轉自：古典學研究

原載《雲南大學學報》社會科學版2011年第4期

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哲學園鳴謝

　　如今，通過日益密切的經濟和貿易關係，世界上的所有國家，無論情願還是不情願，都登上了同一條船，被納入到一個共同的歷史進程中，這是一個不爭的事實。由於這個事實，各種關於“全球化”的討論不絕於耳。但令人遺憾的是，不少學者想當然地把“全球化”理解爲“西方化”甚至“美國化”，這必然會激起我們的深思和反對。因爲，嚴格說來，“全球化”只是一個空泛的形式，其相應的內容並不是沒有爭議的。我們甚至可以說，即使人們從不同視角的出發爲“全球化”給出不同的定義，但這個概念本身仍然僅僅是一個純粹形式上的理念。而最大的問題在於，全球化的統一性原則始終沒有得到明確界定。也就是說，如果不可避免的全球化首要意味着全部國家和民族的統一，那麼人們必須追問，這個統一是由什麼來決定的，以及，它依靠着怎樣的指引，將在未來走向何方？有些人可以完全從經濟、政治或軍事的角度出發來考慮這些問題，但哲學家對這種做法不可能感到滿意。換言之，我們更需要的是一種歷史哲學，它把“全球化”的本質還原爲一種“普遍歷史”，將當前現實看作是普遍歷史的一個環節，並從根本上出發對這一現象給出澄清和解釋。

伊曼努爾·康德（1724-1804）

　　關於歷史哲學，德國古典哲學的諸位大師無疑給出了許多光輝的範例。首先值得注意的是，康德在其《世界公民觀點下的普遍歷史理念》（1784）中指出，整個人類史的目的是爲了實現自然的一個隱祕計劃，亦即建立起一個無論內外都達到完滿的國家體制（Staatsverfassung）。（AA VIII, 27）[1]康德在這裏或其他一些地方經常提到的“自然”，其實是一種合乎理性的或理性化的自然，我們甚至可以把它看作是理性本身。在康德的歷史哲學裏，理性保障並引導着人類歷史的進程，就此而言，一切在歷史之內發生的東西，至少就歷史的主流而言，無論在理論上還是實踐上都必然是合乎理性的。後來黑格爾在《法哲學原理》（1827）的序言中說：“凡是合乎理性的，都是現實的；凡是現實的，都是合乎理性的。”（TW 7, 24）[2]這也是在一種極端的意義上發揮了康德的思想。也就是說，是否以及在多大的程度上“合乎理性”，這成了衡量人類歷史發展的尺度標準。

　　與此同時，康德也意識到了一個“最困難的”、“在最後階段才能都得到解決的問題”：如果說普通的人總是離不開一個師長或指引者，那麼“人”這個物種同樣也需要一個遴選出來的領導民族。（AA VIII, 23）然而，哪個民族有能力去扮演這樣一個卓越的角色呢？在這裏，康德不無謹慎但又充滿自豪地宣稱：

　　這些話表明，在康德看來，假若德意志民族在人類歷史進程中取得了領導地位，這至少在原則是可能的，於情理上也是無可厚非的。可見，康德雖然是一個不折不扣的理性主義者和世界主義者，但他仍然沒有擺脫那種所謂的“歐洲中心論”。所以他認爲，在古代，只有希臘歷史纔是可信的歷史，而其他民族的歷史只能從它們與希臘歷史相遇的那個時間開始算起。康德同意休謨的那個說法，即“修昔底德的歷史著作的第一頁是全部真實歷史的唯一開端。”（AA VIII, 29）這句話也表明，中國對康德而言始終是一個“未知的領域”（terra incognita）。至於康德在課堂上關於中國的那些帶有獵奇意味的少許講述，更像是一些茶餘飯後的談資而已。[3]

　　但我們知道，近代歐洲並不是向來就如此忽視中國的。實際上，萊布尼茨和克里斯蒂安·沃爾夫對中央帝國（中國）及其文化的讚歎在當時的歐洲思想界是頗有影響的，而且沃爾夫甚至因爲過於誇獎中國文化而觸怒了基督教會和政府，因此被剝奪了教授職位。恰恰是在康德那個時代，中國的正面光輝形象經歷了一個明顯的轉變，啓蒙主義和理性主義對於中國的推崇讓位給浪漫派和宗教矇昧主義對於中國的貶斥：人們或者是像康德那樣忽視中國，或者是像約翰·哥特弗裏德·赫爾德那樣近乎喪心病狂地對中國進行惡意詆譭，說什麼中國故意“向歐洲大量輸入使人疲軟無力的茶葉，從而使歐洲衰敗。”[4]除此之外，最初興起於德國浪漫派，後來在叔本華那裏達到頂峯的對於印度文化的偏愛，也大大分散了人們對於中國的興趣。

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（1770-1831）

　　即便如此，當我們把目光投射到謝林和黑格爾身上，看看他們對於中國的關注和論述，就會立即獲得迥然不同的感受。無疑，在整個西方思想史裏，沒有任何人比謝林和黑格爾更深刻地反思到了“歷史”的價值和意義，也沒有任何人比他們更全面深入地發揮了“普遍歷史”的思想。謝林和黑格爾的哲學可以說在本質上是一種“歷史性質的哲學”（geschichtliche Philosophie）。所謂“歷史的-批判的”（historisch-kritisch）方法，是謝林和黑格爾給後來的人類精神活動打下的不可磨滅的印記。誠然，兩位哲學家都不是歷史學家和東方學家，他們關於這方面的知識和了解——特別是關於東方國家的文化——基本上都得依靠其他專門學者提供的素材（翻譯、報道、研究等等）。關於中國，當時那些學者所提供的信息，不管是讚美還是貶斥，不管是真實的記載還是帶着偏見的描述，都反映出了一些鮮明的共同特點，引起謝林和黑格爾的注意，並將其整合到他們各自的歷史哲學體系中去。當然，從今天的西方“漢學”的發展水平來看，謝林和黑格爾對中國的瞭解是很不充分的，謬見甚多，正如按照現代自然科學的眼光來看，他們的自然思辨中也充滿了錯誤。但是對我們中國學者來說，更重要的事情毋寧在於去考察，如果謝林和黑格爾那個時代所理解的中國畢竟是一種具有普遍代表性的模式，而且這個模式在當今西方世界仍然具有很大的影響力，那麼，這樣理解下的“中國”在這兩位哲學家對於整個歷史的把握中佔據着怎樣的地位，有着怎樣的意義？

　　如果我們分別考察一下黑格爾和謝林各自的論述，那麼首先可以發現，他們在如下一些認識上是一致的：

　　但是，這些認識本身還不能說明任何東西，而且同樣的觀察並不一定會導致同樣的結論和評價。恰好是在這裏，關於中國在歷史中的地位，黑格爾和謝林作出了不同的判斷，而這又是因爲，黑格爾和謝林各自的歷史哲學構思有着迥然不同的根源。如今，通過對比並分析這兩位哲學家的“中國觀”的異同，我們希望在一定程度上揭示出兩個偉大的歷史哲學體系在原則和方法上的分野。對於我們中國學者而言，這樣的工作應該能引起特別的興趣。

弗里德里希·威廉姆·約瑟夫·謝林（1775-1854）

　　首先我們知道，“歷史與邏輯的一致”是黑格爾的著名觀點。這個觀點在《精神現象學》中已有所反映，但尚未清楚地表述出來。在後來的《哲學全書》裏，黑格爾才明確提出：

　　同樣，他在《哲學史演講錄》中也說道：

　　在黑格爾哲學裏，邏輯理念是一個無限地走向對立的進程，既然其開端在於“存在”和“無”的單純對立，那麼現實的歷史的開端也應該是這兩個原初規定性的最真切的表現。當然，要認定這個表現——確切地說是對於這個表現之最初的意識——是出現於中國而不是別的什麼地方，這就不是一個自明的問題了。

　　實際上，當黑格爾具體地考察“歷史”的時候，已經把純粹的邏輯學規定性轉化爲理性的自由意識問題。對此黑格爾自己的態度很明確，他在《歷史哲學講授錄》中宣稱：“歷史必須以中國爲開端。”（TW 12, 143 u. 147）表面上看來，這裏的依據似乎很簡單，即中國是有記述以來最古老的國家（按黑格爾的瞭解是至少可以推算到公元前3000多年）。也許有些民族可以吹噓他們有“更悠久”的歷史，甚至虛構出一些空洞的年代數字。實際上，問題的關鍵並不在於此，人類在地球上生活的時間當然要更久遠得多，至於精神本身的存在更是時間所無法估量的，但黑格爾心目中的歷史首要地是指“哲學意義上的世界史”，亦即可以作爲哲學的對象的歷史，就像他曾經說過的那樣：“歷史哲學的意思不是別的，無非就是在思想中進行的歷史觀察。”（TW 12, 20）歷史哲學堅持的是“唯一的”一個思想，即“理性”的思想：“理性統治着世界，世界史裏的進程也是合乎理性的。”（ebd.）歷史哲學中的思辨認識應該表明：

　　對於哲學的初學者，或者說對於尚未具備這樣認識的人，黑格爾建議（但並不強求）他們抱着信任的態度來觀察歷史——不僅是對理性的信任，而且也是對黑格爾本人的信任，因爲上述深刻認識毋寧說是在歷史觀察的最後纔會得出的結論：“這是一個我知道的結果，因爲我已經認識到了整體。”（TW 12, 22）除了這部《歷史哲學講授錄》之外，在黑格爾的其他著述裏，很少見到他如此露骨地表露出這一堅定的自信。但是，雖說理性統治着世界，一切存在都符合理性的法則，但並不是任何存在都對此有所意識，比如太陽和行星雖然也是遵循永恆的理性法則而運行，但它們不可能意識到此。就此而言，上述自然活動不能歸屬到歷史的範圍。真正的歷史只能從理性的意識開始，而理性的意識就是對於“自由”的意識，用黑格爾的話來說即：“世界史就是自由意識的進步發展過程。”（TW 12, 32）按照這個尺度，黑格爾得出了他的那個著名的斷言：

　　世界史的階段和過程同樣按照這個尺度而被劃分。

　　因此，當黑格爾以中國作爲歷史的開端，這與其說是一種賞賜給中國的“榮幸”，不如說首要地是因爲黑格爾判斷，理性的意識在中國還處於最低級的階段，只有皇帝“一個人”意識到了自由。但這個判斷是不充分的，如果只是就中國作爲一個高度集中的王權專制社會而言，其說服力也是不夠的。西方從希臘和羅馬開始，同樣不乏僭主、暴君，同樣存在着專制甚至獨裁統治，爲什麼不說他們只知道“一個人”是自由的？在黑格爾那裏，印度也被認爲是隻知道“一個人”是自由的，但那裏卻並不存在什麼嚴格意義上的專制統治。實際上，用是否專制或專制的程度作爲尺度標準來衡量社會的“先進”還是“落後”，是很不靠譜的事情，因爲黑格爾本人最信賴的理性並不僅僅表現在政治方面，而是呈現在一個國家或民族的完整的文化中：國家體制、倫理規範、科學技術、文學藝術、經濟發展，乃至生活習俗等等。因此，當黑格爾把中國定位於歷史的初級階段，他必須論證道，理性在中國的上述各個方面——至少是在最基礎的哲學、宗教和藝術等純精神性的領域——都處於最低限度發展的階段。誠然，黑格爾在《哲學史講演錄》、《宗教哲學講演錄》和《美學講演錄》中都或多或少地提到了中國，但這些論述很難說是有力地支持了他在《歷史哲學講授錄》中的相關論斷。在《歷史哲學講授錄》裏談到中國的地方，黑格爾基本上是簡要轉述了中國自伏羲以來的歷史過程，然後把重點放在了中國“始終保持不變的國家體制的精神”上面。（TW 12, 152）在他看來，這個精神即“家庭精神”，是“實體性精神與個體的直接統一”。（ebd.）其特點在於，個體意志與吞噬它的實體之間的對立還沒有返回到自身內，個體意志還沒有把實體的勢力設定爲他自己的本質性，還不知道他只有在這個本質性中才是自由的，等等。個體意志與普遍意志的單純對立表現爲前者對於後者的無反思的、無自我的服從，否則便會遭到懲罰；又因個體意志和普遍意志在這裏都沒有通過一種中介活動而返回到自身內，所以無論服從還是懲罰都是“外在的”。從這些觀點出發，黑格爾津津樂道於中國的三綱五常的一些細節規定，並談論了中央帝國的政府管理和法制，其中特別提到：

 這裏所說的“平等”當然不是現代意義上的“自由平等”的意思，而是所有的人（從平民到最高官員）都得同樣服從皇帝的權威，而唯一的“不平等”，就是皇帝和所有其他人之間的差別。實際上，從黑格爾的這些描述中，倒看不出他對於中國有多少明顯的貶損語氣。

　　就宗教的方面來看，正如黑格爾正確看到的那樣，中國的“宗教”和西方人的宗教（Religion，原意爲“對神的敬畏”）是兩回事，只不過他在這裏得出的是一種西方人的優越感：“對我們來說，宗教是精神在自身內的一種內在性，因爲精神是在自身內想象着它的最內在的本質。”（ebd.）由於中國人在黑格爾心目中始終處於“單純對立”或“尚未經過中介活動而返回到自身內”的階段，所以他也否認了中國人在宗教生活中的“內在性”、“獨立性”、“精神性”等等，甚至認爲這同樣也是“中國科學”的缺陷，即“缺乏真正的科學興趣和理論研究”。（TW 12, 168-169）值得注意的是，黑格爾把中國的書寫文字看作是科學發展的一大障礙。我們知道，在哲學的領域裏，黑格爾和不少德國哲學家（比如尼采和海德格爾）對於自己的母語有一種特殊的優越感。也許他們是有一定道理的。但不可理解的是，爲什麼必須把中國的語言文字當作與此相對立的一個反面。無獨有偶，早在《邏輯學》裏，黑格爾就已經指出，一門適合哲學的語言應該擁有豐富的邏輯表達式，特別是一些獨特的、獨立的表達式，來表現思維的規定性，儘可能地把思維的規定性提煉爲一些名詞和動詞，賦予其對象化的形式；而作爲一個反例，他斷言：“中國的語言在其構造中完全沒有，或者只是很貧乏地做到了這一點”。（TW 5, 20）關於思維和語言的關係，黑格爾是對的，但是像他這樣在對中文一竅不通的情況下輕率地貶斥中文，卻是可笑的做法。類似的更可笑的情形是，赫爾德這位滿腔道德和宗教的熱情，但是思維簡單的思想家，針對中國語言超過八萬的漢字數目和衆多字體，宣稱道：“這是一種在大事上缺乏創造力，但卻精於雕蟲小技的表現。”[5]這讓我們想起萊布尼茨說過的一句話：

　　實際上，黑格爾真正能列舉出的中國語言的“缺點”只不過是，相比中文，西方人的書寫語言很容易學習，因爲他們把語音分爲25個左右的單音（字母），只需要記住這些字母及其組合就行了，而中國人則必須至少學習數千個字符。上個世紀初，我國那些曾經主張漢字完全拼音化的人大概也是這個思路，據說這樣就不必去記繁多複雜的漢字了，可以降低學習中文的難度，減少文盲的人數。現在看來，這想法實在簡單而至於幼稚了。因爲，本身說來，任何正常情況下的母語學習都不是“困難”的，或者是同等難度的；至於文盲的多少，與其說取決於語言本身，不如說取決於一個國家的義務教育制度更爲合適。

　　鑑於思想和語言的密切關係，可以說黑格爾對於中國語言的無知已經決定了他對於“中國思想”的理解只能流於膚淺的表面。如果說他在政治和倫理道德方面還能看到一些要點的話，那麼他在哲學、宗教和藝術等領域的評價基本上是完全隔膜的。他的整個《美學講演錄》只在少數幾個地方提到中國，即使提到基本上也是毫無根據的貶斥，比如：

　　這不過是武斷地重複赫爾德的錯誤論調。在宗教領域，當黑格爾把宗教劃分爲自然宗教、自由宗教、絕對宗教三大階段，中國的宗教同樣被置於其中的最低階段，在自然宗教裏只比巫術高一個層次。按照黑格爾一貫的看法，這裏仍然是實體性的存在與特殊個別的精神之間的單純對立，前者被看作是普遍的、吞噬一切的力量。中國宗教被稱作是“法度的宗教”，這裏的“法度”（Maß）與《邏輯學》裏所說的作爲質與量的統一的“度”沒有任何關係，而是所有本質性存在和理性法則的統稱，但還處於抽象、空洞的階段。法度的一個表現是“天”，但這個概念

　　除此之外，“‘天’僅僅意味着‘自然’。”（TW 12, 166）法度的另一個表現是“道”，但黑格爾在其中看到的只有諸如“存在和非存在”（即老子所說的“有”和“無”）、“一和二”等極爲簡單的範疇，以及“許多特殊規定性和特殊法則的堆積”。（TW 13, 323）至於孔子，他在黑格爾心目中的地位很低很低，其任務主要是把對天的祭祀（這是皇帝的專門工作）轉化爲一種對官員和其他人們都適用的道德生活，給出各種義務的情況和規定，僅此而已。對於孔子在萊布尼茨時代的歐洲贏得的卓越聲譽，黑格爾表現得十分不屑一顧，他認爲孔子的《論語》中“沒有任何卓越的東西”，甚至宣稱西塞羅的一部《論義務》要比孔子的全部書籍給予我們更多的教益。（TW 18, 142）而對於具有濃厚形而上學意味的《易經》和《道德經》，黑格爾也只是給出了最簡單的一些皮毛的描述，認爲它們和畢達哥拉斯的數論具有同樣的淵源（TW, 12, 171）——這些在他看來就是“中國哲學”的全部。我們看到，黑格爾甚至不太情願承認中國有“哲學”這個東西，而只願承認這是“一種與哲學很接近的宗教世界觀。”（TW 18, 138）。同樣，在《哲學史講演錄》中，黑格爾提到了“所謂的東方哲學”，並將它與“真正的哲學”區別開來。（ebd.）歸根結底，黑格爾的那個評判尺度始終是所謂的“主體性”（離開自身而後又返回到自身），而中國的精神在他看來還一直沒有返回到自身內，沒有達到“內在性”，沒有個體的人格，沒有自覺的意識，等等。這些導致黑格爾作出這樣的結論，即中國民族的性格的標誌在於，“遠離所有屬於精神的東西：自由的道德、倫理、心靈、內在的宗教、科學和真正的藝術。”（TW 12, 174）

　　但是黑格爾的論斷是錯誤的。這個錯誤一方面在於他對於自己論述的對象缺乏全面的、真正的瞭解，更主要地是在於他虛構了一個世界精神由東往西漫遊，且在這個過程中不斷進步發展的模式，而中國恰好不幸處於“最東方”的位置，因而被強制設定在最低級、最落後的階段。理性應該在歷史的發展中日益達到更高的自我意識，這是對的，但是如果戴着那個“精神漫遊”的偏見的眼鏡，就不僅不能正確評估理性在古代中國達到的高度，也看不到理性在中國精神中的持久推進，最重要的是，看不到中國在世界史裏獨一無二的地位。

　　恰好是在這個問題上，謝林提出了與黑格爾不同的觀點。從很多方面來看，謝林是黑格爾最爲密切的同道者，同時也是其最強大的競爭敵手。謝林的基本思想也是“歷史與邏輯的一致”（儘管他沒有建立起一個黑格爾式的邏輯學體系），其思辨能力和歷史性思維與黑格爾相比毫不遜色。在其22歲時寫下的《歷史哲學是否可能》（1797）一文中，謝林思索了“歷史”的範圍，以及歷史哲學總的指導方針：“只有當存在着一個理想，而具體事物以無窮雜多的方式偏移這個理想，但在整體上又與這個理想完全契合，這纔有歷史可言。”（I, 469）[7]從這個原則出發，謝林在後來的《先驗唯心論體系》（1800）裏把哲學看作是

　　這個方法也被黑格爾採納，但畢竟是謝林最先提出的。正因如此，謝林在晚年多次強調道：

　　但另一方面，在謝林的整個前期哲學裏，他對於“歷史”的考察主要還是限定在先驗哲學的層面，並沒有進入到現實的世界史。後來的“世界時代哲學”儘管勾勒出了一幅宏大的歷史哲學圖景，貫穿過去-現在-未來，但謝林也只是論述了其中前面的三分之一部分，亦即“過去”，而這個“過去”部分考察的與其說是“歷史”，不如說是“史前”（Vorgeschichte）更爲合適。從謝林和黑格爾共同的“理想”來看，他們是高度一致的，即歷史是世界精神（或稱作“上帝”、“理性”或別的什麼）四處漫遊並最終迴歸自身的過程。問題的關鍵只在於，如何設定這個漫遊的開端？謝林在各個民族的神話（Mythologie）和神祕學（Mysterien）中尋找歷史的開端，而黑格爾的歷史哲學一開始就把這些內容摒棄在“歷史”的範疇之外：“歷史是散文式的，而[詩歌形式的]神話還沒有包含歷史在內。”（TW 12, 142）黑格爾在去世之前，曾經就格雷斯（J. J. von Görres）的《世界史的基礎、結構和時間順序》（1831）一書寫了一篇書評，針對格雷斯在一些最古老的神話傳說和基督教天啓之間建立聯繫的企圖，黑格爾挖苦道，這不過是一種充滿幻想、空洞的類比遊戲和盲目激情的無用之舉。（TW 11, 487 ff.）這等於也是對於謝林的一個間接批評。當然，格雷斯的思想怎麼能與謝林相提並論，所以謝林並不認可黑格爾一概而論地蔑視甚至排斥神話的做法。在謝林的後期哲學裏，不存在一種孤立的“歷史哲學”，它應該由神話哲學和天啓哲學以及作爲其導論的世界時代哲學組成。和黑格爾相反，謝林在《天啓哲學原稿》（1830/31）中宣稱，神話和神祕學的內容不是別的，“恰恰是宗教意識的歷史本身，是上帝的歷史本身。”[8]世界史必須回溯到精神的最初源頭，“如果沒有神話哲學，歷史哲學就既不能捍衛其概念，也不能找到歷史真正的開端。因此很明顯，在神話哲學成立之前，‘歷史哲學’只是作爲一個名稱而存在。”[9]從這個原則出發，謝林論述了絕對者（上帝）如何從原初的一分化爲二和多，並最終回到自身，成爲一個絕對統一體的過程，以及這個過程在人類史前意識中的反映：神話和神祕學，前者是一種公開的故事，後者是一種祕傳的教義，但本質上反映的是同樣的思想和歷史進程。

　　按照謝林的歷史圖式，世界精神從埃及出發，經過印度而回到希臘，併爲基督教的天啓作好準備。在這篇論文裏，我們最感興趣的自然是謝林怎麼看待中國的問題。很明顯，當謝林勾勒的世界精神的漫遊路線時，並沒有在其中給予中國一個位置，這與黑格爾把中國放在世界精神的起點和最低階段成爲鮮明的對比。是謝林遺忘了中國？當然不是。因爲，恰恰是“中國”構成了謝林的神話哲學乃至歷史哲學中的一個特殊的難題，促使謝林思考中國的獨特地位和意義。

　　正如謝林看到的，中國與其他那些民族的神話毫無關係。埃及、印度和希臘神話中的諸神都有一定的對應關係和相似結構，比如提豐之於梵天和烏蘭諾斯，奧西里斯之於溼婆和克羅諾斯，霍羅斯之於毗溼奴和宙斯。但是在中國的遠古傳說中，卻找不到類似的痕跡。因此，對於謝林哲學的神話進程來說，中國民族是“一個絕對非神話的民族”，就此而言，可以說構成了世界史的“唯一的一個例外”。（XII, 521）誠然，人們會反駁道，中國自古以來擁有大量的神話、仙話、鬼話、民間傳說等等，[10]怎麼會是一個“非神話的民族”呢？但關鍵在於，謝林所理解的“神話”特指的是一種“諸神的生成史”或“諸神的譜系學”，而這是中國的神話傳說所全然缺乏的東西。儘管如此，謝林並不想因爲中國就推翻他自己的神話哲學或放棄神話哲學的原則，這個原則是：原初的那個排他的統一體必須讓位於後起的一個分化原則，以便達到最後的統一。在謝林看來，在那個原初統一體退隱的關口，有一個“大分化”（Krisis），這不僅是各個民族的分化，也是各種神話、語言的分化——這些都是在一瞬間同時發生的，或在超越時間的一個層面上發生的。沒有那個民族是沒有神話的，正如沒有哪個民族會沒有語言。在這陣子情況下，如果謝林判定中國缺乏他所說的那種意義上的“神話”，那麼就只能說，中國不是芸芸衆多的民族之一，不可與其他民族混爲一談。謝林大膽地提出，“中國民族（das chinesische Volk）”這個提法嚴格說來是不正確的：

　　因此，謝林傾向於使用“中國人”（das chinesische Wesen, die Chinesen）”而不是“中國民族”的提法，儘管他偶爾還是會習慣性地說到“中國民族”。

　　也就是說，中國精神並沒有經歷那個從一到多的過渡，而是從始至終地將那個原初的統一體保留下來，所以中國人是“絕對的史前人類的保存下來的一部分。”（Ebd.）就此而言，“中國始終是獨一無二的。”（XII, 526）原初統一體的意識在中國意識那裏拒絕了宗教-神譜學的進程，所以中國完全置身於其他各個民族的神話活動之外，沒有參與進去。在某種程度上，謝林認爲這是一個獨特的“災難”：“本來‘二’應該取代迄今的統一性的位置，但是中國意識反抗這個‘二’，它到現在都還堅持在那個最初原則的排他性上面。”（XII, 528）

　　儘管如此，謝林在另一方面卻不得不承認中央帝國是一個“歷史的奇觀”：

　　蒙古人和滿族的統治在本質上也沒有改變中央帝國的任何東西，不僅如此，“從內在來看，這個國家到今天都還完全具有和四千年前一樣的面貌，持久地立足於它在起源時就以之爲基礎的同一個原則上面。”（Ebd.）某些學者認爲中國的帝制只是從公元前200多年（秦帝國）纔開始，但謝林和黑格爾一樣，都認爲帝制至少應該從堯的時代算起，而秦始皇不過是恢復了中國更早的、甚至可以說最古老的那個秩序。（Ebd.）謝林認爲：

　　很多學者把中國民族的精神歸結爲祖先崇拜和家族譜系，謝林固然承認這些東西的巨大影響，但是他追問的問題更深，即祖先崇拜原則爲什麼能擁有這樣長久深遠的影響呢？答案的關鍵還是那個“災難”：一不曾過渡到二（多）。原初的統一體作爲一個排斥意識——因爲意識總是已經意味着二分——的原則，在中國意識裏沒有轉變成一個相對的單一體（就像在所有其他神話民族那裏一樣），而是轉變成了一個絕對的且外在的單一體。這個原則體現爲“天”，並進一步應用到國家上面，皇帝作爲“天子”掌管着“天”的一切權力。這個絕對原則在對內和對外方面都發揮巨大影響。“中國確實是變得可見的‘天’，因爲它從不改變，就像天體一樣靜止不動。”（XII, 534）那麼，中國精神是怎麼把天的權力與世俗的統治者（他們經常會犯錯誤，有各種缺點）結合起來的呢？謝林又提醒我們回憶起那個“災難”，並認爲它表現在中國帝國的普遍象徵——“強大而聰明的龍”（XII, 537）上面，龍是從“純粹的天”到“世俗的天”的過渡，是二者的一箇中介。

　　既然分化從未發生，也就談不上有對於重新統一的追求，因此中國意識也缺乏“救世主”的觀念，而這是狄奧尼索斯在希臘神話裏以及耶穌在基督教天啓裏扮演的角色。中國意識省卻了一個漫長的痛苦掙扎過程，

　　在這個意義上，中國民族是一個徹底非宗教的民族，他們獲得了一種擺脫神話和神譜學進程的自由，但代價卻是成爲完全的無神論——這裏的“無神論”不是指積極肯定地拒絕或否定上帝，毋寧說對中國人而言，上帝根本就不是一個討論的對象，甚至根本就沒有作爲一個對象出現在某種直接的意識中。（Ebd.）

　　除了那個神奇的統一性原則之外，謝林還看到了中國人展示出的另外一個謎，即他們的語言。對西方人來說，獨特的中國語言彷彿來自於另外一個世界。但謝林指出，中國語言根本就不是“一種”語言，而是“語言”本身，是“原初語言”的遺蹟，正如中國也不是“一個”民族，而是人類本身。中國語言完全是中國意識的反應：

　　在謝林看來，中國語言的特點在於其單音節的特性，每個詞都是由一個輔音和一個元音組成，而沒有西方語言中輔音與元音的自由組合。在中國語言裏，甚至外來語都必須服從它的這個特性，比如“Christus”一詞就被翻譯爲“Ji-li-si-du”這四個詞。中國語言缺乏語法和語法形式，其根源在於，單個的詞不能脫離整體的聯繫，

　　所以，中國語言的內部包含着一種暴力，“徹底地剝奪了每個詞之獨立的形成……整體在部分面前具有絕對的優先性。”（XII, 545-546）另一方面，中國語言在語音上的貧乏與它的無比龐大的文字系統對應（謝林那個時代已經知道中文至少有八萬多漢字），這是因爲語音的稀少不足以指呼事物，所以中國語言的文字就起着“呈現對象自身”（XII, 551）的作用。與此同時，謝林認爲漢字與埃及的象形文字根本不是一個起源，後者的貧乏（不超過800個）毋寧說是字母文字的前身。在對中國語言的評價上，儘管謝林和黑格爾看到的是同樣的情形，但和黑格爾的妄自菲薄做法不同，謝林不但深入剖析了中國語言的特性，同時也駁斥了很多西方學者（黑格爾自然也在其內）將中國語言的特性歸結爲“幼稚”或“落後”的看法。因爲，中國不是彷彿從一個野蠻的狀態逐漸進步到現在的樣子，而是通過遠古的一個“不可追思的事件”（XII, 549）從起源到現在都是這樣樣子，沒有任何本質上的改變。中國的思想和文化，中國的語言和文字絕不是幼稚落後的東西，而是從其誕生起就是一個高度發達的精神的成果。謝林自少年起即積累起來的豐富的古典語言的素養（包括對於希伯來語和阿拉伯語的掌握），使得他在評價中國語言時的高度遠遠超過了黑格爾。實際上，不僅中國語言不是什麼幼稚未成熟的東西，可以說任何民族的語言都不是幼稚的。按照謝林的神話哲學思想，凡是史前人類保存下來的一切精神現象的遺蹟，哪怕是某些看起來“稚嫩”的東西，都已經是一種高度成熟和發展的表現，是精神在無時間的永恆循環中逐漸孕育出來的成果。我們動輒就說古人低級和落後，不過是站在當前立場的的自以爲是，以及對古人的真實情況不夠瞭解罷了。

　　總之，謝林深深驚歎於中國之作爲地球上完全獨立的一個部分（儘管其時他知道中國已經遭到了英國和俄國的侵略），感嘆中國是“另一種或第二種人類”。（XII, 555）在其他民族那裏，總的趨勢是不斷分裂爲越來越多、越來越小的民族，惟獨中國體現出一種無與倫比的凝聚性。

　　所以中國人有理由宣稱，歷史是隨着他們的國家一起開始的，因爲他們的國家不是歷史的產物，而是在歷史的開端就已經存在。謝林同意這種說法。但另一方面，謝林並不因此而過高評價中國在世界史裏的意義，更不認爲其他民族的歷史或整個世界史是以中國爲開端，因爲，“中國只有在這個意義上是位於所有歷史的開端，即它拒絕了任何運動。”（XII, 557）當其他民族被捲入普遍歷史的洪流和一個固定的發展模式時，中國巋然不動，這一方面是一種超然卓絕的表現，但另一方面，說得難聽點，“中國意識並不是那個史前狀態自身，而是那個狀態的一個僵死模型或乾屍。”（ebd.）在這個意義上，既可以說中國是最古老的民族，也可以說它不是，因爲，一種脫離了時間和進程的古老，實質上是對於自身的否定，而真正的、活生生的“最古老者”，只有作爲一個進程的開端纔有意義——就此而言，巴比倫民族纔是“最古老的”民族。相比於謝林的觀點，其實黑格爾也注意到了，中國既可以說是歷史的開端，也可以說是在歷史的進程之外：

　　黑格爾的這個思想與謝林的觀點基本上是同樣的意思，但在對於中國的觀察上，黑格爾沒有得出一個啓發性的結論。

　　儘管不承認中國有西方意義上的那種宗教，但謝林在中國仍然區分出三種“宗教“：儒教、道教、佛教。這裏我們僅僅簡單提及前者。在謝林看來，孔子不是某種哲學或宗教的創始人，而是這樣一個人，

　　這個評價可以說真正觸及到了孔子的歷史使命和根本意義，比黑格爾那種拿西塞羅與孔子相提並論的做法不啻高明百倍。謝林認爲，孔子是中國民族的精神代表和表現，他的學說沒有任何個人的、專屬於他的東西，他是通過他的民族的本質來說話。這個本質認爲國家就是一切，所以孔子也不承認國家之外的任何宗教、科學和倫理學說。在孔子的精神裏起支配作用的，仍然是那個“原初統一原則”，該原則之絕對的外在化和世間化（國家）誠然也承認上帝（“天”），但這裏所謂的上帝僅僅意味一種法則和世界秩序，意味着一個治理和統籌着一切的理性，至於其人格性卻是無所謂的，因爲“天”的人格性（假若有這個東西的話）不會帶來任何影響。就此而言，孔子精神的後果是一種“理性主義”，這種理性主義“絲毫不遜色於近代那些哲學家和啓蒙主義者”。（XII, 562）這時我們再來看看黑格爾將中國列爲理性的最低級矇昧階段的做法，相比之下，謝林的認識無疑要深刻得多。

　　不管怎樣，其實在今天看來，無論黑格爾還是謝林對於中國的認識瞭解都不是充分全面的，然而當這些認識被整合進他們的歷史哲學之後，就一直髮揮着巨大的影響力，特別是赫爾德-黑格爾式的中國偏見在今天的德國（乃至整個西方）仍然頗有市場。歸根結底，這不僅僅是一個“漢學”問題。黑格爾和謝林所分別詮釋的中國模式，對於我們始終有着重要的警醒和啓發的意義，不管他們強調的是中國的“落後性”還是“獨特性”。反映到當前現實，一個基本問題的即，我們中國是應該作爲一個所謂的“落後的東方國家”去追隨“先進發展”的西方國家的步伐，融入其“普遍歷史”的進程呢（實則是甘當其墊腳石），還是應該堅持自己在世界史裏絕對獨一無二的特殊性，完整地保守中國精神數千年來獨具的文明內容。如果將黑格爾和謝林的相關思想作一個比較，那麼我們必須承認，謝林更有助於讓我們對中華民族及其文化樹立起巨大的自信心，而只有具備這種自信心，我們纔可能公正地反思中國歷史，思索這個民族及其文化在整個人類中所處的地位和肩負的使命。近世中國學者裏，錢穆先生可謂這方面的一個典範，雖然他很有可能根本不瞭解謝林的哲學及相關觀點。同時我們清楚地意識到，中國精神從古至今始終是一個充滿無窮活力的整體，而不是謝林所錯誤斷言的那種“乾屍”。另一方面，中國歷史中真正的“邏輯”是什麼？在當前全球化或“普遍歷史”看似不可避免的趨勢中，向來特立獨行的中國精神能否（以及如何）很好地融入其中？最重要的是，中國精神應該在全球文明中發揮怎樣的作用？——這些，都是一種新的歷史哲學將要面對的中心問題。