作者：成中英，1935年出生，祖籍湖北陽新。著名哲學家、第三代新儒家代表人物之一。國際中國哲學會創始會長、國際易經學會會長，美國夏威夷大學哲學系教授。

一、儒學發展的歷史回顧與當代檢視

我們大致可以指出，在先秦，儒學形成一個整體系統，具有發展潛力，是基礎化的胚胎時期。基於先秦儒學和陰陽五行思想，漢代儒學可以用董仲舒的政治儒學爲代表。至於政治儒學的概念卻需再探討。通過隋唐經典化的過程，宋明儒學逾越了經典的架構，發展出心性宇宙哲學。宋明儒學的發展既是內向的又是外向的，內向的成爲心性儒學，外向的成爲宇宙哲學，以張載爲代表可以看到儒學的易學根源。

近代，從明朝王陽明開始，儒學逐漸內在化成爲一套心學，心學也有各種門派，從良知學到現成良知學，實際上形成了早期的生活儒學。明末清初的社會轉型危機則導向三大家王夫之、黃宗羲、顧炎武的危機迴應哲學，促成潛在的儒學改造運動。也就是基於明代亡國劇變，三大家對儒學進行了新反思，對宇宙哲學思考與政治制度思考都有許多突破的地方；但是相對於時代的危機考驗，儒學並沒有做出系統的創新與德智慧上的更新來扭轉乾坤，可說在開創新未來上比較模糊。這就要求，一方面要超越儒學，批評、檢討儒學的過去，另一方面要創新儒學。

到清代，基於易學和《春秋》等經學，學者們對儒學做了自我批判、自我改造，但是對新時代的開發，由於不能掌握新時代的精神，恐怕沒有產生直接的效果。所以整個清代，雖然有戴震可以作爲儒學再發展的一個代表，不過戴震也沒有發揮他的作用，他的《原善》與《孟子字義疏證》並沒有產生廣大的改造社會的影響。這一時期，儒學因循舊制，沒有獨立的新面貌。

到了近現代，儒學有其特殊性。首先，儒學必須面對現代性。實際上，“五四”以來儒學成爲批評的對象。熊十力提出新儒學，作爲新儒家，他一方面企圖恢復早期儒學的經學傳統，一方面他提出回到儒學的本原基礎即易學的傳統，第三方面他對人的心靈結構有一個認識。從這三個方面，可以說新儒學開創了一條新路，但是事實上關於易學的發展，新儒學並沒有繼承下去，而且經學的致用也沒有包含在新儒學裏面。

在此之前，康有爲提出政治改制即公羊改制的理想，這在新儒學裏面也沒有體現。不重視新易學以及宇宙哲學是現代前新儒學的弱項，在熊十力的新唯識哲學的引導下，不做易學的根本探討。佛學化呈現在第二代新儒家如牟宗三等人身上。

牟宗三提出宋明理學“以意著性”（劉宗周之語）的認識，即性顯爲意，把儒學帶到一種所謂追求無執的狀態。從這個意義上，現代儒學還需要大量的空間進行發展。因爲，從歷史客觀來看，如何在開發古典儒學（原始儒學）、並在此古典儒學的基礎上來開發宋明儒學，來認識儒學的新體驗、並創建新哲學體系是一個重大的挑戰。從這點上，當代新儒家（以牟宗三爲代表）強調了心性結構而陷入佛學範疇，當然是遠遠不夠的。

大陸儒學這方面，從近三十年的發展來看，想跳出心性儒學的架構，想把儒學用於政事與社會改造，形成現在所謂的政治儒學，也叫大陸新儒家。近十年來，大陸新儒家、臺灣新儒家之間產生了爭辯。 我們可以注意到大陸新儒家的形成發展、與臺港新儒家之間的相互區分以及何以產生區分與爭論，這是一個大問題。問題的關鍵是，現代儒學是否必須以政治儒學爲主還是以心性儒學爲主，這是不是一個道德的或政治上的選項？

這裏要首先澄清的是，當代新儒家的三代裏面，第二代的牟宗三學派強調心性建立和迴歸“智的直覺”，把掌握“物自體”作爲最高境界並非唯一的或當代新儒家的標誌或標準。我坦率地說，我們也不能不重視唐君毅的文化意識與歷史發展的立場以及徐復觀的主張發展民主意識的建言，更不能忽視方東美在中西文明與哲學的比較的闡說中彰顯中國哲學真誠與創發的形象及影響。

在改革的風氣下，大陸學者提出政治儒學是可以理解的 ，但政治儒學是不是必須排除心性儒學呢？畢竟心性儒學是儒學很重要的一個方面。大陸儒學和臺港儒學，事實上，不應該看成個人、黨派或門戶之爭，而應看作學術系統發展內涵的認識。把當代新儒家只看成港臺的第三代，而沒有看到大陸儒學的發展，也是非常偏頗的。

就我個人而言，我或許屬於當代新儒家的第三代，但重視儒學的宇宙創發精神，重視儒學的整體的哲學思想的系統建立，這是當代儒學面對現代性的一個的新發展。在今天時空一體的狀態下，不能糾結於臺港和大陸之爭上面。否則變成門戶之爭，不利於儒學的發展。

這涉及到儒學的歷史使命和歷史問題。現代儒學還在醞釀中，我們須從儒學的歷史使命和歷史課題來了解這一點。儒學的歷史使命和歷史課題是什麼呢？就是面對現代性，儒學如何發展的問題。

回溯儒學發展的歷史，相比於先秦儒學，西漢儒學以象數爲主的宇宙論和政治哲學並沒有彰顯儒學深層次的宇宙根源。宋明儒學（二程、朱子）強調人的內在心性結構，強調理氣二元的發展，強調人的價值方向不應排除儒學深化與環境倫理的關係，建立人的生命倫理和環境生命倫理的關係。在這點上，王夫之有很多發揮。

但不能把儒學看成只是良知的發用，而不是理性的建構而用來改善人生。儒學的每一個發展階段都有它的缺陷。所以，第五階段的儒學即現代儒學必須好好掌握這些問題。如果沒有好好掌握儒學存在的問題，就沒有辦法好好地提出解決方案；同時，必須好好掌握現代性，儒學才能做出一種全面的整體的積極的具有創意的迴應。

而且，我們應該記住，西方在發展過程當中，進行着一種文化自覺的理性的整合，有所謂的工具理性把理性工具化，達到創建制度的可能性。不能忘記的是，理性制度、理性工具背後有人的主體的動力，認識到人的存在在於追求實現滿足人的德性與價值，這是生命倫理，是自主、自發、自立的需要。這是一種生命力，有創造自我和實現自我的作用。

即使在歐美，現代性背後的主體性，即人的主體性，來自於中國的儒學。我一直強調這一點。在17、18世紀西方耶穌教會到中國來傳教，它的目的是宣揚超越的上帝，而面對中國哲學和中國傳統文化，需要對中國推崇的道德主體有所迴應，但這個迴應卻反向地影響了西方。西方人把道德主體轉化成理智的自我，實現了工具理性的重建。由此，西方啓蒙內容包括追求積極的平等、自由，追求個人的福利，追求博愛開放的社會，追求正義，甚至追求實現個人自然慾念的經濟價值。

但這裏面有西方的一種特殊性，在道德主體裏有工具理性從而能夠進行制度建構，而在制度建構過程中就產生了亞當·斯密所說的市場經濟來實現個人自由，維護社會秩序，這是理性的運用。這就用“無形的手”（市場經濟）來代替“有形的手”（政府），積極發展經濟來實現主體人的自由。當然這裏面問題很多。比如主體的自由與平等和羣體的自由與平等的衝突矛盾，面對利用個人自由發展出來的資本主義，導向了革命重建的需要，導向了社會主義馬克思主義，這是一個歷史事實。

回顧這些存在上的、意識上的、認知上的動力形成的現代性，恰恰是彰明瞭儒學內涵的價值。也就是說，中國的儒學，它的創發性沒有發揮出來，目前反而要藉助西方迴歸人的自覺的主體，從物質慾望中解放出來，實現一個理性制度建構的願望，因而有很大的發展空間，具有全球性的理想，而爲後後現代性奠定一個動力基礎。這實在是一個弔詭。

二、現代性的挑戰：反思真誠性與創發性

現代性對儒學的挑戰，既是新穎的又是似曾相識的。儒學本身就具有求新的精神，有創新性，這就需要回到更原初的儒學精神，回到漢以前的儒學，對本體性的問題加以關注。我們要知道儒學的複雜創建。現在，我們要了解心性儒學和政治儒學的辯論問題之所在，就要了解人的主體性和理性尤其是工具理性的衝突問題與其解決。

這種衝突的真正根源在於對人的瞭解沒有整體認識。我們是不是應該回到儒學發生的根源上面？今天我們談論儒學，不能只就儒學在某一歷史階段上的偏向。如果我們要了解西方爲什麼產生現代性問題，我們必須超越現代性，到後現代性，從後現代性進入後後現代性，西方還沒有從整體性上認識人與仁的概念；但這在最初的儒學裏面是有的。

當然，這反過來對沒有發展出現代性的儒學傳統產生重大壓力。然而這並不意味着儒學沒有現代性，因爲現代性的發展蘊含在道德主體性裏面，主體性開發工具理性，像馬克斯·韋伯所說的，創建一個理性化的社會體系是自然與必然的。

總言之，反觀中國儒學的發展，我們還是需要回歸到一個創造性儒學的階段，就是認識儒學的創發性和真誠性。從當前的三個問題即儒學倫理、心性之學與政治哲學三方面，我們需要找到怎樣走上真誠、正當、創發的軌道。

談到儒學的真誠性，我們需要回到孔子。孔子提出仁的概念，是要在禮的制度即周禮崩壞、重建禮制的情況下做出的一個深度反思。當人們遇到社會崩潰，人還有沒有出路? 能不能重建新的天地、新的社會? 仁的發現，既代表人的關懷，又代表重新建立禮制的動力。

應該說，這裏面有一個形而上的根源基礎，人的社會、人的存在能夠值得去實現的價值，雖然孔子並沒有去充分說明周公的創發的禮樂，但他對周公的認識很深刻，認爲周公代表文化之道、生命之道。他說“齊一變，至於魯；魯一變，至於道”（《論語·雍也》）。道的原型是周禮。

從禮的崩壞可以看出，禮的創造力來自人的創造力。所以，仁是一個充滿生命力的概念。通過各方面闡述，基於仁的精神，天下新秩序的發展建立在人道社會的基礎上。事實上，仁的思想在孔子對禮的深入瞭解之中，在他對易學的思考之中。據帛書《要》篇記載孔子晚年好《易》，“居則在席，行則在囊”。《史記·孔子世家》記載孔子晚年喜《易》，“讀《易》韋編三絕”。通過對《周易》的理解，孔子把仁的根源找出來，把仁的創造力寄於宇宙哲學的深化即天地之道。

這裏存在一個重要問題，就是儒學往後的發展和儒學深化的發展，即一個是儒學歷史上的發展，一個是儒學思想上的發展。我們必須考慮到孔子對天地人概念關係的理解。天地固然是生命現象，變化的現象，有創造，有不同的變化，但整個呈現出來的是生生不息、生生不已的生命現象。

孔子曰“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）。這裏面有生命的更新，生而又生，新而有新，這是宇宙發展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源，生命力的源泉及安頓。《論語》可以作爲儒學創建社會的一個方向，而《易傳》可以看作是儒學構建生命哲學、宇宙哲學的一個自覺。孔子“晚而好《易》”，回到魯國研究《周易》，教授後學，從而可能產生了馬王堆和郭店出土的易學資料。

對儒學的發展過程，再進行一個簡要的陳述。孔子發現了仁，仁作爲重建社會秩序——禮——的基礎。重建社會秩序必須構思一個人的重要能力，即行爲的能力必須有一個方向，是一種結合目標和價值的能力，這個能力導向德性，能夠以善的方式達到善的目標，這樣的動力也就是德性。維護一個社會秩序，不能沒有正義，孔子強調“務民之義”（《論語·雍也》）、“義之與比”（《論語·里仁》）。

義是大家公認的價值目標，在義中區分善惡是非。孟子對此說得很清楚，“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）義是對事物關係的認識，是對個別事物的安排和具體的認識，是對人的合理行爲的肯定和要求，然後禮纔有實質內容。孔子昇華了禮，禮體現了仁的創造性。孔子更深刻地考慮禮，禮要實現仁，“人而不仁”是不好的，“爲富不仁”是不好的，要“富而好禮”。

禮不能空洞，須有仁作爲基礎。禮也需要義作爲骨幹。用孔子的方式來說，禮源於仁，據於德，依於義。義在《易傳》裏面，有“集義以爲利”之意。《易傳》曰：“君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事”，“利者，義之合也。貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事”。（《乾·文言傳》）義與利不是分開的。事實上，義是與生命的基本利益聯繫在一起的，不可離開人們的基本利益，否則是空洞的。這是儒學的真誠性的最好體現。

孔子深入地創建了一套價值哲學。就是這樣一種深刻思考，是理智的思考。理智的思考，就是能夠觀天下之象，知天下之事，明天下之理。智的作用很大。孔子曰“智者樂水”。智本身涵育仁，這是智的根本性，我認爲這跟易學有關係。宇宙有內在知性在裏面，就是合理性。在此基礎上，仁與義利相應，仁爲義利之間的根源，仁與智相應，仁智合一，義利相符，然後形成人的社會信心、信任和對未來的信賴。這樣儒學就有了對現代性的認識，現代性就包含在儒學裏面。

所以，我強調儒學本身就具有現代性，亦即合乎理性、正義與自由的追求。我們必須掌握儒學原智與原識的地方，有生命力的地方，我強調儒學的真誠性和創發性。創發性就是發展、提升、更新與不斷充實與豐富。而關於真誠性，我專門有一篇文章談這個問題。

這裏，從《易傳》來談儒學的真誠性，就是《易傳》裏的這句話：曰“君子進德修業，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也”（《乾卦文言傳》）。這個“修辭立其誠”很重要，因爲真誠性要表達爲我們的語言——辭。那麼什麼是真誠？語言本身爲什麼被認爲是“修辭”呢？因爲語言本身要表達智的看法，所以“辭”要合乎天地的道理，表達人們認識到天地的道理。所以儒學強調“修辭立其誠”。

其實，《易傳》中還有一句話曰“閒邪存其誠”（《乾卦文言傳》）。看到真實的世界，觀察世界，反思自我，去其虛妄與偏倚，在我看到的世界裏面來掌握自我表達世界的能力和願望，觀其所感，感其所觀，這就是真誠。這是一個哲學道理。如果一個人不能觀其所感，也不能感其所觀，就不是真誠，因爲自我和世界不一致，用《中庸》的話說就是“合外內之道，故時措之宜也”。

這就是真誠。“真”字很重要，是實際具有。《中庸》又曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”《繫辭傳》曰：“成性存存，道義之門。”真誠是要維護的。“立其誠”，也“修其誠”，要回歸到反身思誠。誠是在性之中，若無反身思考真誠，就不能把誠表達出來，否則隨波逐流、隨意表達，不正的偏邪之氣就出來。

正如《易傳·繫辭傳》所言：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭遊，失其守者其辭屈。”這段話說明什麼？第一，我們的存在與語言有密切關聯。第二，說話必然反映我們內心與世界是否一致，我們必須把握真實，人的真實是宇宙的真實的一部分，但有時人跟宇宙脫離，自然就顯示出話說中的弱點與漏洞。

根據這個原理，人發明了說謊機，檢查人的話語同真實情況是否配合。所以，反身求其誠。有誠之後，就可以發揮自己真實的生命力量，所謂“至誠如神”“不誠無物”。“至誠”就是真實的掌握了生命本體，神就是創造力，“至誠如神”就意味着生命本身很大的創造力。掌握真實的自我，才能創造出新的天地和宇宙。若沒有“誠”，就什麼都沒有，“不誠無物”。不誠，是個空白、空洞，不能帶動宇宙的發展。真誠性帶動創發性，創發性才能開拓更多的真誠性。

從儒學的歷史來看，一旦儒學失掉真誠性，就失掉創發性，就失掉生命力，就不能面對現代性。創發性與真誠性有密切關係。儒學不能在現代發展主要是因爲它喪失了真誠性。

現代性不是不好。在西方，現代性現在發展得不好了，主要是因爲不全與偏倚，喪失了真誠性與正當性，失去了創發性，完全變成了工具理性，失掉了道德主體性。對中國而言，若兩者能兼得的話，就能促進儒學的新發展。現代性，本來在經典儒學中是存在的。所以，今天我們亡羊補牢，爲時未晚。我們必須迴歸儒學的本體，掌握真誠性，掌握創發性。真誠性與創發性不可分離。我們必須做這些基本的功夫，認識自我，認識宇宙，認識天地所包含的創發性真誠。

三、當代儒學的“三偏”與“三正”

下面談談當前儒學發展的失誤，即我所講題目中的“偏”以及我對這些“偏”的匡正，具體說就是儒學的“三偏”與“三正”，從而探討一下儒學的新發展。基於上面的基礎，我們來看看當前關於儒學中個人與社會羣體的爭辯，看看關於心性儒學與政治儒學的爭辯，看看儒學與科學、神學、宗教的爭辯。

目前儒學發展存在的第一個問題是：儒學如何成爲倫理學？當然儒學最關心的是中國文化的重建，而文化重建脫離不開對人的關係的認識。對人的關係的認識，是一種對真相的認識。人的基本體驗就是父母親情，這樣人就處在一種家族的概念中，而家族必然延展爲社會，社會必然發展爲國家。

由此，我們需要回歸原始儒學，儒家從孔子《論語》到曾子《大學》的“格物致知正心誠意”的學問、再到子思《中庸》“天命之謂性”的儘性的學問，儘性至誠的學問，再到孟子“反身而誠”的良知性善學，再到荀子的勸學、進學致知明道、創建禮樂社會的精神，我們可以看到一貫的真誠的創造和共同相互的應用。我要強調對先秦儒學的瞭解，對其內在發展的系統瞭解，不單獨看某一個人物而是系統地看待原始儒學。

孔子的仁學，即要自己知仁，知“道”，知物，知事，知世界。這其中系統地發揮知的精神是《大學》的一套理念。知本身既有理論理性，也是一種實用理性、實踐智慧。與易學相比，格物致知就是觀，誠意正心就是感。不觀世界，怎樣感自己？在觀的世界裏面找到自我，建立自我，所謂“本立而道生”，建立一條行爲之道，並正確的發揮自己的德性能力，這就是《大學》。人要作君子，要做大人與聖賢，這是爲人的最高境界，不但能管理好自己，而且建立好的制度管理社會，兼善天下，這纔是“大學之道”。

《中庸》更進一步審視人與天地的關係，因爲人是天地的產物，天能生物，孔子說“人能弘道”。要不要弘道？當然要。爲什麼？因爲不能弘道就妄爲人。所以，君子“仁以爲己任”，這是人不可避免的責任，是人的責任，是人對宇宙的責任，是宇宙要求人這樣。對人來說，天地爲什麼生人的原因就在這裏。這是原始儒學很重要的認識。

《中庸》說“發於中，形於外”“致中和”“位天地”。中的概念是很深刻的。“喜怒哀樂之未發，謂之中”，這裏包含真實的感情，發揮出來“中節”才能“致中和”。這是一套深刻的生命倫理，人依據這套生命倫理才能最終掌握人與人之間的關係。也就是說，有了“致中和”才能掌握夫婦之道，發展夫婦之間的倫理，有了夫婦倫理纔有父子的倫理、兄弟的倫理，進而有朋友之道、君臣之道。

所以，進入倫理關係是從人的自我反思開始，是生存關係體驗以及延伸社會關係，是愉悅於這些關係，而不是固定在關係上。人的關係是多面的，有內在的真誠性，要動態地去面對，目標是達到正確的行爲，不僅是符合某種已經存在的規則，規則是需要的，但人們若只是爲規則而規則，不能夠從內心去行爲，那麼行爲就沒有道德價值。因此，孟子說，“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》）。發於內，所以反身而誠。如此才能用之深、取之廣，“左右逢其原”（《孟子·離婁下》），這樣人才能創造真善美的價值，而且是“悠久、博厚、高明”（《中庸》），處於創發不已的狀態。

關於荀子，我不排除他在原始儒家中的核心位置。因爲相對於當時的時代來講，揭露人性的弱點，揭露人的心理上的弱點來進行理性的整飭，來重新認識自我、道德自我，達到一種所謂理性認識，達到“大清明”的境界是絕對需要的。我認爲，把情感體現爲理智是非常重要的，李澤厚有儒家“情本體論”之說，但我認爲儒家主張情理的整合，不是單純“情”的問題。

《中庸》說“盡己之性”“盡人之性”，“儘性”需要人合理地掌握關係，這裏我認爲荀子強調理性的自覺是太重要了。否則我們講“盡己之情”就太主觀了。客觀上講“盡人之性”，但假如我沒有這種感覺怎麼辦？“盡己之性”也要考慮到人在宇宙中的合理地位和滿足程度，不能不理性化。朱子整理《四書》，後來有人整理五書，我說六書，就是《論語》《大學》《中庸》《易傳》《孟子》《荀子》，這樣才能對先秦儒家有深刻地瞭解。

不過，今天有人對此沒有很深入地瞭解，把儒學看成角色的形式，提倡一種“角色倫理”。 這個說法有很大的偏差，對儒學的真誠性與創造性不夠了解。儒學並不是只在一個組織裏面扮演一個角色。角色的概念是從組織裏面講的，而儒學注重的是從獨立的個人組成家庭然後形成國家，是逐漸成爲集體的組織化，但人的內在性並沒有喪失，他並不是只是扮演一個角色，如一個孝子的角色，儘管扮演角色有很大的作用，但光是扮演角色不能代表真誠性，人的目標不只是扮演角色，人要真誠地面對關係，角色是有基礎的，不僅是形式。

角色倫理給人的感覺就是注重形式、技術與表象，孔子說的“鄉愿”就是一種成功的角色扮演，孔子稱之爲“德之賊”。總言之，角色最多是一種外在規範在組織中的安排，這是角色倫理本身的問題。據此，我們看到角色倫理中可能自欺欺人的偏差性質。

在西方漢學裏面，當初一般的共識認爲，儒學是一套德性倫理，但現在西方認爲德性倫理的標本是亞里士多德，強調古希臘哲學，包括正義、自治等。但儒學哪裏不講德性呢？儒學當然講德性，這不辨自明。當然，也不能說儒學講德性比希臘更多一點。但說儒學不講德性，是不合邏輯的。

總而言之，角色倫理沒有找到儒學的真誠性、創發性，誤置了個人的重要性。用懷特海的話說就是misplaced concreteness，即誤置的具體性。這是當前對儒學的一個誤解，西方漢學家對儒學真誠性的誤置。這是第一個錯誤。正確的理解是，我們要把儒學看作創造德性的真誠倫理、創造倫理，不僅是角色倫理，也不僅是關係倫理 。

有西方當代學者看到中國社會的人際關係以及庸俗的拉關係現象，而且還是隻從自己的利益好處方面去拉關係，因之斷言儒家把有關自我利益的關係看成高於一切，把角色看成爲人存在的最高或最基本的形態，這是一種消解儒學與庸俗化儒學的做法。但儒學確有治國平天下的氣概以及其預設的君子德性，並不能只限於角色扮演這一層次。正如儒學關注很多問題，親親仁民愛物，但卻並不侷限於親親而已。

當前儒學發展的第二個錯誤，涉及兩岸心性儒學與政治儒學的爭辯。其中先說心性哲學的問題，有一種傾向是把心性變成純粹內聖外王的概念。從牟宗三來說，“內聖”爲了開出“新外王”必須“坎陷良知”。牟宗三說是爲了科學和民主要坎陷良知，這是對良知的批評還是改變成另外一種道德認識呢？這個概念並不清楚。這是不智的邏輯。什麼是坎陷？坎陷是深化還是消除? 爲了良知就不許有科學民主，或者有科學民主就不能有良知？這是對立二元論的說法。這是一種自我糾纏，是對儒學真誠性的認知不足。

儒學既有感性也有理性，既重外在知識也重內在反思。儒學的體系，從仁到禮，從禮到智、到義，基於一個已知的框架建設。對於不同處境，儒學既可以有不同的德性，也可有不同的知識體系來相應。知識與德性的關係在《大學》裏有清晰的闡釋，“明明德”須經格致之道才能闡明與朗現德性。後來王陽明提出“知行合一”，也是從知到行。行須有知的成分，才能行而對、行而正。

所以，良知並不違反科學和民主，而是相向而行，不是相抵而是相向來滿足人生的需要，滿足個人和社會的需要。比如選舉，如果不是發自良知，而是金錢選舉，還有什麼政治正義可言？這也是臺灣民主本身的問題。這就是我說的第二個偏差，坎陷良知主義。我反對角色倫理，也反對坎陷儒學，這是心性儒學的偏，也是臺灣儒學的偏。

就原始儒學而言，心性與社會政治並不衝突，而是相互爲基礎。有好的心性人格，必須有好的社會環境，孟子已有表明；有好的人格才能通情達理、明辨是非，才能趨向開明的社會，這正是我們所期盼的。這二者互爲因果，互爲基礎，不能偏執。臺灣的心性儒學，坎陷良知是一種偏。而大陸的政治儒學也是一種偏，蔣慶提出來的，也許他的原意不一定是要分開政治儒學與心性儒學，但是實質上他做了這樣的區分 。

這種區分在概念上可以看出差異，但實際上造成了心性與政治的分離，這又造成另一種偏差，就是政治化的儒學。良知化的儒學、非良知化的儒學，或者政治化的儒學、反政治化的儒學，這都是偏。一方面是良知化導向坎陷良知；另一方面是政治化導向坎陷心性，這構成了兩種不同的儒學之偏。

儒學的現代命運需要挽救。當初康有爲提出《新學僞經考》，以公羊學爲主，很有創建性。承認這一點新意，但卻不能對孔子的整體學問進行曲解或漠視。孔子“晚而好易”，孔子是不是作《易》？孔子是不是重新編撰春秋魯史？《史記》上有這方面的記載，但孔子是否由此有實際的做法有學者也提出質疑。我認爲，在關注《春秋》方面，孔子無疑能夠形成一套從宇宙觀、心性觀、道德觀來認知與判斷歷史的歷史哲學。

孔子提倡仁學，每個人必須自我修養心性，導向了思孟學派。另一方面，孔子也注意到社會的治亂，在於能不能建構一個有價值目標的禮法框架，用一種聖賢當政的權威來規範社會的發展。

孔子讀魯國《春秋》，就像我們讀史書一樣，可以看出哪些行爲是對的，哪些行爲是錯的，這就說明我們的道德判斷力可以運用於歷史上面。因此我們發展這種道德判斷力鑑別是非，就不能不假設一個心性修養之學的基礎。所以，不能脫離道德判斷力談心性儒學，也不能脫離心性哲學談爲政之道與治理國家之道，也就不能脫離心性儒學談政治儒學。

目前臺灣有關儒家政治哲學的論述不是很多，但不能說沒有，但他們都是以心性哲學爲政治儒學的一部分。同樣，從原始儒學的結構上看，心性、宇宙都是道德政治的基礎，政治是需要有人心與宇宙作爲基礎。人心的基礎與宇宙的基礎是連在一塊兒的，故孟子說“盡心知性知天”。這涉及到《易傳》中對天人合一境界的認識。由此，政治儒學是一套創造性的行爲，涉及一套頂層設計和政治規範。這在孔子的儒學中已經體現出來了。

孔子有兩句話我最爲欣賞，就是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·爲政》）這是一套設計，十年前我在清華大學上課的時候講過這個問題，強調不要把這段話分開看。就是說，在德與禮之上有法治，爲政者必須以德禮服人，並能絕對以法治國。中國政府前些年提出“以德治國，依法治國”，雙管齊下，用意甚佳。先施行德禮教化，使社會重視倫理道德規範。有此德化教育，並同時加強律法規範教育，如此才能萬保無失。

《春秋公羊傳》，強調應該做政治的頂層設計。在這種頂層設計中，要有仁智之心，也要有禮法認識，即要有對一般德性的認識，這樣才能知行兼顧，不只是法，也不止是德。孟子曰：“徒善不足以爲政，徒法不足以自行。”（《孟子·離婁上》）這是儒學非常經典的政治哲學。當然很多現實因素要考慮，但也不能單純爲統治而制定方案，而應該爲全體社會生民研究一條永遠發展的道路。

公羊學的問題在於，拘泥於形式上比較閉塞的規範制度，它不能展開來看哪些是我們的開放價值，它太強調道德權威主義，爲天地立心很好，但爲天下立法就得“天聽自我民聽”，要考慮人民的真實的觀感和需要。這就是蔣慶提倡的政治儒學在根源上的侷限，但其形式上的侷限可能更大，就是政治上的精英主義能否永續的更新與精一。這也是當前儒學發展的一偏。

四、結論：當代儒學是哲學，也是精神信仰

總的來說，儒學發展的“三偏”：角色倫理之偏，心性儒學之偏和政治儒學之偏。

我們重視儒學的發展，不能不注意這三偏，也要批判這三偏。我們要求其正，簡單地說，儒學是“本立而道生”的德性主義。

第一個“正”，是人們可以無愧於屋漏，人們要慎獨，人們可以在組織機構裏面扮演角色，但角色不是儒學的界定，儒學可以包含角色，但不能說儒學就是角色倫理。角色倫理是儒學的一部分，某個特殊條件的一部分，儒學是立本之道的非角色主義。

第二個“正”，儒學是開放的學術體系，是自覺學他的心性哲學，是一套人的個性與羣性兼顧的教化哲學，不是自相矛盾的閉塞的心性結構主義。

第三個“正”，儒學是追求全面化的社會倫理，是一個重視知識與德性知行合一的行政倫理，是一套涵攝現代化的政治哲學，是內外合一的環境倫理，是內外合一知行合一的政治倫理。

最後要說明的是，基於真誠性和創發性，儒學更是一套哲學，比把它認爲是宗教更容易瞭解。儒學與宗教的關係是一個大問題。我們往往對宗教不能隨時隨地的明確表達。我們對宗教有一種先入爲主的偏向，把儒學宗教化就會有西方的意義在裏面。當然，我也知道，儒學作爲儒教是一種教，教的目的是教化社會，儒學有教的充分含義；但儒學作爲一種教與宗教信仰還是不同的。

儒學是一套信仰，但儒學是知識化的信仰，智慧化的信仰。簡單地說，孔子所說的君子是知而後信；而宗教強調信，但信之後能不能知，就是問題。儒學強調“格物致知”，學而後知，知而後信。如果知而不信，就不是真知。從這一點上，儒學強調真知真行，知行合一。西方宗教強調先信而後知，主觀的信之外，還要信有一個超越的實質的上帝，信一個有組織的教會。

這基本上是與儒學相違反的。你可以崇敬上天，但信仰一個對象化的上帝與此不同。 儒家的信仰目標把遠古的上帝信仰轉化爲聖賢君子的自我修行，這種認識就不需要教會、教堂、教主。這點與佛教中的禪學有異曲同工之妙。孔子顯然不是教主。所以，把儒學當宗教處理，可能在漢代有這種傾向。在《尚書》與《詩經》裏面有天命之說，但那不是宗教，而是信仰。

儒學把人跟天命聯繫起來，已經不是《尚書》與《詩經》中的天帝信仰了。同樣，儒學的教化也不是在一個教會裏面實現。在社會裏面，當下也好，未來也好，實現人們的發展，這是儒學關注的。

儒學從開始，孔子到孟子，都看不出他們有我瞭解的宗教性。他們有信仰，是一種知識信仰，是informed belief，不可離開知識，不可離開道德，而是一套追求知己知人、盡己之性、盡人之性、盡物之性的自我與社會發展的哲學。這樣的話，如果我們加上第四種偏向，即便我們同情中國社會今天需要一個宗教信仰，但不能把儒學變成宗教信仰，更何況要把它變成一個具有國教地位的宗教信仰，如康有爲所倡。這是一種失誤。這乃是第四偏了。

綜上，我們談了“三正”，也可以說是“四正”。

第一，儒學是生命倫理，道德倫理。

第二，儒學是真誠創造，不只是心性倫理，是從內到外、從外到內的創造倫理，不是角色扮演。

第三，儒學是內外兼顧或說合內外之道的政治哲學，不只是政治化的儒學，而是參與化的實踐儒學。

第四，儒學是哲學，也是精神信仰，反身而誠，躬身行焉。

注：本文發表於《哲學研究》2016年第6期，原題爲《論儒學的真誠性與創發性——兼評當代儒學的“三偏”與“三正”》。

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