期，往往具有特殊的標識。所謂「神幻時期」，即其風貌與現今「迥然而異」的時期。神幻之往昔，並非尋常逝去的歲月，而是特定的創始時期，而是屬先於經驗時期的神幻時期。所謂「神幻時代」，乃是眾物初現、首創迭起的時期；諸如破天荒第一簇火、第一枝投槍、種種創始之舉，即發端於這一時期。神幻時期的一切，具有所謂「楷模」作用(「楷模」一詞，來自希臘文paradeigma，意即「範例」、「典範」)，被視為一種先例，一—此類先例因見諸「始初太古」，遂成為供「再現」之用的模本。這樣一來，神話通常具有雙重功能，即所謂「述古」(歷時性)和「論今」，間或及於未來(共時性)。對原始的意識說來，現今的一切，無非是原初先例擴延所致。「歷史」傳說的現實性，因對該集體所在地域的主要客體及其主要社會典制加以追本溯源的闡釋而昭然若揭。一般說來，所謂「追本溯源」(來自希臘文aitia，意即「起因」)，即對人類周圍世界的某些實際現象加以闡釋(諸如：「其緣起如何？」「怎樣形成？」「原因何在？」)，—是神話思維至關重要的特徵。

「追本溯源」之所以成為神話的特徵，其原因在於：有關宇宙構成的觀念，在神話中則體現為對其這種或那種成分之起源的闡釋。此外，還有頗多所謂起源神話流傳於世(較為古老的神話，如澳大利亞土著居民的神話，尤甚)。諸如此類神話，無非是一些短小的故事，其內容在於對動物的某些特徵、地貌的由來等等予以素樸的闡釋。

神話的內容，對原始意識說來，是十分現實的(不僅如此，由於神話具有「楷模性」，神話的內容必然被視為「無與倫比的現實」)；現實的與超自然的兩者尚未加以區分。對神話所賴以萌生和傳布的人們說來，所謂神話，亦即「真實」；其原因在於：神話無非是對確曾有之並延續「至今」的現實之領悟，而這種領悟則為「往昔」世世代代所承襲。集體的實際經驗，無論其狀況如何，無不來自世世代代的日積月累，一隻有這種經驗，始可視為「顛撲不破」。就任何原始社會而論，此類經驗無不薈萃於祖輩的智慧之中以及民眾的傳統之內。這樣一來，施之於外界事物的領悟，遂成為信仰；而所謂信仰，則不宜檢驗，而且也無須檢驗由此可見，屬自然者與屬超自然者之渾融難分、對自相矛盾的漠然置之、抽象概念之尚未臻於完備、具有具體可感性、慣用隱喻、注重情感，——凡此種種原始思維所縣特徵，使神話成為別具一格的象徵(符號)體系；藉助於這一體系的用語，可對整個宇宙加以認識和描述。

由於上述眾多因素，我們面臨神話與宗教之相互關係這樣個極為複雜的問題(學術界對此迄令依然眾說紛紜，莫衷一是)。

這一範疇的某些問題，與宗教在原始意識中的地位緊密相關，並成為學術探考的專題。就「神話—宗教」這一命題而言，神話與儀禮(屬宗教範疇者)和儀典的相互關係，乃是其中聚訟紛紜的問題。長期以來，學術界不乏這樣一種見解，即認定為數眾多的神話似為宗教儀禮的詮釋(即所謂「儀禮神話」)。儀禮的實施者，將神話中所述情景加以演現；於是，神話遂成為所演現戲劇性場面的專用腳本儀禮神話之較為近期的例證，已為人們所熟知。例如，古希臘埃萊夫西斯神秘儀式，即伴之以所謂神聖神話之演述(如關於得墨忒爾及其愛女科拉、關於冥王普盧通劫持科拉以及科拉之重返世間)，—諸如此類神話，宛如對所演現之戲劇場面的解說。

可以推斷：儀禮神話傳布極廣；舉凡宗教儀禮所行之處，無不有其蹤跡。宗教儀禮之與神話有著不解之緣，早已為學術界所公認。

至於何者屬原初，何者為派生，則其說不一。是儀禮以神話為濫觴而萌生，還是神話為論證儀禮而編織，——種種學術著作對此依然莫衷一是。見諸形形色色民族之宗教的眾多事例，可資「儀典先於神話」的佐證。例如，同一儀典，其實施者賦予的詮釋卻不盡相同，一—諸如此類現象比比皆是。所謂儀禮，往往構成宗教最穩定的部分，而與之相聯屬的神話觀念卻時有變異，並非經久不變，——這種神話觀念，舊有者往往漸為人們遺忘，新生者遂代之而起(新的神話觀念則對同一儀禮另作詮釋，М該儀禮的初意早已湮沒)。毋庸置疑，在某種情況下，宗教儀禮溯源於這種或那種宗教傳說，歸根結底，溯源於神話，似作為神話的演現。

亳無疑問，「儀禮-神話」兩者的相互關係，絕不可視為兩種互不相干的現象之相互作用。綜觀上古文化，神話與儀禮實則為某種統一體，似為原始文化的兩個範疇——語言範疇和動作範疇，亦即「理論範疇」和「實踐範疇」。上述見解，使我們有關神話的概念更加明晰。儘管神話(按原詞義說來)無非是一種敘述，無非是施之於現實的所謂幻想「描述」的總和，但它並非敘事之作，而是有關字宙的特定觀念，——只不過這種觀念往往寓於敘事樣式罷了。見諸神話的所謂世界感知，並體現於他種樣式，諸如神秘劇(可見於儀禮)、歌唱、舞蹈等。

所謂神話(如上所述，通常為有關「始祖」以及「天地開闢」的神幻時期的故事)，似為部落神聖的精神財富。神話與世代相傳的部落傳統緊密相關，可作為見納於現今社會的文化體系之佐證並使一定的倫理準則得以維繫和被確認。神話似為對社會和宇宙之現存秩序的闡釋和確認；神話對人本身及其周圍世界的闡釋其目的同樣在於使這一秩序得以維繫。綜觀種種儀禮神話，論證顯然勝於闡述。

所謂儀禮神話，通常是神聖的，往往伴之以諱莫如深約「奧秘」它又是相應儀典參與者秘而不宣的財富。儀禮神話是為宗教神話的「秘傳」(內向)範疇。宗教神話另有一範疇，即「非秘傳」(外向)範疇。這類神話似出於蓄意炮製，以對未屐行成年儀式者(特別是兒童和婦女)進行恫嚇。上述兩範疇的神話，即秘傳神話與非秘傳神話，有時則繫於某一社會現象以及與之緊密相關的儀典。成年儀式即是鮮明的例證。所謂「成年儀式」，是一種屬年齡範疇的加入式，行之於少年即將轉入成年男子年齡等級之際。每逢這種儀式舉行之時，領受儀式者均被授以特定的神話；而此類神話，領受儀式者在此以前則不得問津，切未領受儀式者，皆然。基於所謂加入儀式，種種特定的神話觀念應運而生。例如，成年儀式的創始者與監護者這一神幻精靈形象即赫然而現。形形色色的神話以及神幻形象，無論是屬於「內部」範疇，抑或屬於「外部」範疇，均非僅僅囿於同成年儀式的關聯，可以設想：這種恐嚇聞者的意向，乃是一種濫觴，舉凡源出於此的成分與其他種種成分，共同納入有關致厄魔怪之神話(即所謂「異形神話」)這一龐雜紛繁的結構。儀禮神話之衍化，無非是基於秘密社團的實踐(諸如美拉尼西亞、北美、西非等地區)，並基於壟斷於祭司之手的部落神崇拜，繼而則納入國家所司掌的寺院祭儀，並釆取祭司神學思辨形態。宗教-神話形象之分為秘傳與非秘傳兩種類型，是一種歷史過渡現象。這種現象，為某些「部落」崇拜和古老的「民族」宗教所特有。至於世界宗教——佛教、基督教、伊斯蘭教，其秘傳神話與非秘傳神話兩者的根本區分已漸朦朧，甚至趨於湮滅，——宗教-神話觀念成為理所當然的信仰對象，即演化為宗教教條。這種現象與世界宗教新的思想作用及其前所未有的體制(即教會體制)不無關聯。世界宗教勢必成為旨在使民眾面對居於統治地位的社會制度而俯首就範的思想武器。

由此可見，對神話與宗教的相互關係之探考，並非輕而易舉。看來，就起源而論，神話與宗教並無關聯；然而，毋庸置疑，早在其早期發展階段，神話即已同宗教-法術儀式有機地結合在起，成為宗教信仰的重要組成部分。

原始神話雖與宗教有著不解之緣，但並未歸結於宗教。作為原始的世界認識體系，神話不僅將宗教的萌芽，而且將哲學、政治理論、關於世界和人的前科學觀念三者的萌芽包容於它本身這不可分割的、渾融的統一體中；不僅如此，由於神話創作所具有的不自覺的藝術性以及神話思維和神話「語言」所具有的特徵(諸如隱喻性、將一般的觀念化為具體可感的形態，即形象性)，並將種種形態的藝術，首先是口頭創作之萌芽包蘊於自身之中。

對「宗教與神話」這一問題進行探討，下述情況則不容忽視，即宗教在原始社會中的作用，同它在諸階級社會中的作用截然不同(在階級尚未形成以及科學知識體系尚未萌生的社會中，亦然)。

某些神話之演化為宗教教義、宗教之被賦予前所未有的社會作用是歷史長足發展的結果在階級社會的門檻，整個神話經歷著根本的變異。

由於社會條件的演變以及神話題材和情節的渾融(來自拉丁文contaminatio)，神話中的角色——神、半神、英雄、魔怪等，結成繁複紛雜的關係(諸如氏族關係、配偶關係、宗法關係等)。

完備的神祇譜系應運而生；而追溯原初，這些神祇形象的萌生相互並無關聯，萌生後亦各不相屬。波利尼西亞人、馬雅人、阿茲特克人以及墨西哥和中美其他民族所奉大、小神祇形成的繁複神統，堪稱神話系統化以及多神教神統構成的典型例證。數世紀以來，由於印度婆羅門煞費苦心的炮製，一種繁冗的神話呈現於世；這種神話則為迷惘、神秘和哲學思辨的氣氛所籠罩。綜觀古代埃及、巴比倫的神話，祭司炮製以及種種祭司集團分庭抗禮的痕迹，清晰可見。日耳曼一斯堪的納維亞神話則步其後塵(而其演化並未最終告成)呈現於這一神話中的是稱為「阿瑟」之神所組成的神統；阿瑟並將另一組稱為「瓦恩」之神同化。在古希臘神話中，源出各異的諸大神形象趨於近同，並親緣相結，最終形成以「神和人之父」宙斯為尊長的宗法氏族體系，居於帖薩利亞巍峨的奧林波斯山，——同諸如半神、英雄、世人的關係隨之確立。這便是古典多神教。所謂古典多神教是種種崇拜和神話相渾融的結果。

伴隨社會之劃分為階級，神話的區分亦隨之出現。有關神衹和英雄的神話故事和敘事詩相繼萌生，——諸如此類神祇和英雄，均被描述為名門望族的始祖。就埃及、巴比倫、希臘、羅馬而論，其景況無不如此。一些地區，同這種所謂「貴族」神話相併而存的，尚有迥然而異的祭司神話(因其神話情節出自壁壘森嚴的祭司集團之杜撰，故名)。這便是所謂的「高級神話」。然而，在民眾的信仰中，低級神話依然經久不衰。所謂低級神話，無非是有關形形色色自然精靈(諸如林木、山嶽、河川、海洋等精靈)以及農事精靈、土地豐饒精靈、植物精靈的觀念。這種「低級神話」較為粗陋、淺顯，通常最為穩定。留存於歐洲許多民族的民間創作和信仰中的，正是所謂「低級神話」；而「高級神話」，即有關古代克爾特人、日耳曼人和斯拉夫人所奉諸大神的觀念，在民眾的記憶中幾乎蕩然無存，其殘跡則納入基督教聖者形象。

由於其渾融性，神話在種種意識形態形成過程中有著不可忽視的作用，並成為哲學、科學觀念和文學賴以發展的原初質料。

正因為如此，不僅神話同宗教，乃至同種種體裁和萌生期與神話相近的口頭創作(如神幻故事、英雄敘事詩、傳說、軼聞等)之區分，成為十分繁難的課題(由於種種定義流於刻板，通常無法求得徹底解決)例如，關於神話與神幻故事的區分，當代民間文藝學家作了下列論斷：神話是神幻故事的先導；神幻故事較之神話，釋源功能則有所減(或喪失殆盡)，對所述神幻事迹之真實性的篤信亦有所減，而自覺的構思則有增無已(神話創作具有不自覺的藝術的屬性)，如此等等。至於神話與軼聞和傳說的區分，尤為聚訟紛紜，——在很大程度上，無非是相對而言罷了。被稱為歷史傳說的，往往是以某些歷史事件為依據的民間創作。諸如有關忒拜、羅馬、基輔等城的創建以及有關戰爭和著名歷史人物等的傳說，即屬之。然而，這一標誌遠遠不足以作為區分一切神話和歷史傳說的尺度。許多古希臘神話，不失為鮮明的例證。眾所周知，此類神話將種種敘事創作囊括於其中(通常採取文學或戲劇樣式)；其內容則是關於某城的創建、特洛伊戰爭、「阿爾戈」英雄的遠征及其他重大事件。諸如此類故事大多以確曾有之的史實為依據；考古文物及其他文獻資料，即可資佐證(如特洛伊、邁錫尼等地的考古發掘)。然而，將這些故事(即歷史傳說)與名副其實的神話加以區分，並非輕而易舉；況且，又有神祇及其他神幻靈體的形象編織其中。

神話對英雄敘事詩的形成頗有影響，而且首先是藉助於文化英雄形象。顯而易見，正是這種形象成為所謂基原質料；繼而，藉助於這種質料，敘事創作中的英雄模式得以「塑造」。通觀英雄敘事詩種種古老形態(卡累利阿芬語諸民族的「魯諾」、流傳於高加索地區諸民族的那爾特敘事詩、喬治亞人有關阿米拉尼的故事、亞美尼亞人有關薩遜家族勇士的故事、雅庫特人、布里亞特人、阿爾泰人、吉爾吉斯人、蘇美爾-阿卡得人的敘事詩)，其神話成分依然清晰可見；古老的敘事詩藉助於原始神話的語言和構想，對歷史往昔加以概括。神話的始基，仍然留存於較為晚期的「古典」敘事詩(《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》、《伊利昂紀》、日耳曼-斯堪的納維亞敘事詩、《王書》、《格薩爾王傳》、《阿爾帕梅什》、俄羅斯壯士歌)，——儘管上述「古典」敘事詩的種種樣式是在國家結集已彰明較著的條件下日益演化，勢必在非神話化的途程中經歷重要的步驟。

藉助於深深植根於民間創作的神幻故事和敘事詩，文學，特別是敘事文學，其萌生亦與神話有著不解之緣。而戲劇以及部分抒情文學，則藉助於宗教儀典、民間祭儀、宗教神秘儀式，始而便將神話成分徑直納入其中。

與神話遺產緊密相關的痕迹，同樣可見於學術發展的初步嘗試，諸如古希臘的自然哲學、歷史(希羅多德)、醫學等(見諸古代印度或中國之學術萌芽者，則尤為古遠)。

嗣後，藝術、文學、政治思想等社會意識形態，最終自神話中分離而出；然而，它們卻久久執著於將神話用作自身的「語言」至於神話象徵，則予以引申並賦以新的意蘊。文學(以及繪畫、造型藝術)，伴隨自身的發展，把神話傳統廣泛運用於藝術目的。古希臘羅馬神話、「聖經」神話(在東方，則是印度教神話、佛教神話等)，其情節已成為文學形象描述的武庫、題材的濫觴、文學別具一格的語言(19世紀以前尤甚)迨至20世紀，文學領域的某些流派，對神話則施之以有意識的運用(如詹·喬伊斯、弗·卡夫卡、托·曼、哥倫比亞作家加·加西亞·馬爾克斯、讓·阿努伊等的劇作)，或對種種傳統神話予以襲用(其原有意旨已面目全非)，或潛心於神話創作，即創作別具一格的文學象徵語言。

神話思維的某些特徵，同名副其實的哲學知識和科學知識所蘊涵的成分，同嚴整的科學邏輯的運用並存於民眾意識中。時至今日，基督教、猶太教、伊斯蘭教以及其他猶存於世的宗教之神話，依然為教會以及各種社會力量和政治力量用以傳布和維繫宗救意識(諸如溫順、逆來順受、冥世報應等)，有時並用於政治目的，通常是反動的政治目的(猶太復國主義即有所謂「選民說」)。

凡此種種，倘若對下述神話加以探討，則不容忽視；此類神話雖已納入現有宗教體系，卻與古老的神話觀念仍有關聯(而其形態則有極大變異)，——這種古老的神話觀念，往往不僅是宗教意識的，而且是民間創作以及民間創作情節的肥土沃壤。綜觀現代宗教種種別具一格的變異，有一種傾向頗值得注意，即：使宗教同古老因素，首先是同神話、擬人化手法等截然分離，以期「屏除」科學與宗教兩者之間的格格不入。在政治意識形態以及與之緊密相關的社會心理領城，神話思維某些所謂「定型」之生命力，在一定條件下，可使群眾意識成為「社會」神話(即「政治」神話)賴以傳布的沃土(例如，德國納粹主義不僅力圖重振古日耳曼多神教神話，使之為己所用，並別出心裁地創作了種種奇特的神話，即與元首崇拜、群眾集會儀式等渾然一體的所謂「納粹」神話)。然而，如何對待神話以及如何認識神話在往昔和現今的地位，則須嚴格遵循歷史主義。神話作為社會意識的一種形態，其萌生和繁盛繫於生產和精神文化一定的發展水平；而它作為開科學思維之先河的意識階段，終將歷史地自我湮滅。由此可見，試圖將神話視為現代社會中確有作用的體系予以頌揚和復興，是十分荒誕的。

神話之所以為人們所津津樂道，而且經久不衰，其原因何在呢？「……為什麼歷史上的人類童年時代，在它發展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？」卡·馬克思在論述古希臘藝術時這樣寫道；他並著重指出：「…希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤。」如對神話無所知，對頗多繪畫、劇作以及敘事創作之形象體系的情節，則勢必亦感茫然。

然而，神話對現時的「價值」並不限於此。倘若將神話並非視為古人的「無知謬見」(這類論斷，在現代學術界早已銷聲匿跡)，而是看作整個人類所經歷的文化發展中不容忽視的層次，看作文化史領域左右人類精神生活長達數萬年之久的至關重要的現象，神話對於人類自我意識的作用則不言而喻。

神話研究。對神話質料的理性再思，對理性知識與神話敘事之關係的探討，早在古希臘羅馬時期即已不乏初步嘗試(質言之，這便是古希臘羅馬哲學的淵源)。對神話所持的比喻說，曾盛極一時(智者派和斯多葛派均持此說，——他們把神視為其所負職司的人格化；伊壁鳩魯派亦持此說，——據他們看來，基於自然界現象的神話，被不加掩飾地用來強化祭司和治人者的地位；等等)。柏拉圖把民間神話同施之於神話的哲學-象徵說相提並論。古希臘哲學家歐赫美爾(公元前8世紀)，把神祇形象視為神聖化的歷史人物(這種見解稱為「歐赫美爾說」，後世亦有傳布)。中世紀的基督教神學家，對《舊約全書》和《新約全書》作望文生義的闡釋並持所謂比喻說，對古希臘羅馬神話則持之以貶抑，為此，他們或訴諸伊壁鳩魯和歐赫美爾之說，或將古希臘羅馬諸神貶為「魔鬼」。迨至文藝復興時期，對古希臘羅馬神話津津樂道之風再度興起。文藝復興時期的人文主義者，將古希臘羅馬神話視為追求解放的個性之情感和激情的體現。古希臘羅馬神話被看作道德的文學比喻。對神話所持比喻說，依然居於主導地位(見薄伽丘的論著以及嗣後弗·培根的著述，等等)。美洲大陸的發現以及在美洲印第安人中的考察，對有關神話的知識之發展有著至關重要的意義。比較神話學的初步嘗試隨之出現〔約·弗·拉菲托所著《美洲野蠻人的風習與古代風習之比較》(1927)，把北美印第安人的文化與古希臘文化相提並論〕。

《新科學原理》(1725)一書作者、義大利學者詹·維科，創立了深邃的神話哲學。據維科看來，遠古時代是所謂詩歌時代，其一切範疇均植根於神話；由此可見，維科將原始思想意識視為渾融體。維科將神話稱為「神聖的詩歌」(所謂「神聖的詩歌」，即是後世荷馬體英雄敘事詩之淵源)，並將神話的特殊性與類似兒童心理的那種尚不成熟的、特殊的思維形態等同看待。維科所指乃是：情感的具體性和實體性、由於缺乏理性而呈現的情感之熾烈和想像之豐富、人們將自身屬性移植於周圍世界種種事物、尚不善於使來自主體的屬性和形態抽象化、以「細節」取代本質即所謂的「敘事性」)，等等。綜觀維科的神話哲學，舉凡神話研究領域一切繼之而來的主要思潮的胚芽，幾乎無不蘊涵於其中。

法國啟蒙運動活動家的神話觀，較之維科的理論，則倒退了步；據他們看來，神話乃是愚昧和欺騙的產物，純屬迷信(貝德·豐特奈爾、伏爾泰、徳·狄德羅、沙·孟德斯鳩等)。

德國哲學家約·戈·赫爾德的觀點，成為啟蒙運動神話觀和浪漫主義神話觀兩者之間承前啟後的階段。神話之所以引起他的關注，其原因在於：他將神話視為民眾所創造的詩歌財富以及民眾智慧的一部分。赫爾德潛心於對世界諸民族(包括原始民族神話的探討；神話的詩學和民族性引起他極大的興趣。

浪漫主義神話哲學，完成於弗·威·謝林的著作；據浪漫主義神話哲學看來，神話主要是美學現象。綜觀謝林的哲學體系，神話似為自然與藝術兩者的中介；所謂多神教神話，則是訴諸幻想以及對自然的象徵手法施之於自然現象的神化。摒棄對神話所持傳統的比喻說，而趨重於象徵說，不失為浪漫主義神話觀的基凋。謝林對古希臘羅馬神話、古代東方神話和基督教神話進行了比較探討，並將希臘神話視為「詩歌世界的至高初型」。據謝林看來，神話創作延續於藝術中，並可採取個體的、所謂「創作神話」的形態。

據德國學者、語文學家雅·格林和威·格林看來，童話是人類創作最古老的形態之，是「民族精神」最珍貴的遺存之一，是民間最古老的神話之反映，雅·格林並著手從事大陸日耳曼人神話的探考；據他看來，較晚期的信仰中，其遺存亦有跡可尋(《德意志神話》，1835)。

19世紀後半期，神話研究領城基本上是兩大學派相抗衡的局面。其中一派深受雅·格林著述的影響，與浪漫主義傳統依然藕斷絲連(德國學者阿·庫恩、威·施瓦茨、威·曼哈特，英國學者馬·米勒，俄國學者費·伊·布斯拉耶夫、亞·尼·阿法納西耶夫、亞·阿·波捷勃尼亞等)，依託於對印歐語的科學歷史比較研究的成果，並訴諸印歐語系諸語言範疇的詞源對比，致力於古代印歐語諸民族神話原初風貌的構擬。馬·米勒提出種語文說，即：神話的萌生是「語言弊病」所致；原始人訴諸隱喻式的代稱，以具體的標識表達抽象概念；一旦其初義趨於湮滅或趨於朦朧，神話便在此類語義演變中應運而生。據馬·米勒看來，諸神本身主要是天體的象徵，而庫恩和施瓦茨則將諸神視為氣象(雷雨)現象的形象概括。嗣後，太陽神話和月亮神話居於至關重要的地位，動物在神話形成中也具有顯著作用，等等。

這一學派，通常稱之為「自然(自然主義)學派」或「天體氣象學派」；而在民間文藝學中，則往往稱之為「神話學派」，其原因在於：該學派的追隨者將故事題材和敘事題材一概歸之於神話範疇(即天體和雷雨種種象徵以及氣象、太陽和月亮諸系統)。繼之而來的科學歷程，給這一學派的觀點帶來重大修正，這是由於：印歐語的研究已不同於往昔；「語言弊病」說的荒誕不經已為人們所知；將神話歸之於天界自然現象的極端片面，早在19世紀就已昭然若揭。然而，這又是破天荒第一次運用語言構擬神話原貌的重大嘗試，——這種嘗試繼而獲得較有成效的延續，而諸如太陽、月亮等象徵的運用，特別是在種種自然系統內，成為繁複的神話模式諸層次之一。

另一學派為人類學派，又稱「進化論學派」(愛·伯·泰勒、安·蘭格、赫·斯賓塞等)，興起於英國，是為比較民族志學初步科學探索的結果。將古老部落與文明人類加以對比之所得，是其主要依據。據泰勒推斷，神話和宗教，其萌生遠較米勒所推斷為早，即屬原始狀態的產物，其淵源並非「自然論」，而是萬物有靈論(即所謂「靈性觀念」)；然而，這種觀念卻是「野蠻人」純理性思索的結果，——「野蠻人」面對死亡、疾病、夢境，勢必有所思。據泰勒看來，原始人正是訴諸純理性的、邏輯的途徑創作神話，以期對種種使之頗感困惑的現象求得解答。這樣來，神話則與理性的「原始科學」相混同。伴隨文化的發展，神話似失去任何獨立性，而歸結為謬誤和遺存，只是被視為一種幼稚的、旨在對周圍世界加以闡釋的前科學方法。這種見解似乎將神話研究置於堅實的科學基礎之上，並造成對神話的闡釋已臻於盡善盡美的印象，實則為對神話徹頭徹尾的貶抑。從英國人類學派分離而出的詹·喬·弗雷澤，對泰勒的萬物有靈論作了重大修正。針對萬物有靈論，他提出所謂法術說，認為法術是遠古無所不包的世界觀形態。據弗雷澤看來，神話越來越不成其為旨在對周圍世界進行闡釋的、有意識的嘗試，而無非是日趨湮滅的法術典制和儀禮的模塑品。弗雷澤不僅以其「儀典先於神話」的命題，特別是以其對同「死而復生」之神的農事節期崇拜緊密相關的神話之探考(大多見諸1890年出版的《金枝》)，給予神話學以巨大影響。

弗雷澤的學術著作，是為儀典說賴以傳布的始基。所謂古典語文學劍橋學派(簡·哈里森、F.M.科恩福德、亞·伯·庫克、吉·馬里)，即直接導源於此，劍橋學派從事學術研究，是基於儀典絕對先於神話之論，並將儀典視為古代世界的宗教、哲學、藝術賴以發展的無比重要的淵源。亞·尼·維謝洛夫斯基直接開劍橋派儀典說之先河，並提出了一種猶有過之的理論，即：儀典不僅左右種種題材和體裁之萌生，而且影響詩歌的，在某種意義上說來，並影響整個藝術的興起。迨至20世紀30至40年代，儀典論學派居於主導地位(C.H.胡克、T.H.加斯特、E.O.詹姆斯等)。F.拉格倫和S.E.海曼的著作，以極端的儀典論著稱(據拉格倫看來，舉凡神話，均為儀典的闡釋超脫儀典的神話，則是神幻故事和傳說)。近數十年來，一系列對極端儀典論持之以批判的著作相繼問世(其作者為：克·克拉克洪、W.巴斯科姆、W.I.格林韋、J.馮羅茲、克·萊維-施特勞斯)。澳大利亞民族志學家W.斯坦納指出：澳北區諸部落既有可等量齊觀的神話和儀典，又有與神話無關的儀禮以及與儀禮無關而且並非起源於儀禮的神話；儘管如此，神話和儀禮依然有其大體相似的體制。

英國民族志學家布·馬利諾夫斯基，為人種學領域的功能學派奠定了基石。在其所著《原始心理中的神話》(1926)中，他提出下列論斷：在諸古老社會，即神話尚未成為「遺迹」之時，神話並不具有理論意義，並不成其為人們施之於周圍世界的科學認識或前科學認識的手段，而無非是負有純屬實踐的功能，並訴諸史前事迹的所謂超自然現實性，維繫部落文化的傳統和延續。

神話將思想編織成說，使道德得以確立，使一定的倫理準則為眾所遵循，使種種宗教儀禮得以被確認，使社會體製得以合理化與合法化。馬利諾夫斯基指出：神話並不僅僅是歷史的陳述，或者是具有比喻性、象徵性等的敘說；神話作為一種口頭相傳的「聖典」，作為某種對世界和世人的命運不無影響的現實，為古老意識所領受。所謂神話與儀禮大體相契合的觀念，即是認定：兩者均為某種舉措的再現和重演；諸如此類舉措似見諸史前時期，始而為確立，繼之則為維護宇宙秩序和社會秩序所不可或缺，——這種觀念在康·泰·普羅伊斯所著《宗教儀禮與神話》1933)書中有所闡發。

英國人種學基於所謂個體心理，從事原始文化的研究；法國社會學派的代表人物(埃·迪爾凱姆、呂·萊維-布呂爾)，則趨重於社會心理，強調社會意識心理和集體心理的質的特徵。迪爾凱姆執著於另闢蹊徑，以探考宗教早期形態、神話、儀典之萌生。據迪爾凱姆看來，宗教與神話渾融難分。他把宗教與法術相提並論，實則把宗教與反映社會現實的集體概念相混同。為了對宗教基原形態進行探考，迪爾凱姆則訴諸圖騰崇拜(對神話亦然)。他指出：圖騰神話使氏族體制模式化，並有助於這一體制的維繫。迪爾凱姆既然提出神話的社會學問題，勢必與19世紀民族志學領域有關「神話的意旨在於闡釋」的觀念截然分離(馬利諾夫斯基亦持此說)。嗣後，西方學者在神話研究領域所潛心探討的中心問題，與其說是神話的功能、神話與宗教的相互關係等，毋寧說是神話思維的特徵。總之，正是在這一領域，種種嶄新的觀念朋興比起。

迨至20世紀30年代，法國人種學家呂·萊維-布呂爾基於非洲、澳大利亞和太平洋島嶼諸民族的民族志資料，著有多種關於原始思維的著作，對原始思維的特徵以及原始思維與科學思維兩者質的區別有所論述。據他看來，原始思維即是「前邏輯」思維(而非「反邏輯」思維)。萊維-布呂爾的立論，是基於社會心理（而非個體心理)。他認為：所謂集體概念(亦即神話概念)，乃是信仰對象，而非推論對象；諸如此類概念具有這樣一種毋庸置疑的特點，即：如果說現代歐洲人將屬自然者與屬超自然者加以區分，那末，「野蠻人」集體概念中的世界則是渾然一體。在集體概念中，情感因素和運動因素居於邏輯納入物和排除物的地位。神話思維的「前邏輯」性，尤其體現於對所謂「排中律」這一邏輯規律的背離，即歸結為：客體既是自我本身，又是某一他物。萊維-布呂爾認為：在集體概念中，聯想為參與律所左右，—圖騰集團與世俗世界之間，世俗世界與花、風、神幻動物、森林、河流等之間，呈現所謂「神秘參與」。神話中的空間並非同一，其各個領城蘊涵不同的質和屬性；時間概念同樣具有質的屬性。對神話思維如何發揮其功能，如何進行概括，如何在此過程中既不失其具體性而又運用符號，萊維-布呂爾均有論述。然而，由於執著於所謂「神秘參與」，萊維-布呂爾未發現這種別具一格的神話思維活動所具有的智能性以及該智能性的實際認識效果。萊維-布呂爾十分重視所謂情感衝動和法術概念(即集體概念)，並視之為神話思維的基礎；對神話思維所具有的獨特的邏輯之意義以及神話所具有的獨特的智能性，卻未予以足夠的重視(而執著於有關神話思維「前邏輯」性的「公設」)。

對神話所持的象徵說，在德國哲學家恩·卡西勒的著述中獲得充分論證；此說使對神話思維智能性的理解趨於深化。據卡西勒看來，神話以及語言和藝術，同為文化領域獨立的象徵形態；這種形態所訴諸的手段則別具一格，即藉助於象徵手法使被感知的質料、情感客體化。神話是封閉性的象徵體系；它既具有功能性，又不失為對周圍世界施之以模式化的手段。卡西勒將人的精神活動，首先是將神話創作(即人的精神活動之最古老的形態)視為「象徵型」活動。據卡西勒看來，神話象徵手法之緣起在於；具體可感者(神話思維，即屬之)，只有成為符號、象徵始可予以概括，——具體的事物不失其具體性，即可成為其他事物或現象的符號，亦即訴諸象徵予以替代。由此可見，神話意識猶如代碼；而代碼則須藉助於一定的解法加以譯釋。卡西勒揭示了神話思維的某些基原結構以及神話象徵手法的特徵。他對神話中直覺的情感本原有所認識，並作了理性主義分析，視之為對現實進行所謂創造性調整乃至加以認識的形態。據卡西勒看來，神話思維的特徵在於現實的與觀念的、事物與形象、本體與屬性「肇始」與律則之渾融難分；這樣一來，「類似」或「近似」則成為因果序列，而因果過程又具有物質隱喻的屬性。種種關係並非相綜合，而是相混同；「規律」為具體的、劃一的形象所取代；就功能而論，局部等同於整體。整個宇宙按統一的模式構成，並訴諸「虔敬化的」與「世俗化的」兩者之對立而付諸實現(前者為神聖的，即堪稱神幻的、集中化的，並帶有法術印記；後者為經驗的、現時的)。卡西勒縝密探討的、有關空間、時間、數等的神話概念，即取決於此。卡西勒提出的有關神話象徵世界「構想」的觀念，頗為深邃。然而，卡西勛(基於其新康徳主義哲學)對有關所構擬的世界和構擬過程與現實和社會存在之間相互關係問題，避而不稍作認真探討。

德國心理學家威·馮特的著作，對神話的起源有所論述，並著重指出激情狀態和夢境以及聯想鏈鎖的作用。激情狀態和夢境作為與神話有不解之緣的幻想之產物，在精神分析學派的代表人物(齊·弗洛伊德及其追隨者)的著作中居於尤為顯著的地位。弗洛伊德所趨重的，主要是積鬱於下意識的性慾情結，首先是所謂「奧狄浦斯情結」(其基原為對異性別生育者的幼稚型性慾望)，——據弗洛伊德主義者看來，神話正是這種心理狀態赤裸裸的顯露。

瑞士學者卡·古·榮格則從事另一種嘗試，即將神話與無意識的心理本原相聯屬。榮格不同於弗洛伊徳，其立論則是基於集體概念以及與卡西勒之說有不解之緣的對神話所持之象徵說。榮格對形形色色人類幻想(諸如神話、敘事詩、見諸夢境的無意識幻想，均屬之)之共同性十分關注，並將這種共同性歸結為集體的、下意識的、見諸心理的、類似神話的象徵，即原始型。榮格所謂的「原始型」，是集體的無意識幻想之始初意象的某些結構，是將自外而來的觀念加以組合的所謂象徵型構想。榮格的觀點，頗有將神話溶於心理學並將神話概念極度擴延，乃至視為任何想像的產物之虞(依據上述見解，舉凡見諸個體文人之作、夢境、幻覺等的幻想形象，均可歸之於神話)。諸如此類傾向，在當代某曾接受榮格一定程度影響者的著述中清晰可見；諸如約·坎貝爾和米·埃利亞德，即屬之。前者著有專著《神的面具》(1959-1970)，公然以生物學觀點對待神話，視之為人類神經系統的直接功能；後者則提出有關神話創作的現代主義理論，並將神話創作視為一種從面對種種變故而生的恐懼中求得解脫的手段(他對神話所持的基本觀點，其依據首先是宗教儀典中的神話之功能性)。

神話的結構主義理論的奠基人，為法國人種學家克·萊維-施特勞斯；他又是所謂結構人類學的創始者〔在此以前，訴諸結構主義從事神話研究者，即已不乏其人，如卡西勒、榮格以及法因學者喬·迪梅齊爾。上述三學者均持所謂「象徵」論。迪梅齊爾致力於印歐語諸民族神話的比較研究，並提出印歐語諸民族神話及其他文化現象的三功能結構論(所謂「三功能」，即：宗教統攝一智能、武力、豐饒之力)〕。克·萊維-施特勞斯所創始的原始思維理論，同呂·萊維-布呂爾的理論大相徑庭。基於神話思維的特殊性(即視之為感覺級類的、具體的、訴諸隱喻的，如此等等)，萊維-施特勞斯並指出：神話思維可從事概括、分類和邏輯分析。萊維-施特勞斯所提出的結構方法，基於這樣一種論點即：將結構視為雖處於某些變革中而穩定不變的諸關係之總和(換言之，將結構不僅視為某一客體的穩定的「骨架」，而且視為一些章則的總和，——依據諸如此類章則，訴諸對某一客體所含諸成分及其他某些與之相對應改鑄物的重新配置，可自該客體獲致第二、第三客體)。萊維-施特勞斯將結構主義運用於對神話這種「原始」文化所特有的產物之分析，並致力於原始思維邏輯「機制」的闡述。據萊維-施特勞斯看來，神話首先是無意識的邏輯活動的場所以及矛盾賴以獲得解決的邏輯手段。綜觀萊維-施特勞斯施之於神話領域的潛心探考，其最重要的目的在於：在美洲印第安人的民間敘事創作中尋求別具一格的神話思維「機制」，他認為：神話思維，就其本身而論，是完全符合邏輯的。神話邏輯之達到其目的，似乎純屬偶然，而且通過迂迴的途徑，訴諸並非專用於此的質料，藉助於所謂「反彈」(來自法語bricoler，意即「反彈遊戲」)。對印第安人種種神話的全面分析，導致神話邏輯「機制」的揭示。首先是諸如高——低、暖——寒、左——右等為數眾多的二元對立結構，因其離散性遂分離而出(諸如此類結構的揭示，是萊維-施特勞斯學術探索的重要方面)。據萊維-施特勞斯看來，神話是訴諸「媒介」解決基本矛盾的邏輯手段；所謂「媒介」，是一種漸進的調和；其論據在於：根本的對立(如生與死)為較不彰明較著者(如植物界與動物界的對立)所取代，而這種對立木身則囿於較為狹隘的範疇。於是，一個又一個的神話體系和亞體系相繼應運而生；它們是別具一格的「方興未艾的符號學」之產物，而且是永無休止的變換之結果，——而諸如此類變換，則導致神話之間繁複的級序關係的出現。與此同時，這一神話轉化為另一神話，其共同的「骨架」得以留存(甚至得以顯露)，而「維繫者」或「代碼」則有所變異。見諸神話轉換過程的這種變異，大多具有形象性和隱喻性；於是，這一神話遂完全成為或部分成為另一神話的「隱喻」。

綜觀西方(以及革命前俄國)學術界對神話的研究，應當指出，如果說19世紀後半期的實證論人種學只是將神話視為所謂「遺存」和用以對尚未被認識的自然力加以闡釋的、幼稚的前科學手段，那麼，20世紀的人種學則提出下列論證：(1)在諸原始社會，神話與法術和儀禮緊密相關；就其功能而論，神話則是維護自然秩序和社會秩序以及從事社會整頓的手段；(2)神話具有定的邏輯性和心理性；(3)神話創作是最古老的形態，是特殊的象徵「語言」；訴諸其用語，人們可將世界、社會以及其自身模式化，並加以區分和闡釋；(4)某些與神話思維特質相類似者，不僅在遠古人們的幻想產物中有跡可尋，而且見諸其他種種歷史時期人們的幻想產物；神話作為無所不包或居於主導地位的思維手段，為古老文化所特有；而作為某種「級類」或「片斷」，則可見諸品類繁多的文化，特別是文學和藝術，——兩者多承襲於神話，並在一定程度上與神話不乏共同之處(如「隱喻性」等)。諸如此類前所未有的實證論觀念雖注重現實，卻無法與一系列流於極端的、通常是相互矛盾的誇張和唯心主義觀念截然分開。凡此種種，則導致所謂認識契機的否定、神話儀典性或神話中潛意識的誇大、歷史主義的屏棄、神話之社會根源和認識根源的忽視，如此等等；或者，適得其反，導致神話的過度智能化及其「社會功能的誇大。

蘇聯學術界對神話理論的研究，則是基於馬克思列寧主義方法論，主要歸結為兩種渠道。從事這一研究的，或為民族志學家，趨重於宗教學範疇；或為語文學家(大多為「古典語文學家」)，則趨重於語文學範疇。近年來，從事符號學研究的語文學家，在探討符號學諸問題的過程中，對神話亦有所涉及。

屬於前者的蘇維埃時期學者，除弗·格·博格拉茲和列·雅·施特恩堡外，尚有亞·米·佐洛塔廖夫、謝·亞·托卡列大、阿·費·阿尼西莫夫、Ю.П.弗蘭采夫、В.И.沙列夫斯卡婭、М.И.沙赫諾維奇等。上述學者在其著作中所探討的主要課題，為神話與宗教以及宗教與哲學的相互關係，特別是生產實踐、社會休制、種種風習和信仰、階級不平等的顯示等在所謂宗教神話中的反映。阿·費·阿尼西莫夫和其他一些學者，過分執著門將砷話與宗教相聯屬；一些題材，並無直接的宗教功能，也一概與神幻故事等量齊觀，——而神幻故事則是原始人意識中自發的、唯物主義傾向之淵藪。佐洛塔廖夫結合對二元外婚制問題的探討，並對所謂二元神話加以剖析。這種剖析則是結構人類學代表人物所從事的、見諸二元邏輯領域的神話詞義學探討之先聲。弗·雅·普羅普在其所著《民間故事形態學》(1828)書中，提出魔幻故事情節結構的模式(即故事中人物諸般功能的依次交替)，從而成為結構民間文藝學的倡始者。在《魔幻故事的歷史根源》(1946)一書中，普羅普藉助於民間文藝學和民族志學資料，並訴諸神幻故事情節與神話觀念、原始儀禮和習俗的對比，將上述模式置於歷史的和傳承的基礎之上。

從事古希臘羅馬神話研究的巨擘阿·費·洛謝夫與某些民族志學家然不同；他不僅沒有把神話的功能歸結於闡釋，而且認為：一般說來，神話並不具有認識目的。據洛謝夫看來，神話是一般觀念與可感形象兩者直接的實際契合；他力主所謂觀念的與物質的兩者在神話中渾融難分，而神話所特有的奇異之力送呈現於其中。

迨至20至30年代，古希臘羅馬神話與民間創作的相互關係問題(特別是將民間故事用作一種手段，藉以構擬已歷史化的有時則為宗教崇拜所神聖化的古希臘羅馬神話之原初風貌)，約莫·特龍斯基、伊·伊·托爾斯泰的著作中均有廣泛探討伊·格·弗蘭克一卡梅涅茨基與奧·米·弗賴登堡並結合詞義學和詩學諸問題，對神話進行探討。就某些根本點而言，上述學者開克·萊維-施特勞斯理論之先河(特別是萊維施特勞斯的「神話轉換」說，與他們所提下述論點尤為接近，即：一些體裁和題材，是另一些體裁和題材轉換的結果，又是後者的「隱喻」)。

米·米·巴赫京在其關於拉伯雷的論著中，通過對所謂「狂歡文化」的剖析，揭示了中世紀晚期和文藝復興時期文學賴以萌生的根源，即民間創作、宗教儀典、神話，——正是這種別具一格的、來自民間的狂歡型古希臘羅馬和中世紀文化，成為原始神話一宗教儀典與文學創作的中介。訴諸現代符號學的種種手段，並廣泛援用非印歐語諸民族的文獻資料，試圖構擬遠古波羅的-斯拉夫語諸族的以及印歐語諸族的神話之詞義，——這一嘗試，是結構主義語文學家維·弗·伊萬諾夫和弗·尼·托波羅夫所從事的學術研究之核心。他們立足於結構語言學和萊維-施特勞斯結構人類學的原理，對原有諸學派所取得的，特別是神話學派民間文藝研究所取得的成果予以襲用。在他們的論著中，對所謂「二元對立」的剖析居於顯著地位。所謂符號學方法，葉·莫·梅列金斯基在一些著作中亦加以運用(諸如有關斯堪的納維亞人的神話、古亞細亞人的神話以及一般神話理論問題的論著)。

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