郭齊勇：墨儒兩家之「孝」、「三年之喪」與「愛」的區別與爭論作者：郭齊勇時間：2010-5-24 來自：中國儒學網閱讀：35人

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原載：《哲學研究》2010年第1期

提要：先秦儒墨兩家同源，在諸多問題上又有著嚴重分歧並展開辯論。兩家都肯定孝敬父母；墨家直接從「互利互惠」「回報」的向度講「孝」，儒家則不然；「孝」在墨家是「兼愛」系統中的一環，在儒家則是「仁愛」系統中的一環。墨家批判儒家主張的厚葬久喪對社會生產與人的生活造成損害，浪費資源。儒家則從人的真情實感與人文價值出發，認為在制度上規定守喪的儀節規範，有助於人性、人情的養育與社會風氣的淳化。墨家主張「愛無差等」，批判社會不公及愛的不周遍；儒家則主張「愛有差等」，意即愛人愛物總是要從身邊做起，推而廣之。仁愛是普遍的，仁愛的實行與推廣是具體的普遍。「愛有差等」是一種實踐性的美德、智慧。墨家對於儒家及其流俗與流弊的批判，對於完善儒家學說適成一種補充。

有關儒墨之同源與分歧，學界多有討論。本文僅從兩家有關「孝」、「喪」的聯繫與區別，看「仁愛」與「兼愛」的異同。

一、墨儒論「孝」的差異

（一）墨子肯定「孝」，以兼愛講「孝」

墨子批評王公大人賞罰不當，「則是為賢者不勸，而為暴者不沮矣。是以入則不慈孝父母，出則不長弟鄉裏，居處無節，出入無度，男女無別……」[1]從這一批評中，我們可知墨子對「慈孝」、「長弟（悌）」價值的贊同與肯定。

墨子又說：「昔者三代聖王禹湯文武，方為政乎天下之時，曰：『必務舉孝子，而勸之事親；尊賢良之人，而教之為善。是故出政施教，賞善罰暴……』」[2]這是從正面對事親之「孝」與尊賢之「義」（善之一）的肯定。

在覈心篇目《兼愛》三篇的記載中，墨子關於孝道的言論亦比較集中。墨家認為，社會、政治之亂，起於「不相愛」：「臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也，皆起不相愛。」[3]針對春秋末、戰國初期的家國天下的混亂局面，墨子提倡「兼愛」，首先對治的是分封制下的政治關係，即君臣、父子、兄弟關係的「自愛」「不相愛」，虧損對方而自愛、自利。墨子把「慈」「愛」與「利」等同起來，自有其合理性，但我們知道，「慈」「愛」是不能與「利」打上等號的。這是儒墨之爭的一個伏筆。

墨子說：「大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故亂異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣……若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝，猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈者亡有。」[4]墨子認為，如果人人都做到視人之身、家、國猶己之身、家、國，就不會相攻相亂，天下就不會有盜賊，君臣父子都能孝慈。其結論是「故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：『不可以不勸愛人者此也。』」[5]

墨子說：「是故諸侯不相愛，則必野戰；家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊；君臣不相愛，則不惠忠；父子不相愛，則不慈孝；兄弟不相愛，則不和調……人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚……況於兼相愛、交相利則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。」[6]這裡強調的是愛利人者，人必從而愛利己；惡害人者，人必從而惡害己，從父子、兄弟、君臣到天下人，莫不如此。

墨子說：「姑嘗本原之，孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親歟？意（抑，下同）欲人之惡賊其親歟？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者歟？意以天下之孝子為遇（愚），而不足以為正乎？」[7]

我們再看《墨子》首篇《多士》論君臣父子：「故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。」[8]就君對臣、父對子的要求，就臣與子的職責而言，《多士》強調的是臣要有功於君，子要有利於父，否則君不愛臣，父不愛子。

由上可知，墨子是主張孝慈，肯定父子間的相愛的，尤其是鼓勵事親，推廣父慈子孝兄友弟恭的，但肯定這種愛親即是利親。墨子是在「兼愛」或「兼相愛、交相利」的系統中來討論「孝親」的。也就是說，即使在親人之間，視人或愛人如己，從效果上看，也是互惠互利的。墨子以「愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也」[9]，以「善有善報，惡有惡報」的方式來講「孝」道，肯定交兼孝子的作用。這是從功利論、效果論上立論的，當然，其主要傾向是以愛利人之親為先。

（二）、墨家對孝的界定

以上，我們從《兼愛》三篇與《多士》有關「孝」的討論中已知墨子「孝」的內涵。我們再看後期墨家對「孝」的看法。在《墨經》中進而對「孝」作出界定：「孝，利親也。」[10] 「孝。以親為分，而能能利親，不必得。」[11] 「分」，原文為「芬」，即「分」，是「職分」的意思。譚戒甫注意到此條與《經說上》第8條（關於「義」的界定的解釋）的句法相同，只是沒有「志」字。《經上》第8條為：「義，利也。」[12] 「義。志以天下為分，而能能利之。不必用。」[13]按《大取》：「厚親，分也。」[14]又曰：「知親之一利，未為孝也，亦不至於知不為己之利於親也。」[15]故譚戒甫譯註：「孝是利於父母。把奉養父母為自己分內事才能兼利父母。……愛親有孝名，但利親是實效。愛親當建立在利親的基礎上才真是孝。……知利己親，只是一利；若我能利人之親，而人亦利我之親，這纔是能兼利親，也即是《兼愛下篇》所謂『交孝子』。……墨家以兼利天下為志，親不過是天下人之一，其志不能限於親，故無二志。……利親是份內事，故不必得愛親之名。」[16]姜寶昌認為，「能能利親」，第一個「能」字是才能，第二個「能」字指能做此事。他注意到《大取》「愛人之親，若愛其親」與《兼愛下》的相關內容，指出：「墨家之孝，實乃兼愛在人子人親關係方面之表現。以愛利天下之親為己任，每不能中己親之意、得己親之愛，亦事之必然者也。」[17]

由此可見，墨家是在兼愛互利的基礎上界定「孝」的，以有實效的「利親」為主要內容，尤其主張愛利人之親，交相利親。

（三）、儒家論「孝」及儒墨孝道的區別

我們再看儒家論「孝道」。首先看孔子怎麼說。「子曰：『弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有餘力，則以學文。』」[18] 「入則孝，出則弟」，互文見義，實指在家裡還是在社會上，我們都把親愛親人之心，敬愛父母兄長之情推廣開來。少年在家孝順父母，出外敬愛年長的人，做事謹慎，說話信實，廣泛地親愛人眾，親近有仁德的人。從私人領域進到公共領域，從敬重父母兄長到敬重社會上的賢人、長者，「義」德就發榮滋長了。初到社會上去做事，多聽多看少說，講求信用，把愛親之心，推已及人，推到愛大眾，愛他人，並親近有仁德的人。我們把心思多用於修養、提高自己的道德，有了多餘的精力，再研究文獻。

我們再看孔子弟子有子怎麼說。「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？』」[19]這是說，孝順父母，敬愛兄長，是行仁的基礎。在家裡有孝順之心，在社會上自然有盡忠之心。君子做事抓住根本，根本既立起來了，人間道路自然暢達，所有其它的事都生生不已地得到發展。注意，為仁，指行仁，即實踐仁。這裡說的是行仁從孝弟開始。孝悌只是仁的一部分，並不是仁的全部或根本。仁是體，孝悌是用。有人據此章說「孝悌是仁的根本」或「儒家以親情為至上」，那都是錯誤的理解。在儒家，親情之愛不具有唯一性、至上性，這種愛也受到「禮」與「義」的制約。

再看曾子怎麼說。「曾子曰：『慎終，追遠，民德歸厚矣。』」[20]這裡指誠摯謹慎地料理父母的後事，追懷紀念祖宗，這種風習可以引導人民淳樸忠厚。

從上可知，親情是人的所有情感中最真誠最美好最重要的感情。愛敬父母為孝，愛敬兄長為悌。愛我們的親人，是愛社會上其它人的基礎。儒家宗師提倡的孝道是合乎人之常情，平易合理的。孝道很重要，因為在正常、和諧家庭的氛圍中，家庭成員之間的關愛，養育、陶冶了我們的愛心。長期在這樣的情感滋養、浸潤下，人的心靈與心理漸趨健康而有了溝通性、包容性與責任感。人們對家庭成員的接納、關愛、包容與責任，也會自然推之於他所服務的事業、團體。孝於家者則忠於國。雖然孝的價值與忠的價值不免有矛盾、衝突，但儒家宗師很強調二者之間順向的聯繫。家庭成員關係的恰當處理，孝心的培育，甚至是培養人們擔負公共事務的重要基礎。特別值得我們重視的是，《論語》裏並沒有如後來的「父為子綱」的主張，沒有提倡子女對父母的單向度的盲目服從，即愚孝。《中庸》裏記載了孔子說的「親親為大」，說明親情是維繫社羣的最重要的紐帶，但在儒家學說中，親情、孝道不是唯一的、至上的、可以取代一切的，因為還有「尊賢為大」，還有仁、義、忠、信、禮、樂、刑、政等層面的配製。

對比儒墨「孝道」的不同，可知：儒家不直接從功利、效果的向度講「孝」，墨家直接從「互利互惠」「回報」的向度講「孝」；「孝」在儒家是「仁愛」系統中的一環，在墨家則是「兼愛」系統中的一環。薛柏成認為：「（墨家）所謂孝，就是要『利親』，『愛親』就在於能夠善利親。對孝的這種解釋確是新鮮的，它和儒家的『養志』，以敬為孝等觀唸完全異質，從中可看出儒墨兩家對於孝之根本含義的理解的差異。」[21]儒家重視愛親、敬長、孝慈，是把這些作為人性本有的道德情感、知識與意志，希望進一步加強，通過訓練、重複、習慣，自然地推己及人，由愛親人推到愛他人，由私領域中盡己之心，推到公共領域中的負責、敬業。這是美德，是生命體驗，是倫理智慧。墨家不特別重視父子兄弟之愛敬、孝慈等，不認為是人的特有之性，以為這種愛是人與人相愛的一種，墨家更重視利他、愛他，愛利天下之人，為了推廣這種愛，增加說服力，則說愛利他人也會導致他人愛利自己。儒家的「推己及人」，是由愛親人推到愛大眾；墨家也講「推」，愛人如愛己，其實也是從愛自己推到愛他人，愛已之親推到愛天下人之親；墨家又從愛他人推回到愛自己，這是為說服眾人都去愛人之親，因為愛利他人（和他人的親人）可能的效果是他人也愛利自己（和自己的親人）。我們雖不必嚴分儒家是德性論、動機論的，墨家是功利論、效果論的，但從墨子關於「兼相愛、交相利」與「交孝子」的論證來看，墨家的確有一點功利論與效果論的傾向。

二、墨子對儒家「三年之喪」的批判及兩家之歧見

（一）墨子對「三年之喪」的批評

《淮南子?要略》：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說（易），厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。」[22]墨家直陳「厚葬久喪」的弊病，關於「久喪」：「（儒者）處喪之法，將奈何哉？曰哭泣不秩聲翁，縗絰垂涕，處倚廬，寢苫枕塊。又相率強人不食而為飢，薄衣而為寒，使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰，上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能早朝，［治］五官六府，闢草木，實倉廩；使農夫行此，則必不能早出夜入，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。……君死，喪之三年。父母死，喪之三年。妻與後子（長子）死者，五皆喪之三年，然後伯父叔父兄弟孽子期（一年），族人五月，姑、姊、甥、舅皆有月數，則毀瘠必有制矣。……苟其飢約又若此矣，是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多年。以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也。眾之說無可得焉，是故求以眾人民，而既以不可矣。欲以治刑政，意者可乎？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若法若言，行若道，使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之財必不足。」[23]儒家中人提倡三年之喪，墨子以為這將貽誤社會、家庭等公私事務，使農人、手工業者、婦女等從事的物質生產勞動及各級官吏的社會治理活動，乃至日常生活、人口蕃衍等都受到影響。厚葬久喪靡費社會資源，可能導致國家貧窮，人口減少，身體素質下降，社會管理紊亂，增加了親人間與社會上的矛盾與鬥爭。

墨子的批判是有積極意義的，當然墨子是從一定時空的社會的功利與效果出發的。孔子主張三年之喪，認為是「天下之通喪」，孔子重視的是喪禮的文化意義與長時期的效益。孔子去世後，弟子守喪三年，子貢則守喪六年。孟子認為夏、商、週三代都實行了三年喪。林素英認為：「墨子對儒家喪禮提出猛烈而嚴厲的攻擊，雖然說出一些勞動人口長期服喪的困難，然而一律三月除喪，確實忽視人類存在著綿密而悠遠的感情，對於國家長期的發展與細緻文化的孕育是一大斫傷；而墨子之所以急急提出反制之道與大力呼籲，正足以反襯出當時的喪服制度，已在士的階層以上取得普遍的共識……庶人之禮儘管與士禮不同，且是依據實際狀況而有所減省，不過儒家推動三年之喪為『天下通喪』的努力，應該正朝向廣大的庶民團體宣導，以致迫使墨子必須適時提出無情的攻擊。」[24]有學者則認為，春秋戰國之世尚無久喪的制度與風俗，一般都是「既葬除服」。[25]

其實，墨子的這一批評類似於孔門宰我的批評。「宰我問：『三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？』曰：『安。』『汝安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！』宰我出。子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎！』」[26]孔子是從「心是否安」來討論的。兒女在襁褓中三年，爾後直至成年，不斷得到父母的呵護與關愛；父母死後，從情感的角度講，做子女的守孝三年，似在情理之中。孔子對宰我的批評中其實也談到「心安即可」的尺度。

墨子與墨家的批判，不僅從社會功效的角度出發，而且試圖分析儒家學說的邏輯矛盾，例如親疏與尊卑在喪禮上的矛盾等。「儒者曰『親親有術，尊賢有等』，言親疏尊卑之異也。其《禮》曰：『喪父母三年，妻後子（長子）三年，伯父叔父弟兄庶子期（一年），戚族人五月。』若以親疏為歲月之數，則親者多而疏者少矣。是妻後子與父同也。若以尊卑為歲月數，則是尊其妻子與父母同，而親（視）伯父宗兄而卑（裨）子也，逆孰大焉。」[27]墨家認為，喪妻與長子服三年，同於父母，而喪伯父宗兄才服一年，兄弟之妻則弗服，而其宗兄守其先宗廟數十年，如此對待，不是太偏於其妻、子了嗎？「為欲厚所至私，輕所至重，豈非大奸也哉？」[28]從尊卑上講，父母、伯父宗兄為尊，妻與長子為卑，而服妻與長子喪與父母同，且長於（重於）伯父親兄，這當然不合於尊卑，是以親疏關係取代尊卑關係。墨家認為，儒家親親、尊尊、貴貴原則有矛盾，儒家的制度，包括喪禮制度，又是區別並固定某種貴賤、親疏關係的，然而喪禮表達上出現瞭如此不合情理的狀況，這反過來說明其前提是有問題的。墨家以這種方式駁斥儒家，這一批評不僅涉及三年喪，而且涉及差等之愛及其制度化。

（二）關於「三年之喪」的儒墨之分歧

《墨子?公孟》記載了墨子與孔門七十子後學公孟子（公明子）的論戰。這一辯論，亦未從正面進行，只是二人言辭上的針鋒相對。關於三年喪與禮樂，墨子對公孟子說：「喪禮，君與父母妻後子死，三年喪服，伯父叔父兄弟期（一年），族人五月，姑、姊、甥、舅皆有數月之喪。或以不喪之間誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治，庶人何日以從事？」公孟子回答：「國亂則治之，國治則為禮樂。國治（貧）則從事，國富則為禮樂。」墨子反駁道：「國之治。治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事故富也。從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無饜，然後可也。今子曰國治則為禮樂，亂則治之，是譬猶噎（渴）而穿井也，死而求醫也。」[29]在這一回閤中，墨子主要批評的是喪禮乃至禮樂活動影響君子治理政務、庶民從事生產的活動，不利於國計民生。公孟子的說法是，亂時治，治時則興禮樂。墨子則認為，禮樂活動不利於治國、富國，而到了亂時再治，無異於臨渴掘井。第二回閤中，公孟子說，您以三年之喪為非，您主張的夏禮三月之喪也應為非。墨子說：「子以三年之喪非三月之喪，是猶果謂撅者不恭也。」[30]第三回閤中，墨子批評儒者之知仍停留在慕父母的嬰兒之水平，愚之至也。第四回閤中，圍繞著「樂」的定義，指出「樂以為樂」定義不了「樂」。以下是墨子與程繁的對話，總體上批評儒者足以喪天下的四大錯誤：以天為不明、鬼為不神；主張厚葬久喪；提倡絃歌鼓舞；以命為常，不可損益。

從《孟子》中我們可知，孟子認為歷史上經過了從不葬其親到見到野獸、昆蟲吞噬親人遺體而難受，從而掩埋其親的過程，認為喪葬禮是人性人情發展的必然，指出：「孝子仁人之掩其親，亦必有道矣」。[31]孟子很重視養生、喪死，特別是送死。別人批評孟子厚葬其母，超過葬其父（其父死時，孟子尚幼，家境不好），他則指出，家境、生活條件與地位、身份不同了，安葬親人當然可以不同。他強調的是盡心，盡心也表現在財力允許時厚葬其親；如受禮制限制或其它原因不能守孝三年，也可以變通，但不能自行縮短喪期。孟子葬母之後，幫助監管制棺槨的弟子充虞覺得棺木太好了，有所疑慮，請教孟子。孟子回答道：「古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達於庶人，非直為觀美也，然後盡於人心。不得，不可以為悅；無財，不可以為悅。得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然？且比化者無使土親膚，於人心獨無恔乎？吾聞之也：君子不以天下儉其親。」[32]孟子認為，表達孝親之心，不應在料理父母后事時省錢。

滕文公還是太子時，其父定公薨，他派然友到鄒國向孟子請教喪事。孟子曰：「不亦善乎！親喪，固所自盡也。曾子曰：『生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。』諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於庶人，三代共之。」[33]然友回國復命，太子決定行三年喪，遭到滕國父兄百官的反對，認為其宗國魯國歷代君主及滕國歷代祖先也未實行過。而且古代《志》書說，喪祭之禮遵從祖宗的規矩。太子派然友再次向孟子請教。孟子說：「然；不可以他求者也。孔子曰：『君薨，聽於冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。』上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風，必偃。是在世子。」[34]然友回後復命，太子曰：「然；是誠在我。」於是，太子居於喪廬中五月，不曾頒布過任何命令和禁令。官吏們與同族都很贊同，認為知禮。待到舉行葬禮時，四方的人都來觀禮，太子容色悲傷，哭泣哀慟，弔喪的人很是感動。這裡說的是太子守喪五個月，至下葬而止，未知是否守喪三年？

如果從社會效果來看，滕文公即位前守喪五月的效果是很好的。重要的是，孔子、曾子、孟子所強調的是，子女在真心誠意地哀悼、感懷父母的過程中，在守喪的過程中，使自己的心性情才也受到鍛煉與陶冶，假如社會上層人士都這樣去做，可以感化周圍，整齊風俗，使民風淳厚。

荀子也主張「節用裕民」，指出：「足國之道----節用裕民，而善藏其餘。節用以禮，裕民以政。」[35]荀子又特別重視葬禮，故曰：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終；終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！故死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠。君子賤野而羞瘠；故天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然後皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，使生死終始若一；一足以為人願，是先王之道、忠臣孝子之極也。」[36]荀子也是從慎終追遠的角度討論喪禮的。養生、喪死，孝道中最重要的兩個方面，是人性、人道的自然表達過程。父子之親的孝，推到君臣之義的忠，是實踐性的倫理。

荀子又說：「三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾羣，別親疏貴賤之節而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者，其日久；痛甚者，其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節也哉？凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與羣居而無亂乎？將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙；然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。……故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆；是百王之所同，古今之所一也。」[37]《禮記?三年問》中也有類似的內容，文字大體相同，只是文末增加了一句：「未有知其所由來者也。孔子曰：子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之達喪也。」清人孫希旦等認為《禮記?三年問》是荀子所作。[38]荀子認為，凡血氣之屬，如禽獸都尚且知愛其類，何況人呢？在禮制上規定一定時間（三年之喪亦不過二十五個月）並非不盡情理的久喪，是合於中道的。

由此可見，儒墨兩家在「三年之喪」上有嚴重的分歧。墨家認為，厚葬久喪對社會、家庭、個人的生產與生活造成損害，浪費資源。從這一視域來看，墨家的看法是合理的。儒家從人的情感的自然流露與表達出發，認為親人死後，不可能立即忘懷，在制度上規定守喪的儀節規範，有助於人性、人情的養育與社會風氣的淳化。這裡有長遠的人文價值蘊於其中。同時，儒家肯定的守喪是從真情實感出發的，然而後世守喪一經提倡與規定，就有了作偽，就有了負面效應。儒家中人也認為心喪更為重要。從這一個角度來看，儒家的看法也有合理性。

綜合兩家的看法，我們認為，內心真誠地懷念死去的親友、尊長，並以人性化的方式去安葬、追悼、祭祀死者，不僅是對死者的尊重，也是對生者的尊重，安葬、追悼、祭祀的時間與方式也要適度，不能浪費社會資源，耽誤生事。

三、墨家論「愛無差等」及其與儒家「愛有差等」的辨析

（一）墨子與巫馬子的辯論

《墨子?耕柱》記載了墨子與孔門巫馬子的辯論。「巫馬子謂子墨子曰：『我與子異。我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾於我。我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。故我有殺彼以利我，無殺我以利彼。』子墨子曰：『子之義將匿邪，意將以告人乎？』巫馬子曰：『我何故匿我義？吾將以告人。』子墨子曰：『然則一人說子，一人慾殺子以利己；十人說子，十人慾殺子以利己；天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人慾殺子，以子為施不祥言者也；十人不說子，十人慾殺子，以子為施不祥言者也；天下不說子，天下欲殺子，以子為施不祥言者也。說子亦欲殺子，不說子亦欲殺子，是所謂經者口也，殺子之身者也。』」[39]

巫馬子以他的愛從自身、親屬、族人、鄉人、魯人、鄒人、越人，由近而遠的個人感受來駁兼愛，墨子駁之。巫馬子的理由是「近我」，論證則圍繞「利」來說。巫馬子其實是以墨家的方式來說的。墨子不正面回答，只是抓住巫馬子引申的話（為自利而殺人）予以駁斥，說這必然引起別人為自利而殺你，贊成你的人將殺你以利己，不贊成你的人也將殺你以除不祥。譚家健先生在解釋了上一段話後說：「愛之有差別是客觀存在的，其原因就在於利之有厚薄。可是墨子沒有進一步論證這一點。」[40]其實，愛的差別緣自人與人之間遠近親疏關係的不同，在實際日常生活中產生了不同的情感，並不只是利之有厚薄的問題。譚先生又說：「墨家主張的『愛無差等』不受禮的限制，其實質是對孔子『仁』的糾正，也是對奴隸主貴族等級制度----禮的破壞。」[41]任何時代，任何時空條件下，人與人之間的愛都會受到一定的社會規範的限制。

（二）孟子與夷子的辯論

孟子與墨者夷子（之）的討論，很有意思。墨家主張薄葬，夷子也想以薄葬來改易風俗，但卻厚葬其親，孟子批評其理論上有兩個本原，自相矛盾，不一致，且言行上也不一致：「吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。」[42]以薄葬為貴、厚葬為賤的夷子卻葬其親厚，是以己之所賤待其親，則是以貴為賤，以賤為貴。夷子自我辯白：「儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。」孟子反駁：「夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。」[43]

正如David S. Nivison（倪德衛）所說：「在其反駁中，孟子再一次顯示了他對墨子辯術非常熟識。」[44]也就是說，孟子熟識墨家「推」的論辯形式：「其取之也，有［所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。」[45]「如保赤子」與「孺子將入於井」是當時兩家共有的語言和知識背景，「夷之的麻煩就在於：他因既接受來自他的『心』的指導又接受來自與此『心』不相關的一系列教義的指導而陷入混亂。」[46]

孟子對墨者夷之的「愛無差等，施由親始」的批評，指出夷之在大原則上講兼愛，在表現上又主張「自親者始」，孟子批評為「是二本也」。程伊川曾就此有所討論，斥夷之的錯誤為「二本而無分」，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的「民胞吾與」體現了「理一分殊」的精神，當然不能理解為「兼愛」。[47]牟宗三認為，「仁」是個普遍的道理，這個道理必須是可以表現的。「人的表現跟上帝的表現不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現『仁』這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎麼可以愛無差等呢？」[48]

（三）關於「差等之愛」

賀麟在討論「差等之愛」時，特別指出這是普通的心理事實，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛他人，要愛得近人情。又說，「愛有差等」的意義，「不在正面的提倡，而在反面的消極的反對的排斥那非差等之愛」，如兼愛、專愛、躐等之愛（包括以德報怨）等。這三種愛，不近人情，且有漫無節制、流於狂誕的危險。……儒家差等之愛不單有心理的基礎，而且有恕道或絜矩之道作根據。儒家也不是不普愛眾人，不過他注重一個「推」字，要推己及人。賀先生又說，普愛「是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從差等之愛著手，推廣擴充，有了老安少懷，己飢己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了。……此處所講的普愛，與孟子的學說，並不衝突，乃是善推其差等之愛的結果。」[49]這就是說，「仁愛」是普遍的，「愛有差等」是一種實踐性的美德、智慧，恰好可以證成「仁愛」的普遍。

今天人們在討論生態倫理時，有的專家認為動物與人享有同樣權力，主張人對人的愛與人對生物之愛也應無有差等。孟子說：「夫物之不齊，物之情也。」[50]萬物的內在價值有很大的差異，人對它們的關愛的方式也應該有所不同。

孟子曰：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」[51]如上所說，儒家的仁愛是有差等的，這裡的「仁」特指人倫，可以推己及人，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼之類；本句之中的「愛」則特指物倫，又是基於人與物的一體同源由人推開去的。從親人到他人再到萬物，仁愛的表現是越來越遠的，這種遠並不是說越來越不重視，而是區分方式和層次的不同，儒家根據不同的倫常性質對仁愛給予不同的界定，對親人的愛和對朋友的愛不同，對朋友的愛和對陌生人的愛不同，對人的愛和對物的愛更不同。人倫、物倫根本不同，必須區別對待。「愛之而弗仁」的意思是很明確的，對萬物要有愛的態度，但並不是對它們講人道。人倫、物倫有區分對待的層次差異，人倫、物倫的當下對比下，人倫是重於物倫的，這是儒家的人道精神。但從這裡遽然得出儒家不愛護動物的結論是不合適的，果如此，儒家所謂「愛物」便成空談了。其實，在此情境下說儒家的態度是「不能愛人焉能愛物」更合適，事有輕重緩急，不通權變非仁者所為。同理，連親人都不愛的人，能愛他人嗎？這也是我們可以切身體會的。孟子說：「智者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之智而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。」[52]即便以堯舜之德當其情勢所迫也難做到仁愛所至無不周遍。作為人，愛人愛物總是從身邊做起，推而廣之。但從這裡又不能說儒家拋棄了張載所說的「民吾同胞，物吾與也」的終極理想，只是說這種周遍愛的理想的實現是一個無限的過程。儒家君子善於推已及人。假如盲目提倡「愛無差等」，恐怕不盡情理而更難在民間實行。但儒家的道理，理一而分殊，道理有層次性，且更能實行。

可見孝親、喪禮、愛有差等都是十分複雜的、具體的，儒家堅持其具體性、實踐性，又更為重視其中內蘊的人文價值與道德理性的普遍性。仁愛是普遍的，仁愛的實行與推廣是具體的普遍。儒墨兩家都務實，都重功利、效果，相對而言，墨家更為務實，而儒家更重長久的人文價值，沒有侷限於功利論與效果論。儒家堅持德性論，不因實務功利而偏離絜矩之道。「愛有差等」不廢仁愛之普遍性，反而更能證成之。另一方面，墨家的批判並非毫無價值與意義，墨家警惕孝親、喪禮的變味，儒家的「三年之喪」的主張及其制度化確實造成很多弊病，造成真情的旁落與社會財物的浪費；墨家批判社會不公及愛的不周遍是有道理的，也是有其理想的；墨家對於儒家及其流俗流弊的批判，對於完善儒家學說適成一種補充。

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參考文獻：

古籍：《墨子》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《淮南子》、《禮記》。

譚戒甫編著：《墨經分類譯註》，北京：中華書局，1981年。

姜寶昌：《墨經訓釋》，濟南：齊魯書社，1993年。

譚家健：《墨子研究》，貴陽：貴州教育出版社，1995年。

薛柏成：《墨家思想新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2007年。

林素英：《喪服制度的文化意義：以<儀禮?喪服>為討論中心》，臺北：文津出版社，2000年。

丁凌華：《中國喪服制度史》，上海人民出版社，2000年。

［美］倪德衛著；［美］萬白安編；周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年。

劉述先：《全球倫理與宗教對話》，臺北：立緒文化事業有限公司，2001年。

牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，上海：華東師範大學出版社，2004年。

賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館，1990年。

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注釋：

[1] 《墨子?尚賢中第九》，孫詒讓著《墨子間詁》，《諸子集成》第四冊，北京：中華書局，1986年，P.32，下引《墨子》只注篇名與本書頁碼。

[2] 《墨子?非命下第三十七》，P.172。

[3] 《墨子?兼愛上第十四》，P.62。

[4] 《墨子?兼愛上第十四》，P.63。

[5] 《墨子?兼愛上第十四》，P.63。

[6] 《墨子?兼愛中第十五》，P.64-65。

[7] 《墨子?兼愛下第十六》，P.78。

[8] 《墨子?親士第一》，P.3。

[9] 《墨子?兼愛下第十六》，P.78。

[10] 《墨子?經上第四十》，13條，P.192。

[11] 《墨子?經說上第四十二》，13條，P.204。

[12] 《墨子?經上第四十》，8條，P.191。

[13] 《墨子?經說上第四十二》，8條，P.203。

[14] 《墨子?大取第四十四》，P.245。

[15] 《墨子?大取第四十四》，P.246-247。

[16] 譚戒甫編著：《墨經分類譯註》，北京：中華書局，1981年，第194頁。

[17] 姜寶昌：《墨經訓釋》，濟南：齊魯書社，1993年，第23頁。

[18] 《論語?學而》1?6，楊伯峻：《論語譯註》，北京：中華書局，1980年，P.4-5，下引《論語》只注篇名與本書頁碼。

[19] 《論語?學而》1?2，P.2。

[20] 《論語?學而》1?9，P.6。

[21] 薛柏成：《墨家思想新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2007年，第191頁。

[22] 《淮南子?要略》，《諸子集成》第七冊，北京：中華書局，1986年，P.375。

[23] 《墨子?節葬下第二十五》，P.107-110。

[24] 林素英：《喪服制度的文化意義：以<儀禮?喪服>為討論中心》，臺北：文津出版社，2000年，第82頁。

[25]丁凌華先生認為：三年喪是儒家的創造，而先秦的習俗則多為既葬除服。秦漢魏晉南北朝時期居喪制度從禮教向法律過渡，兩漢時期的約束對象主要是皇室貴族居父母喪，兩晉時期三年喪與期親喪已成為官吏的強制性行政規範，南北朝時官吏居三年喪入於刑律。唐宋時期居喪制度則全面法律化，但實際懲治對象仍主要為官吏。遼金元時期居喪法律式微，僅適用於漢族官吏的三年喪。明清時期居喪法律復甦，但居喪法條減少、對象縮小、量刑減輕。居喪法是古代道德法律化的主要表現形式之一，其最大負面效應就是擴張了人性的偽善，助長了社會尤其是官場的虛浮風氣。詳見丁凌華：《中國喪服制度史》，上海人民出版社，2000年。

[26] 《論語?陽貨》17?21，P.188。

[27] 《墨子?非儒下第三十九》，P.178。

[28] 《墨子?非儒下第三十九》，P.179。

[29] 《墨子?公孟第四十八》，P.275-276。

[30] 《墨子?公孟第四十八》，P.276。

[31] 《孟子?滕文公上》5?5，楊伯峻譯註：《孟子譯註》，北京：中華書局1984年，P.135，下引《孟子》只注篇名與本書頁碼。

[32] 《孟子?公孫醜下》4?7，P.98。

[33] 《孟子?滕文公上》5?2，P113-114。

[34] 《孟子?滕文公上》5?2，P114。

[35] 《荀子?富國》，梁啟雄《荀子簡釋》，北京：中華書局1983年P.119，下引《荀子》只注篇名與本書頁碼。

[36] 《荀子?禮論》，P.262。

[37] 《荀子?禮論》，P271-.273。

[38] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，下冊，第1372-1377頁。

[39] 《墨子?耕柱第四十六》，P.262-263

[40] 譚家健：《墨子研究》，貴陽：貴州教育出版社，1995年，第29頁。

[41] 譚家健：《墨子研究》，第28頁。

[42] 《孟子?滕文公上》P.134。

[43] 《孟子?滕文公上》P.135。

[44] ［美］倪德衛著；［美］萬白安編；周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第127頁。

[45] 《墨子?小取第四十五》，P.251。

[46] ［美］倪德衛著；［美］萬白安編；周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第127頁。

[47] 參見劉述先：《全球倫理與宗教對話》，臺北：立緒文化事業有限公司2001年版，第60—61頁。

[48] 牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，上海：華東師範大學出版社2004年版，第109頁。

[49] 賀麟：《五倫觀唸的新檢討》，《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館1990年版，第364—367頁。

[50] 《孟子?滕文公上》，P.126。

[51] 《孟子?盡心上》，P.322。

[52] 《孟子?盡心上》，P.322。

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