格里克從C·L·R·詹姆斯開始論述。詹姆斯清晰地認識到，早期的基督教革命者「並不是在為了建立一個中世紀的教宗制度而奮鬥。中世紀的教宗制是各種統治力量的調解，他們羣起而聚，對廣大信眾尋求普救的努力加以扼殺。」這時的革命充斥著激進的千禧年主義要求，希望實現新的普世，而調解就成了革命失敗的癥狀，成了對人民期望的反對。大眾對普世、普救的追尋「禁止了任何調解行為」——而希臘激進左翼聯盟最近的悲劇性轉向不正是這種調解的一個重大案例嗎？——它遵守原則，對歐盟的敲詐勒索說不，但馬上又對這種「調解「點頭稱是了。格里克在這裡提到了格奧爾格·盧卡奇，這位」調解「的大力提倡人。他在1935年寫下了《荷爾德林的許珀裏翁》這篇雖然怪異卻十分重要的短文，其中黑格爾為拿破崙熱月政權背書、反對荷爾德林對革命烏託邦毫不妥協的忠誠，因而得到了盧卡奇的讚揚：

黑格爾和後熱月時代以及資產階級發展的革命時代終結達成了和解，並且把自己的哲學精確地建立在對這個世界歷史新轉折點的理解之上。荷爾德林則對熱月政變之後的現實毫不妥協；他仍然忠誠於舊有的革命理念，執著於革新「城邦式「的民主。而他的理念在現實之中已經沒有容身之處，甚至在詩歌和思想這一級別上也無處落腳，他也終於被這樣的現實擊倒了。

盧卡奇在這裡指向的是馬克思的觀念，即法國大革命的英雄階段是充滿熱情的必要突破，而它後面則跟隨著並不英雄的市場關係階段：大革命真正的社會功能在於為冗乏的資產階級經濟統治創造條件，真正的英雄主義不是一味地堅持那早期的革命熱情，而是要承認那「現時十字架上的薔薇」，正如黑格爾對路德的解述那樣。這就是說，要拋棄「高尚靈魂」的立場，完全接納現時，把它當成實際自由僅有的可行範圍。正是這種和社會現實的「妥協」為黑格爾重要的哲學思想躍進開啟了大門，使他克服了在《倫理體系》中表現出來的「有機」共同體這樣一個原始法西斯觀念，讓他能夠對資產階級公民社會中的對立做出辯證的分析。很明顯，盧卡奇在這裡做出的分析是富含深意的：這篇文章寫成前幾個月，托洛茨基（另一個出現在格里克著作中的人物）剛剛把斯大林主義的特性描述成「十月革命後的又一次熱月政變」。所以盧卡奇的這篇文章必須被看作是對托洛茨基的回應：他接受了把斯大林政權定性為「熱月政權」的說法，卻用積極正面的看法對待它——人們不應該悲嘆烏託邦精神的喪失，而是應該英勇地認清時勢，接受這一切後果以及它們對僅有的、實際的社會進步空間的定義。當然，在馬克思看來，革命狂熱之後解酒的「事後之日」標誌著「資產階級」革命的本源侷限性，以及它所承諾的普世自由的虛假性：貿易和私有財產權纔是普世人權的「真相」。如果要細細解讀盧卡奇為斯大林熱月政權所作的背書，就可以發現它其實違背了盧卡奇本來的目的，暗示著一種悲觀的、徹底反馬克思主義的觀點；無產階級革命自身也被一道溝壑切開，兩側分別站著主張普世自由的幻夢，以及繼而真實發生的新統治關係和剝削關係——這就意味著共產主義實現「真正自由」的偉業已經註定失敗了。

不過，真的確實如此嗎？恪守原則並自我毀滅，以及並不光彩的妥協，在這樣的二選一之上還有第三條道路：不是在兩個極端之間去找尋某種「合適的措施」，而是要專註於那種在特定領域被人們稱作「不可能的目標點」的存在。政治學的偉大藝術就在於能在局部，在一系列看起來可行但實際上並不可行的要求裏找尋出這樣的目標點。此時的局勢就像是在科幻小說裏，主人公打開了一扇錯誤的門（或者按了錯誤的按鈕），一瞬之間，他周遭的一切現實都崩解了。在美國，全民醫療就是這樣一個很明顯的不可能點；在歐洲，這個點或許是希臘債務的廢止，以及其他一些問題。從原則上來說，你可以做這些事，但實際上你不能做或者不應該做——只有在你並沒有真正選擇這個選項的時候，你纔有選擇它的自由。

今天的政治困境向我們提供了一個清晰的範例，向我們闡明「真理是怎樣從謬誤中升起的」（la vérité surgit de la méprise），闡明正確選擇之前必然出現的錯誤選擇背後的原理。從原則上來講，擺在左翼政治面前的選擇無非是社會民主主義的改良主義或者是激進的革命，但後一個選擇儘管在理論上的確是不刊之論，卻會適得其反，深陷於「美麗靈魂」的不動性之中：在發達的西方社會，激進革命的號召缺乏動員羣眾的力量。只有一個適度的「錯誤」決定能為真正的共產主義視角創造出主觀條件——不管它最終失敗還是成功，一系列更進一步的訴求都會被激發起來（「為了真正地享有全民醫療，我們還需要……」），從而把我們引向正確的選擇。此處是不存在捷徑的，對激進而普遍的變革的需求只會在同特定訴求進行調和之後才會發展出來。所以說，直接奔向那個正確選項甚至會比做出錯誤決定還要糟糕，因為它等於是說「我就是對的，這世界的悲慘把世界弄得毛病百出，正好證明瞭我的無比正確。」這樣的立場依賴於一種有缺陷的（「沉思的」）真理觀，而完全忽略了事件的實際維度。

所以說，政治的真正藝術不在於避免犯錯和做出正確選擇，而是要犯一些「正確的錯誤」，要妥善選擇一些錯誤選項。格里克正是在這種思想的指導下寫道：「革命領袖是正在消失的調解人，是唯一可靠的先鋒與模範。如果政治活動要證明自身的激進性，就必須儘力使自身達到冗餘。」他在這裡把一種清醒而冷酷、直透革命進程中悲劇性扭曲的見解和對革命進程的無條件忠誠結合在了一起，由此他得以儘可能地遠離平常的「反極權主義「主張，遠離諸如 「既然每次革命進程都不可避免地要發生蛻化，那就最好連這種進程也一併放棄」這樣的說辭。儘管我們知道自己可能會在鬥爭過程中犧牲，但我們還是時刻準備好承擔風險、投入戰鬥，這種心態正是我們這個新黑暗時代裏最珍貴的見解。

這樣一來，我們必須要完全接受這樣一個事實：革命活動自身也並非透明，而是會被捲入各種情況的異化之中，所以它必然會包含一些悲劇性的反轉，一些最終結果和最初目的完全南轅北轍的行為。這裡我們應當聽從巴迪烏把革命運動的失敗分為三個不同種類的想法。第一種當然是指直接的失敗：革命就是單純地被敵對勢力打垮了。然後，還有一種根植於勝利之中的失敗：革命通過接管敵方的主要權力架構獲取了勝利（起碼是暫時的；目標在於奪取國家政權，不管是走議會民主路線，社會民主主義路線還是像斯大林主義一樣直接確認政黨與國家）。最後，或許還有一種最真實，但是也最駭人的模式：人們注意到，任何革命一旦固化成新的國家力量就會走向背叛。雖然被這種直覺所引導，但人們無法在社會現實上發明或施加一種真正的替代性社會秩序，革命運動為了維護自身的純潔性而採取了絕望的政策，倒向了極「左」的手段和完全的恐怖。巴迪烏把這最後一種情況巧妙地稱作」虛無的犧牲誘惑「：

紅色年代裡，其中一個偉大的耄派標語這樣寫道：「敢於鬥爭，敢於勝利「。但是我們知道，主觀意願上來說，人們不是很害怕鬥爭，卻很害怕勝利，要真的遵從這條標語並不是簡單的事情。因為他們的鬥爭面對的不過是簡單的失敗（進攻未能成功），而勝利的面前卻是最可怖的那一類失敗：意識到自己的勝利徒勞無功，意識到勝利為他們準備的是從頭開始和復歸原位，意識到革命從來都不過是從一個國家到另外一個國家的過渡。虛無的犧牲誘惑正是從這裡誕生的。解放性政治最可怖的敵人不是現有秩序的壓迫，而是虛無主義的內在性，以及無底線的殘暴——因為沒有限制可以去補充那片虛無。

巴迪烏這裡的論述精確有力地反駁了耄的「敢於勝利」：我們應該畏懼取得勝利（奪取權力，創建一個新的社會政治現實），因為二十世紀的教訓告訴我們，勝利要麼以復原告結（又轉回了國家權力的邏輯軌道），要麼陷入自毀式凈化這個地獄循環。巴迪烏由此提議說，要用移除來代替凈化：不要去「勝利（奪取權力）」，而是要同國家權力保持一段距離，從國家之中剝離出一個空間來。

但是這個解決辦法就真的合適嗎？如果我們充滿英雄氣概地承擔起自我抹除的風險，又會怎麼樣呢？革命的進程從來都不是預先計劃好的策略活動，並非不能容納那些不考慮遠期後果的想法和完全專註於當下的行為。恰恰相反：有的人基於「創造更美好的未來」的宏願而中止了一切戰略上的考量，而這一點恰恰是任何一次革命活動的核心部分——或者像列寧經常引用的拿破崙名言所說，「首先要投入真正的戰鬥，然後再看分曉。（on sengage et puis on le verra）」

有的人經常想引用一個經典的蘇聯笑話：在一個莫斯科的官方畫廊裏，有一幅名為《列寧在華沙》的畫作，描繪的是娜傑日達·克魯普斯卡婭，列寧的妻子，正在她克里姆林宮的房間裏和一位年輕的共青團員上牀。一位驚訝的訪客詢問講解員：「可是這圖裡沒有列寧啊？」而講解員鎮定地回答：「列寧在華沙呢。」讓我們想像一下，1980年的莫斯科有一個類似的畫展，展上有一幅同名的畫作，畫的卻是一羣最高級別的蘇聯幹部正在就波蘭團結工會運動給蘇聯利益帶來的威脅進行辯論。一位驚訝的訪客詢問講解員：「可是這圖裡沒有列寧啊？」講解員回答：「列寧在華沙呢。」儘管在教宗、里根等人的聯合之下，西方對波蘭進行了干涉，但在七十和八十年代，列寧確實身在華沙，他的精神激勵了工人的抗議，團結工會才得以生長。

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