《中國社會科學》2004年第1期發表俞吾金的論文《從科學技術的雙重功能看歷史唯物主義敘述方式的改變》(以下簡稱「俞文一」)，提出傳統的歷史唯物主義的敘述體系已遭受嚴峻的挑戰，提出了歷史唯物主義傳統敘述方式的改變問題。2012年第10期《中國社會科學》發表了拙文《對「傳統的歷史唯物主義敘述體系」批判的批判》和俞吾金的新作《再論歷史唯物主義傳統敘述方式的改變——兼答文興吾先生》(以下簡稱「俞文二」)；拙文指出「俞文一」存在嚴重缺陷。

拙文絕不反對「俞文二」強調的所謂核心觀點：歷史唯物主義的基本理論必須被堅持，但其敘述方式卻應該隨時代的發展而變化；反對的是「俞文一」對傳統的歷史唯物主義敘述體系的觀點進行的歪曲、篡改和杜撰，以及在此基礎上的「無端責難」。為澄清重大理論問題的是非曲直，茲與俞吾金先生進行進一步的商榷。

(一)

拙文對「俞文一」的批判是系統的、整體的、根本性的。這是因為拙文是瞄準「俞文一」的第一部分進行的。「俞文一」在結構上由三部分組成；第一部分標題為「傳統的歷史唯物主義敘述體系的三個理論前設」，第二部分標題為「傳統的歷史唯物主義的敘述體系面臨的挑戰」，第三部分標題為「確立歷史唯物主義的當代敘述方式」。很顯然，一旦指出「俞文一」第一部分的認識是虛假的，第二、三部分就沒有價值和意義了。這種批判方式的系統性、整體性、根本性和完備性，一般人都能夠感受到。應該明確，在俞吾金的文章中，傳統的歷史唯物主義的敘述體系既包括馬克思、恩格斯對歷史唯物主義的敘述方式，也包括肖前等主編的馬克思主義哲學及歷史唯物主義教科書的敘述方式。

對於所謂第一個理論前設「地球上的資源是無限的，人類改造自然的生產活動也可以無限制地進行下去」〔1〕，拙文指出這是「作者以違反科學論證原則的方式炮製出來的」〔2〕；闡明了「俞文一」對恩格斯《在馬克思墓前的講話》一個論斷的引用與作出的議論之間，根本沒有邏輯聯繫！其間隱藏著循環論證。〔3〕針對「俞文一」所言「以往的歷史唯物主義的敘述體系始終缺乏一個必要的生態學的背景」〔4〕，同時也是闡明出現杜撰「第一個理論前設」之錯誤的原因，拙文寫道：這是「作者過分狹隘地理解生態學研究造成的，由此歪曲了事實和歷史」。〔5〕(以下簡稱「批評一」)

對於所謂第二個理論前設「科學技術從屬於生產力的範圍，正如生產力始終起著進步的、革命的作用一樣，科學技術也始終是一種進步的、革命的力量」〔6〕，以及「俞文一」從馬克思關注資本主義條件下的技術異化現象這一歷史事實出發否定恩格斯作出的「在馬克思看來，科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」之論斷，拙文作出了以下批評。第一，闡明了「第二個理論前設」根本就不是傳統的歷史唯物主義敘述體系的觀點，而是「俞文一」對傳統的歷史唯物主義敘述方式扭曲後提出的。第二，指出了俞吾金的論述存在「對馬克思著作的斷章取義和曲解」〔7〕。第三，闡明了肖前等主編的哲學教科書中的「科學從一開始就是並始終(永遠)是進步的、革命的因素」〔8〕論斷與「俞文一」所說的「科學技術始終是進步的、革命的力量」是不相等同的，提出「對科學、技術不作區分，簡單地把『科學技術』等同於『科學』」，是其「陷入諸多混亂的原因之一。」〔9〕(以下簡稱「批評二」)

對於所謂第三個理論前設「作為觀念形態或理論形態的科學技術並不屬於意識形態的範圍之內，或者換一種說法，科學技術並不具有意識形態的功能」〔10〕，拙文作出了如下論述：第一，「科學技術並不具有意識形態的功能」，這不是傳統的歷史唯物主義敘述體系的觀點，更不是其理論前設；第二，作為觀念形態或理論形態的科學(不是科學技術)並不屬於意識形態的範圍之內，這是傳統的歷史唯物主義敘述體系的一個基本觀點；第三，「俞文一」反對傳統的歷史唯物主義敘述體系中「科學不屬於社會意識形態的範疇」之觀點，但因其對科學、技術不作區分，簡單地把「科學技術」等同於「科學」，從而變成否定子虛烏有的「科學技術並不具有意識形態的功能」，這令人十分遺憾；第四，未能正確對待法蘭克福學派「科學技術是意識形態」的觀點，是陷入混亂的一個重要原因。〔11〕(以下簡稱「批評三」)

下面讓我們明確為什麼說「俞文二」對拙文的回應是虛假的，與俞吾金先生進行進一步的商榷。

(二)

對於「批評一」，「俞文二」作出的回應概括起來有以下四點。第一，以生態學的定義「如此寬泛方式談論生態學的概念，並不切合拙文中指涉的生態學概念或生態學語境。」〔12〕第二，「完全混淆了生態學研究的出發點與人類生態環境實際上所處的狀態這兩個截然不同的問題。」〔13〕第三，「既然『生態學』一詞不是馬克思率先提出，在馬克思的全部文本中也從未出現過這個詞，那麼馬克思怎麼……會『主張在解決社會問題的前提下去解決生態問題』呢？」〔14〕第四，如果「歷史唯物主義已超前地擁有了當代生態意識，又怎麼可能形成『生態學馬克思主義』這一頗有影響力的當代社會思潮呢？」〔15〕對於「批評一」論及所謂第一個理論前設是「作者以違反科學論證原則的方式炮製出來的」，「俞文二」未作任何回應。

上述回應一開始就確定了自己的虛假性，因為它的第一點實際上是說：從生態學的定義考察，歷史唯物主義的傳統敘述體系存在生態學的語境，只是如此寬泛方式談論生態學的概念，並不切合「俞文一」指涉的生態學概念或生態學語境。這就涉及到對「普遍」和「特殊」關係的認識問題。既然「定義」是對概念的內涵或語詞的意義所做的簡要而準確的描述，那麼承認「從生態學的定義考察，歷史唯物主義的傳統敘述存在生態學的語境」，也就必須否認「以往的歷史唯物主義的敘述體系始終缺乏一個必要的生態學的背景」的斷言，或者承認這種斷言有以偏概全、用語不準確等問題；就不能說拙文對「俞文一」的批評是虛妄的。歷史上，生態學的發展既存在由植物生態學、動物生態學到人類生態學、民族生態學的不斷深化過程，也存在與其他學科相互滲透生成新的交叉學科的過程，例如生態經濟學、生態倫理學等。〔16〕從上述回應的第二點看，「俞文二」強調的生態學概念或生態學語境應該是人類生態學或生態經濟學。

生態經濟學作為一門獨立的學科，是20世紀60年代後期正式創建的。美國生物學家萊切爾·卡遜在1962年發表的《寂靜的春天》一書中首次真正結合經濟社會問題開展生態學研究。人類生態學的起源可以追溯到20世紀二三十年代，當時美國芝加哥大學的一批學者最早從人的生物屬性的角度出發，探討了人類和環境的關係問題，闡述了人類生態學的一般理論。進入20世紀六十年代以後，隨著經濟發展，人口急劇增加，能源危機和環境污染日趨嚴重，人類生態學研究的重心從一般人類生態學轉移到了社會人類生態學，高度重視人口、技術、資源、健康、城市、社會組織等問題，注重生態經濟學研究；羅馬俱樂部推出《增長的極限》一書，在全球引起強烈反響。由此，以現代生態學理論為基礎，以人類經濟活動為中心，以協調人口、資源、環境和社會發展之間相互關係為目標的現代人類生態學逐步形成。1972年在瑞典斯德哥爾摩召開的人類環境會議，通過了第一個人類環境宣言，標誌著人類生態學已經發展成為一個與人類生存息息相關、大有前途的學科；會議的報告以《只有一個地球——對一個小小行星的關懷和維護》之書名發表。1982年通過的《內羅畢宣言》，使人類生態學進一步得到了世界科學界和社會各界的高度重視。

如此而論，以往的歷史唯物主義的敘述體系是否始終缺乏人類生態學的語境呢？回答是否定的。拿「俞文一」貶斥的1983年人民出版社出版的肖前等主編的《歷史唯物主義原理》教科書來說，其第二章「人類社會和自然界」正是提供著人類生態學的背景。而1994年中國人民大學出版社出版的肖前主編的《馬克思主義哲學原理》(2008年進行第18次印刷)，第七章「人類社會生活的實踐本質」中關於「人類社會是自然界長期發展的產物。人類的出生地是地球，自然界是人類社會產生的自然物質前提」〔17〕，「人類社會從自然分化出來形成為一個特殊的存在領域之後，並沒有脫離自然界，自然對於社會仍然具有制約的作用，仍然是一個基礎性的條件……人類社會存在和發展所必需的一切物質和能量，最終都來源於自然界。離開同自然環境的物質能量交換，人類社會一天也無法存在」〔18〕，「如果不尊重自然的規律，不注意對自然環境的保護，必然會給人類帶來嚴重的後果。對資源的不合理開發，會造成資源的極大浪費，導致能源短缺，形成能源危機。盲目地改變自然環境，會破壞生態平衡，造成環境污染，使人類世代受害」〔19〕等有系統的大量論述，也正是提供著人類生態學的背景。這些論述，不僅契合著「俞文一」的要求：「在敘述歷史唯物主義的基本理論——生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的關係之前，必須先行地敘述這些關係可能得以展開的生態學語境」〔20〕；而且是在「俞文一」發表的十年前，就出現在國內權威性哲學教科書之中。這些論述，既來自於對人類生態學研究成果的總結，也來自於對馬克思、恩格斯經典論述的繼承與發展。

歷史上，馬克思、恩格斯論述了人與自然是雙向建構和相互依賴的有機整體。馬克思指出：人「把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。」〔21〕恩格斯寫道：「我們統治自然界，決不像征服者統治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，——相反的，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界和存在於自然之中的」〔22〕，「我們不要過分陶醉於我們人類對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復……美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其他各地的居民，為了想得到耕地，毀滅了森林，但是他們做夢也想不到，這些地方今天竟因此而成為不毛之地，因為他們使這些地方失去了森林，也就失去了水分的積聚中心和貯藏庫。阿爾卑斯山的義大利人，當他們在山南坡把在山北坡得到精心保護的那同一種樅樹林砍光用盡時，沒有預料到，這樣一來，他們就把本地區的高山牧畜業的根基毀掉了；他們更沒有預料到，他們這樣做，竟使山泉在一年中的大部分時間內枯竭了，同時在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。」〔23〕。這些論述已經包含了十分深刻的現代人類生態學思想：人類的社會生產，實際上就是勞動力和自然力相互結合，共同創造使用價值，在進行自然再生產的基礎上進行經濟再生產。如果社會生產過多地從環境中索取，那麼由此引起的環境惡化的後果，將必然反饋於社會再生產，影響社會的進步和發展。因此，人類必須改變「自然環境可以任意擺布」、「人是自然界的主宰」等舊觀念。對此，恩格斯有十分明確的表述。*恩格斯寫道：「事實上，我們一天天地學會更正確地理解自然規律，學會認識我們對自然界的習常過程所作的干預所引起的較近或較遠的後果。特別自本世紀自然科學大踏步前進以來，我們越來越有可能學會認識並因而控制那些至少是由我們的最常見的生產行為所引起的較遠的自然後果。但是這種事情發生得越多，人們就越是不僅再次感覺到，而且也認識到自身和自然界的一體性，而那種關於精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬、反自然的觀點，也就越不可能成立了，這種觀點自古典古代衰落以後出現在歐洲並在基督教中取得最高度的發展。」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，384頁)歐洲中世紀產生了一種由基督教思想家闡發的神學自然觀，它的核心思想是：人與自然都是至高無上的全知全能的上帝創造的，人是上帝的傑作，是萬物的統治者和主宰者。美國著名的科技史專家林恩·懷特於1967年在《科學》雜誌上發表論文《生態危機的歷史根源》，闡明了傳統基督教在人與自然關係上的誤導是西方生態環境惡化的罪魁禍首。

必須指出，以上所引恩格斯的論述出自其著名文章《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》，部分引文也在「俞文一」中出現。「俞文一」寫道：「恩格斯在一定程度上已經意識到生態問題……已經意識到人類在統治自然的過程中可能陷入的麻煩」，但是「他對人『統治』自然這一點並沒有提出異議」。〔24〕這段話暴露出俞吾金對恩格斯揭示和倡導的人和自然的關係缺乏正確認識。恩格斯強調把人和自然環境視為有機聯繫的系統：人類從自然界中演變出來，是生命大家庭中的一員，但又是整個生物圈中的唯一能動性調控者，即「統治者」；這種「統治」應該是人與自然的和諧共生，而不是「人類和自然的對立」或「反自然」。運用現代系統科學的概念，人類產生前自然界的演化是一個自組織系統；人類產生後，人類與自然環境共同構成的人類生態系統，是人類對自然環境的適應、改造、開發和利用而建造起來的人工生態系統，也是一個自組織系統，其中人類是帶「控制」導向的要素。這種關係，可以通過如下類比來把握。在市場經濟條件下，經濟社會的發展是一個自組織過程，是由政府、各種組織(企業、事業單位)、個人和市場共同作用的結果，是由國家利益、社會利益、組織利益、個人利益等共同決定的。在這個自組織過程中，政府是一個帶「控制」導向性質的要素。就最一般情況而言，政府制定市場競爭的原則，作為解釋與仲裁人，是一種「控制」導向。由於政府的調控資源也具有稀缺性，因此政府與其他參與社會經濟發展的組織又是「平權」的。〔25〕

應該明確，儘管生態經濟學、人類生態學是20世紀以來才產生的新興學科，但人類社會經濟同自然生態環境的關係自古以來就普遍存在。人類智慧的一個突出表現是：能在實踐中不斷「自省」和「反思」。「自省」和「反思」的結果是智慧的升華和境界的凈化。孟子曾經說過：「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」主張密眼之網不能入湖捕魚；入山伐木，也應有季節限制。《呂氏春秋》也曾說明：「竭澤而漁，豈不獲得？而明年無魚；焚藪而田，豈不獲得？而明年無獸。」如果人們對人與自然的關係不能匡正迷霧，頑愚不化，客觀世界就會迫使人們被動地「反思」，造成「身後有餘忘縮手，眼前無路想回頭」的被動局面。*恩格斯寫道：「經過長期的、往往是痛苦的經驗，經過對歷史材料的比較和研究，我們也漸漸學會了認清我們的生產活動的間接的、較遠的社會影響，因而我們也就有可能去控制和調節這些影響。」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，385頁)

人文關懷是馬克思恩格斯生態哲學的基本維度，把人的解放、社會的解放和自然的解放統一起來是他們的一貫主張。作為俞吾金同事的(復旦大學當代國外馬克思主義研究中心)陳學明教授在《資本邏輯與生態危機》一文中寫道：「馬克思要我們與資本主義展開鬥爭，那僅僅是因為在他看來這是一個促使一些人殘酷地剝削另一些人，造成人與人之間不平等的制度嗎？並不全然如此。在馬克思看來，反對資本主義還有一個重大理由，這就是他認為這也是一個促使一些人無止境地盤剝自然，造成人與自然之間對抗的制度。」〔26〕由於該文「主要依據馬克思的相關理論」展開探討，因此對於消除「『生態學』一詞不是馬克思率先提出，在馬克思的全部文本中也從未出現過這個詞，那麼馬克思怎麼會『主張在解決社會問題的前提下去解決生態問題』呢？」這種問題，可謂再貼切不過了。當然，從美國俄勒岡州大學約翰·貝拉米·福斯特教授2000年出版的《馬克思的生態學——唯物主義與自然》一書中，也可以看到對這個問題很具體、很明晰的回答。

20世紀六十年代以來，面對生態問題的嚴重性、尖銳性及全球化趨勢，國內外的學者們紛紛到馬克思恩格斯的著作中尋求良策，從而產生了馬克思恩格斯的理論中是否有生態哲學思想、他們的思想是否能為今天人們從戰略上解決生態危機問題的實踐提供理論上的支持等問題。西方馬克思主義與生態危機研究的結合，產生了「生態學馬克思主義」的諸多理論；其中有兩種截然相反的觀點。一種觀點認為馬克思沒有處理好人與自然的關係，本質上是持一種反生態的觀點；代表性人物包括「俞文二」引證其言論的加拿大學者本·阿格爾。另一種相反的觀點是福斯特的理論。在福斯特之前的「生態學馬克思主義」者在使用生態學這個概念時，都是理所當然地將生態學作為一個社會學範疇中的固有概念來使用，缺少對本來意義上的生態學的真正了解。福斯特仔細研讀了生態學思想史以及馬克思主義的經典原著，最終發現了馬克思與眾多的生態學思想家們一脈相承的理論聯繫，發現了馬克思關於人與自然和社會與自然之間關係的闡述正是當代社會學意義上生態學所要達到的高度。〔27〕在2000年出版的《馬克思的生態學——唯物主義與自然》一書中，福斯特將馬克思看作一位生態學家，認為馬克思主義的理論核心完全可以作為生態學和生態運動的理論指南，將自然從資本主義的奴役中解放出來。很顯然，如果關注「生態學馬克思主義」從20世紀七十年代迄今的歷史發展，注意到福斯特的理論與肖前等對馬克思主義生態哲學思想闡述的內在一致性，我們似乎只能得出這樣的結論：中國有權威性的馬克思主義哲學教科書早在上個世紀八九十年代，就開始有系統地發掘和總結馬克思恩格斯的生態哲學思想，並將其與歷史唯物主義和科學社會主義理論融會貫通。一當如此，上述第四點回應也就沒有什麼論辯價值了。

(三)

對於「批評二」，「俞文二」作出的有直接關聯的回應主要有以下兩點。第一，「對科學、技術不作區分，簡單地把『科學技術』等同於『科學』」之指責，「是毫無道理的。如果拙文把這兩個概念等同起來，那就只要用『科學』就行了，為什麼還要用『科學技術』呢？拙文之所以運用『科學技術』這一術語，是因為拙文認定，技術是實踐形態的科學，而科學則是理論形態的技術，在現代生活的語境中，科學與技術總是不可分離地關聯在一起的。」〔28〕第二，「指責拙文否定了馬克思和恩格斯關於『科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量』的觀點，同樣是站不住腳的。一方面，馬克思和恩格斯從未做出『科學是始終在歷史上起推動作用的、革命的力量』的論斷，他們只是表明，通過對以往歷史的考察，發現科學在歷史上起著推動性的、革命性的力量，但並沒有向我們擔保，科學在未來社會中也會一如既往地發揮同樣的作用。」〔29〕而胡塞爾、海德格爾等人早就揭示了現代科學的負麵價值。另一方面，「自改革開放以來，國內理論界提出的『兩個文明一起抓』、『弘揚人文精神，遏制科學主義的蔓延』等口號也表明，越來越多的有識之士意識到了現代科學所蘊含的負麵價值。」〔30〕

毋庸諱言，在拙文給出的「批評二」和「批評三」中，都指出了「俞文一」「對科學、技術不作區分，簡單地把『科學技術』等同於『科學』」的問題。「批評二」給出的「道理」是：恩格斯《在馬克思墓前的講話》的相關論斷「科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」，以及肖前等主編的《歷史唯物主義原理》的相關論斷「科學從一開始就是並始終是進步的、革命的因素」，而「俞文一」所言「正如生產力始終起著進步的、革命的作用一樣，科學技術也始終是一種進步的、革命的力量。」即是說，如果不是「對科學、技術不作區分，簡單地把『科學技術』等同於『科學』」，「俞文一」就炮製不出強加給傳統的歷史唯物主義敘述體系的「第二個理論前設」。「批評三」給出的「道理」同樣也是十分明確的。

一般而言，科學是指抽象化、普遍化了的知識，它以經過嚴密邏輯論證的理性形式表現出來；技術則是人類在實踐活動中，根據實踐經驗或科學原理創造出的各種物質手段以及經驗、方法、技能、技巧等。科學與技術既相互聯繫，又相互區別；科學求真，技術求利；二者的直接目標不同，應用效果也不一樣。「俞文二」論及的「技術是實踐形態的科學，而科學則是理論形態的技術，在現代生活的語境中，科學與技術總是不可分離地關聯在一起的」，是現代科學技術的宏觀表象及特點。但是，科學、技術的歷史和整個人類的歷史同樣古老；與技術相比，較為系統的科學研究出現得很晚，直到文藝復興之前，科學一直沿著與技術分離的理性道路獨立發展，好奇心與求知慾是它發展的主要動力。正是在資本主義生產的平台上，科學與技術才彼此融合互動。*馬克思指出：「一方面，直接從科學中得出的對力學規律和化學規律的分析和應用，使機器能夠完成以前工人完成的同樣的勞動。然而，只有在大工業已經達到較高的階段，一切科學都被用來為資本服務的時候，機器體系才開始在這條道路上發展；另一方面，現有的機器體系本身已經提供大量的手段。在這種情況下，發明就將成為一種職業，而科學在直接生產上的應用本身就成為對科學具有決定性的和推動作用的要素。」見《馬克思恩格斯全集》第46卷(下冊)，北京：人民出版社，1980年，216-217頁。這裡的「科學應用」就是技術，從而科學通過技術向現實生產力轉化。現代科學的「大科學」*早期的科學研究主要以自然現象為認識對象，因而被稱為自然科學；後來對人工物及其創造過程的探究也進入了科學的視野，出現了所謂的技術科學、工程科學。特徵，使科學與技術的關係十分密切，科學與技術經常被聯繫起來用，甚至簡稱為「科技」。但是，我們只有在明晰地把握兩者區別的基礎上，才能真正把握好兩者的聯繫。科學屬於認識範疇，它的主要任務是回答有關「是什麼」、「為什麼」的問題，建立起相應的知識體系；技術屬於實踐範疇，它的主要任務是解決「做什麼」、「怎樣做」的問題，建立起相應的操作體系。漠視二者的區別，會引起一系列的失誤。「科學是為了求真……貫徹的是真理原則。技術是為了求利，所以工程技術的研究與應用應權衡利弊、趨利避害，貫徹的是價值原則。……科學無禁區，應百家爭鳴。工程技術則要付諸行動，直接引起物質變化，不利變化帶來的弊端、災難必然會強加給許多人，包括反對這種技術應用的人；所以技術有禁區，有些技術課題就是不能研究。」〔31〕

對於上述第二點回應，我們指出：「俞文一」否定馬克思和恩格斯關於「科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」的觀點，是從內部和外部兩個方面進行的。內部的否定，是把馬克思關注資本主義條件下的科技異化現象與恩格斯的論斷「在馬克思看來，科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」對立起來。外部的否定，主要是運用胡塞爾、海德格爾的言論，以及結合「中國的實際」來進行的。然而，無論是內部的否定還是外部的否定，都是不能成立的。

第一，為「俞文一」引用的馬克思關注資本主義條件下的科技異化現象的兩段論述*「變得空虛了的單個機器工人的局部技巧，在科學面前，在巨大的自然力面前，在社會的群眾性勞動面前，作為微不足道的附屬品而消失了；科學、巨大的自然力、社會的群眾性勞動都體現在機器體系中，並同機器體系一道構成『主人』的權力。」「機器勞動極度地損害了神經系統，同時它又壓抑肌肉的多方面運動，侵吞身體和精神上的一切自由活動。甚至減輕勞動也成了折磨人的手段，因為機器不是使工人擺脫勞動，而是使工人的勞動毫無內容。」(馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，464、463頁)存在於《資本論》第一卷第十三章的第4節；而在其後的第5節「工人和機器之間的鬥爭」中，馬克思針對工人破壞機器的行為寫道：「工人要學會把機器和機器的資本主義應用區別開來，從而學會把自己的攻擊從物質生產資料本身轉向物質生產資料的社會使用形式，是需要時間和經驗的。」〔32〕這就是說，馬克思清楚地把科學技術的異化歸結於資本主義經濟生產制度，而不是歸結於科學技術本身；根本沒有任何否認「科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」的意思。

第二，「俞文一」所言「在胡塞爾看來，歐洲自然科學的繁榮同時也是它陷入危機的一個標誌，因為它的普遍的表現方式是只關注事實，不關注人類的命運和生活的意義……正是通過對歐洲自然科學危機的深刻反思，胡塞爾對自然科學在歷史上的絕對進步的和革命的作用提出了嚴峻的挑戰」〔33〕，表現出對胡塞爾《歐洲科學危機和超驗現象學》一書嚴重的誤讀，抑或是斷章取義。事實上，胡塞爾在這本著作中探討的不是科學本身的危機，而是哲學的危機。*胡塞爾的《歐洲科學危機和超驗現象學》一書在兩種意義上使用科學一詞：一是具體的科學(實證科學)，二是一般科學(普遍哲學)。哈貝馬斯指出：「胡塞爾論述的不是科學中的危機，而是作為科學的科學的危機……毫無疑問，胡塞爾和幾乎所有在他之前的哲學家一樣，把認識的理念，即維護柏拉圖式的純理論同生活實踐的聯繫的理念作為他的批判標準。」(哈貝馬斯：《作為「意識形態」的技術與科學》，李黎、郭官義譯，北京：學林出版社，1999年，119-120頁)胡塞爾寫道：「所有這些學說的科學的嚴格性，它們的理論成就的明顯性，它們持久的令人信服的成果，都是毋庸置疑的……這一類科學的『科學性』與哲學的『非科學性』之間的對立是不可否認的。」〔34〕胡塞爾持一種與實證主義相對立的科學觀。實證主義主張，科學無非是事實的科學，不應回答有關價值的問題，因為它們超出了客觀事實的範圍；主張把一切有關主體的問題都排除在科學研究的大門之外。按照胡塞爾：科學研究的範圍既包括客觀領域的東西，也包括主觀領域中的東西；歐洲人自古希臘起，就以用理性的方式研究普遍的存有作為自己的哲學研究和科學研究的根本目標；拋棄普遍的科學的哲學的理念，必然導致歐洲人的人性危機，因為歐洲的人性正是以這一理想目標而鬥爭為其標誌。*胡塞爾指出，「新哲學所追求的無非是，在一種統一的理論體系中，用一種嚴格的科學方式，即用一種進行逐一證明的清楚明白的方法，在一個無限的但具有合理秩序的研究過程中，包容一切有意義的問題。」(埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年，8-9頁)為「俞文一」和「俞文二」摘譯引用的胡塞爾言論，在胡塞爾的語境中，本來是用於批判實證主義科學觀而非批判實證科學的；說「伽利略既是發現的天才，又是掩蓋的天才」，並沒有貶低伽利略及其成就對人類社會貢獻的含義，也沒有認為伽利略的科學成就包含著負麵價值的含義。必須明確，把某種科學理論當作教條到處亂用，造成不良後果，這是由錯誤的科學觀引起的；這種不良後果同這種科學理論並無必然的聯繫。例如形而上學機械自然觀因牛頓力學在歷史上的率先建立而流行了很長時期，阻礙了科學和哲學發展，但不能因此說牛頓力學應該為形而上學機械自然觀的負麵價值擔責。

如果說俞吾金以《歐洲科學危機和超驗現象學》一書的言論論述「胡塞爾對自然科學在歷史上的絕對進步的和革命的作用提出了嚴峻的挑戰」是一種錯誤，那麼以此否定馬克思主義哲學「科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」之基本觀點就是雙重錯誤。因為按照馬克思主義哲學，科學當然包括社會科學，*恩格斯在馬克思墓前的講話，把馬克思譽為「當代最偉大的思想家」、「革命家」和「科學家」。1844年，馬克思就提出了自然科學和社會科學統一的思想：「自然科學往後將包括關於人的科學，正象關於人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。」(《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，128頁)「科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」是由自然科學、社會科學及人文科學的發展共同保證的。而按照《歐洲科學危機和超驗現象學》一書，胡塞爾正是堅執著科學包括自然科學和人文社會科學的觀念，堅執著自然科學和人文社會科學的協同發展將不斷推進人類社會進步的理念。面對20世紀三十年代歐洲社會發展，胡塞爾把危機比作疾病問道：「為什麼在這一領域內沒有發展起一種科學的醫學，一種拯救各民族和超民族的共同體的醫學呢？……為什麼這麼多高度發展的人文科學沒有像自然科學在它們的領域中一樣履行自己應盡的義務呢？」〔35〕胡塞爾把先驗現象學設定為一種「作為嚴格科學的哲學」，把認識包括人生和自然在內的整個世界作為自己的任務；認為通過訴諸對生活世界和科學世界在先驗意識中的地位進行恰當的說明，以及通過訴諸哲學理性來回答生活的意義問題並為人們的生活提供指引，最終能夠克服種種危機。應該明確，胡塞爾解決科學的價值危機，並非使自然科學本身承擔起回答生活價值問題的任務，而是把自然科學視為一種普遍科學的有機組成部分，這種普遍科學(即「作為嚴格科學的哲學」)將為一切價值問題提供理性的答案。

第三，「科學從一開始就是並始終(永遠)是進步的、革命的因素」論斷，是肖前等主編的馬克思主義哲學教科書對馬克思恩格斯思想的繼承與發展；它如同「科學技術是生產力」論斷一樣，是馬克思恩格斯歷來的觀點，儘管在其原著中找不到這樣一句話。肖前等論述道：「科學按其本性來說只承認客觀的事實，它不迷信任何偶像，不承認任何陳腐的教條，不聽命於任何權利意志」〔36〕，「人類的社會實踐是不斷向前發展的，科學也是不斷前進的。在各種社會意識形式中，科學是最富於積累性的、永遠向上發展的因素……科學水平總是一代比一代更高，人們的科學知識總是一次又一次超過歷史最高水平」。〔37〕「科學從一開始就是並始終(永遠)是進步的、革命的因素」之論斷，脫胎於恩格斯的「在馬克思看來，科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」、馬克思「把科學首先看成是一種偉大的歷史槓桿，看成是按最明顯的字面意義而言的革命力量」等論斷；就其內容而言，它全面深刻地表達了馬克思恩格斯的基本思想：既把握了科學促進生產力發展的「物質」方面的功能，也把握了為馬克思恩格斯所堅執的科學創造、批判的「精神」功能。科學的創造、批判精神，源於人類的求知、求真精神和理性、實證的傳統，通過不斷地推陳出新，使人獲取源於創造性活動的真正的和至上的快樂與滿足。正是在科學精神的引導下，卡遜發表《寂靜的春天》，羅馬俱樂部推出《增長的極限》，否棄現實之所是，構建現實之所不是，成為可持續發展運動的先驅。至於我們與俞吾金圍繞「歷史唯物主義傳統敘述方式的改變問題」發生爭論，同樣是基於「不懈追求真理和捍衛真理」之科學精神。*「不懈追求真理和捍衛真理是科學的本質。科學精神體現為繼承與懷疑批判的態度，科學尊重已有認識，同時崇尚理性質疑，要求隨時準備否定那些看似天經地義實則囿於認識局限的斷言，接受那些看似離經叛道實則蘊含科學內涵的觀點，不承認有任何亘古不變的教條，認為科學有永無止境的前沿。」( 中國科學院編：《中國科學院關於科學理念的宣言、關於加強科研行為規範建設的意見》，北京：科學出版社，2007年，2頁)

第四，1977年鄧小平作出「科學當然包括社會科學」〔38〕論斷，1995年江澤民同志在全國科學技術大會上進一步強調要「加強自然科學和社會科學的緊密結合，深刻認識並掌握當今經濟和社會發展的內在規律，運用科學的理論和方法去指導實踐。」〔39〕在我國充分依靠科技進步全面建設小康社會的實踐中，事實上貫徹著「科學的人文主義」*科學的人文主義是這樣一個概念：它是人文主義的，因為它的目的主要是關心人；它又是科學的，因為它的人文主義的內容還要通過科學對人與世界的知識領域繼續不斷地作出新貢獻而加以規定和充實。科學的人文主義不像傳統的二元論，將科學與人文對立，而是強調二者的相互依存。傳統的文化觀念把人文學與科學分開，認為人文學不是科學，科學是非人文主義的。科學的人文主義認為，對科學的無知就是對現代化的無知，教育應以科學技術的訓練為基礎，但是科學與技術訓練本身並不是目的，它們的真正目的是為人類服務。科技文化與人文文化的結合，從學科形態上看是自然科學與人文社會學科的結合，從社會形態來看是科技文化與民族傳統文化的結合。(施若谷、劉德華：《歷史進程中科技文化的多元形態》，《自然辯證法研究》2002年第10期，52頁)理念，無論是實施科教興國戰略、可持續發展戰略、人才強國戰略，還是落實科學發展觀。「俞文二」那段結合「中國的實際」的議論，只表明個別人的思想惶惑，只表徵一種歷史陳跡與混亂的看法。試想，我國出現的物質文明和精神文明建設一手硬、一手軟的問題，能夠用過分強調科學精神、過分崇尚科技知識來解釋嗎？能夠說抓精神文明建設不需要充分運用現代自然科學、社會科學和人文科學知識嗎？正確的思想與中國的實踐軌跡是：搞經濟建設要依靠科學技術發展生產力，搞精神文明建設也要依靠科學技術提高國民素質。「科學技術是精神文明建設的重要基石」〔40〕論斷，之於我國社會主義現代化建設，與「科學技術是第一生產力」論斷具有同等重要的意義。

(四)

對於「批評三」，「俞文二」作出的有一定論辯價值的回應是以下兩點。第一，聲言「歷史唯物主義的傳統敘述體系已經承認科學技術具有意識形態功能，這顯然是閉門造車的結論……既然馬克思主義的經典作家從不認為科學是意識形式，怎麼可能談論科學技術的意識形態功能呢？此外，即使歷史唯物主義傳統敘述體系的書寫者們普遍認可科學知識在精神文明建設中有重要意義，並影響到一切社會實踐領域，也不可能由此而證明他們已把科學知識視為意識形式。舉例來說，在精神文明建設中，語言學知識、邏輯學知識都有重要意義，但誰會說這兩門科學也是意識形式呢？」〔41〕第二，「科學技術履行意識形態的職能，為政治統治的合法性辯護，這並不能歸咎於科學技術本身；只有社會關係的性質對科學技術的政治效應才有決定性的影響」之「觀點是錯誤的：一方面，歷史和實踐早已證明，不管是在資本主義還是社會主義的社會關係下，科學技術蛻變為意識形態的可能性都是存在的。另一方面，不應該遮蔽現代科學技術，尤其是現代技術的本質。海德格爾指出：現代技術的本質在我們稱為『座架』(enframing)的東西中顯現出來。」〔42〕

對於第一點回應，我們先行引出俞吾金所言「在馬克思那裡，意識形態是一個總體性的概念，它包括許多具體的意識形式，如政治思想、法律思想、道德、哲學、藝術、宗教等等……科學是被排除在意識形態概念的範圍之外的」〔43〕，明確他對「意識形態」與「意識形式」關係的把握，以便無歧義地指出俞吾金在這裡犯下了一個前後矛盾的低級錯誤。試看：如前所述，俞吾金否認「對科學、技術不作區分，簡單地把『科學技術』等同於『科學』」之指責，甚至作出「如果拙文把這兩個概念等同起來，那就只要用『科學』就行了，為什麼還要用『科學技術』呢？」這樣的辯解；然而，這裡發出的「既然馬克思主義的經典作家從不認為科學是意識形式，怎麼可能談論科學技術的意識形態功能呢」等詰問(抑或是迷茫)，不正是將「科學技術」與「科學」相等同嗎？拙文在與「俞文一」的爭論中業已闡明：在傳統的歷史唯物主義敘述體系中，科學不歸屬於意識形態，科學技術有意識形態功能；不歸屬於意識形態的科學是通過技術為意識形態服務的——「無論科學轉化生產力還是為意識形態服務，都是以技術為中介實現的」〔44〕。如果認真領會了拙文的觀點，也就不會再有現在的詰問了。應該出現的是：既然已經承認了「歷史唯物主義傳統敘述體系的書寫者們普遍認可科學知識在精神文明建設中有重要意義，並影響到一切社會實踐領域」這一事實，也就必須承認把「科學技術並不具有意識形態的功能」作為歷史唯物主義傳統敘述體系的理論前設的觀點是錯誤的。此外，人們顯然不會否認：語言學、邏輯學這兩門科學不歸屬意識形態，但是語言學、邏輯學知識通過融入為社會主義精神文明建設服務的技術系統，也就發揮著為社會主義意識形態服務的作用。同樣，人們也不會否認：馬克思從不認為科學歸屬於意識形態，但是馬克思作出的「在機器上實現了的科學，作為資本同工人相對立。而事實上，以社會勞動為基礎的所有這些對科學、自然力和大量勞動產品的應用本身，只表現為剝削勞動的手段，表現為佔有剩餘勞動的手段，因而表現為屬於資本而同勞動對立的力量」〔45〕等大量論述，正是談論著科學如何通過技術(資本主義的生產規範、操作規程、運行法則、管理制度)為資產階級的統治服務，從而談論著科學技術如何在資產階級統治條件下履行著為資本主義生產方式與意識形態服務的功能。

對於第二點回應，我們需要從技術哲學研究的「社會決定論」與「技術自主論」談起，最終將闡明俞吾金對哈貝馬斯觀點的篡改與歪曲。

所謂「社會決定論」，是一種認為技術不只是解決問題的手段，而且也是倫理、政治與文化價值的體現，包含著設計和使用它的人的利益；正如技術哲學家斯塔迪梅爾所指出：「人類社會並不是一個裝著文化上中性的人造物的包裹。那些設計、接收和維持技術的人的價值與世界觀、聰明與愚蠢、傾向與既得利益必將體現在技術的身上。」〔46〕所謂「技術自主論」，又稱「技術決定論」，是一種認為技術根據自身的邏輯發展，塑造人類發展而不是服務於人類目的的觀點。技術哲學家埃呂爾寫道：「技術自身成為一種實在，它自我產生、自我決定、自我滿足，並具有自己特殊的法律和決定」，「事實上，不管人類為任何給定的技術手段所定的目標是什麼，它總是將必然的結果隱藏在自身之中……如果技術的目標與人類的目標不確切相合，如果一個人企圖讓技術去適合自己的目標的話，一般立刻可以看到，修改的只是目標，而不是技術。」〔47〕海德格爾的「座架」說，內在於埃呂爾的思想之中。海德格爾指出，在技術時代中，不是人控制技術，而是使人完全束縛在技術的框架中，受技術的統治和支配，自覺不自覺地按照技術的要求去行動。結果，地球及其環境變成了被肆意掠奪和剝削的原料，人也成了人力物質，以滿足技術生產的需要，導致日益加劇的存在遺忘，造成了人類嚴重的生存危機。〔48〕很顯然，「俞文二」採納著「技術自主論」的觀點。然而，正如林德宏教授所指出：「技術自主論是對人、技術及其相互關係的曲解。人與技術的關係只能是研究與被研究、應用與被應用、控制與被控制、管理與被管理的關係，即主體與工具的關係。技術的應用是人的活動，所以歸根到底，技術應用負面效應的責任在於人。正如技術選擇不是由技術自身作出，而是由人作出的一樣，技術進步也不是技術自身自發發生的變化，而只能是人的自覺活動的結果，這本身也是人的責任。科學技術『究竟是給人帶來幸福還是帶來災難，全取決於人自己，而不取決於工具。』愛因斯坦的這個說法是完全正確的。」〔49〕1977年，鄧小平明確指出：「現在世界上有人說，什麼都是技術決定，不要完全迷信這個。當然，我們也要講究技術，不講究技術是要吃虧的。但是，把電子計算機看成能代替全部指揮職能，那不可能，那樣人的能動性也就沒有了」〔50〕；1984年鄧小平參觀上海市展覽館舉辦的十年科技成果展時，同樣明確地指出：計算機普及要從娃娃抓起。

「科學技術是意識形態」之觀點，既存在與「社會決定論」的結合，也存在與「技術自主論」的結合。早期是與「社會決定論」結合的。在霍克海默和阿道爾諾所處的時代，法西斯對人的統治和奴役不但採取公開手段和暴力形式，而且也利用科學技術手段和「理性」的形式進行宣傳，實行心理的操縱與控制。他們流亡到美國後，又親眼目睹美國對輿論與大眾心理的控制。這種經歷，使他們形成了「文化工業」起著一種特殊的意識形態作用的認識。一是各種文化形式由於有先進的技術為手段，能更好地操縱、控制群眾的心理結構。二是能按照一定的標準與程序，大規模生產各種各樣的文化複製品，通過文化產品的「整齊劃一」的生產與消費和「不斷重複」的灌輸，使人們的思想和行為「齊一化」，喪失對現實的批判能力。〔51〕這是科學技術在資產階級統治條件下履行著為資本主義生產方式與意識形態服務的功能。

1964年，馬爾庫塞出版《單向度的人——發達工業社會意識形態研究》一書。他指出，在發達的工業社會，科技進步創造了富裕，創造了一種生活方式，它可以調和反對這種制度的力量，可以同化那些發出不同的聲音的人，使人變成了單向度的人，即喪失了對現存社會否定和批判的向度。於是，科技已成為一種新的控制形式，從而具有意識形態的政治功能。他明確提出後工業社會是一個「利用技術而不是利用恐怖去壓服那些離心的社會力量」〔52〕，「有效地窒息那些要求自由的需求」〔53〕的極權社會。

1968年，哈貝馬斯發表《作為「意識形態」的技術與科學——紀念H·馬爾庫塞誕辰七十周年》一文，批判地繼承、發展了馬爾庫塞的思想，對晚期資本主義社會中科學技術是意識形態的觀點進行了十分明確的論述。他指出：「自十九世紀的後二十五年以來，在先進的資本主義國家中出現了兩種引人注目的發展趨勢：第一，國家的干預活動增強了，而這種干預活動必然保障制度的穩定性；第二，科學和技術之間的相互依賴性日益密切，這種相互依賴關係使得科學成了第一位的生產力」〔54〕，這兩種發展趨勢破壞了自由資本主義時期生產力與生產關係之間的原有格局，使作為第一位生產力的科學技術成為晚期資本主義社會的意識形態。一方面，科學技術使社會物質財富的高度豐富、人民生活水平的大幅度提高，從而使階級差異和對抗消失。另一方面，發達的資本主義的合理存在主要依據它的兩個職能，即促進經濟不斷增長，並提供充分的物質產品和社會服務，顯然只有依靠科技進步才能實現這兩個職能；科學技術成為第一位的生產力，也就成了晚期資本主義社會統治的合法性的基礎。由於晚期資本主義社會統治的合法性是「從下」獲得的，即依靠科技進步的成果、依靠對個人需求的補償所取得的廣大人民對制度的忠誠獲得的，而不是「從上」，即通過一個階級對另一個階級的政治統治獲得的，因此，哈貝馬斯不贊成馬爾庫塞的說法：因為技術變成了統治的得力工具，所以技術的特徵是政治的。哈貝馬斯強調指出，「現在，第一位的生產力——國家掌管著的科技進步本身——已經成了統治的合法性的基礎。而統治的這種新的合法性形式，顯然已經喪失了意識形態的舊形態」〔55〕，已不再具有虛假的意識形態的要素和不透明的、迷惑人的性質。「新的意識形態」即「技術統治的意識」，通過非政治力量的科學技術「潤物細無聲」地發生作用，既維護了現行統治的合法性，又成功地窒息了要求自由的需求。

對於哈貝馬斯的「科學技術今天具有雙重職能：不僅是生產力，而且也是意識形態」命題，以下幾點需要尤其注意。第一，哈貝馬斯既看到電力革命以來科學技術的相對獨立性與超前發展，闡明了非政治的「技術統治論」存在的合理根據，同時又明確了「技術統治論」這種根源於幻象的隱形意識形態，最終會隨著實踐與科學的發展，隨著對資產階級意識形態的批判而被拋棄。第二，在哈貝馬斯那裡，「科學技術是意識形態」就其內涵而言是一個特稱判斷，它指稱的是：在晚期資本主義社會中，科學技術是第一生產力也是意識形態，社會統治的合法性由不斷推進的科技進步來保證。第三，哈貝馬斯講的是「科學技術是意識形態」，並沒有說「科學是意識形態」。*哈貝馬斯寫道：「科學和技術的准獨立的進步，表現為獨立的變數；而最重要的各個系統的變數，例如經濟的增長，實際上取決於科學和技術的這種准獨立的進步。於是就產生了這樣一種看法：社會系統的發展似乎由科技進步的邏輯來決定。科技進步的內在規律性，似乎產生了事物發展的必然規律性。但是，當這種假象發生了效力時……技術統治論的命題作為隱形意識形態，甚至可以滲透到非政治化的廣大居民的意識中，並且可以使合法性的力量得到發展。」「技術統治的意識是不太可能受到反思攻擊的」，「只要資本主義的意識形態仍然掩蓋著資本主義發展的動力，主動的適應同被動的適應之間的不協調狀態就不會被人們所意識。只有隨著對資產階級意識形態的批判，這種不協調狀態才能成為公眾的意識。」然而，「多數來自社會科學和語言—歷史學科的大學生積極分子，早就不受技術統治思想的影響，因為，即使他們的動機不同，但無論在什麼地方，他們以自己的科學研究工作中積累起來的第一手經驗，同技術統治的基本設想是不一致的。」「因此，從長遠的觀點看，大、中學生的抗議運動，也許能夠持續地破壞這種日益脆弱的功績意識形態，從而瓦解晚期資本主義的本來就虛弱的、僅僅由於群眾的非政治化而受到保護的合法性基礎。」(哈貝馬斯：《作為「意識形態」的技術與科學》，63、69、73、79、80頁)下面，讓我們具體地看一看俞吾金是如何從不正確地看待哈貝馬斯的研究成果而陷入思想和理論混亂的。

第一，哈貝馬斯的研究成果科學地闡明了「在晚期資本主義社會中科學技術已成為意識形態」，或者說「在晚期資本主義社會中科學技術已蛻變為意識形態」；基本的涵義是：科學技術的第一生產力作用成了維護晚期資本主義社會統治的合法性的基礎，使大眾喪失了對現存社會否定和批判的向度，成功地壓制了人們尋求解放的觀念和努力。概而言之，哈貝馬斯是從消極的、阻礙社會進步的意義上談論著晚期資本主義社會中科學技術的意識形態功能，並且闡明了其與「技術自主論」的關係：「社會系統的發展似乎由科技進步的邏輯來決定」之「假象發生了效力」；其論述是正確的、明晰的。而俞吾金把「科學技術是意識形態」判斷從哈貝馬斯的語境中分離出來，一般性地談論「不管是在資本主義還是社會主義的社會關係下，科學技術蛻變為意識形態的可能性都是存在的」，則是似是而非、讓人不可捉摸的。試問，在中國特色社會主義建設進程中，「科學技術蛻變為意識形態」究竟指的什麼？它與江澤民同志作出的「科學技術是精神文明建設的重要基石」、胡錦濤同志作出的「要在全社會廣為傳播科學知識、科學方法、科學思想、科學精神，使廣大人民群眾更好地接受科學技術的武裝，進一步形成講科學、愛科學、學科學、用科學的社會風尚」〔56〕等論斷究竟是怎樣的關係？須知，這些論斷都是從積極的、推動社會進步的意義上把握著科學技術的意識形態功能。這種明顯的矛盾不外乎表明，我們絕不可以抽象地談論科學技術與意識形態的關係，不同的社會制度下科學技術的意識形態功能是不一樣的。科學技術在晚期資本主義社會中履行的意識形態功能——「使大眾喪失了對現存社會否定和批判的向度，成功地壓制了人們尋求解放的觀念和努力」——並不是科學技術本性所為，而是科學技術的資本主義使用方式所為。

第二，哈貝馬斯注重科學與技術的區分，沒有從「科學技術是意識形態」得出「科學是意識形態」的判斷；在他的理論中，科學技術在晚期資本主義社會中履行的意識形態功能，最終仍將在科學的批判下被揭露、被否棄。而俞吾金則不加分析、不言根據地把「科學技術是意識形態」判斷與「科學是意識形態」判斷相等同，並通過把「科學是意識形態」視為哈貝馬斯哲學研究的新成就，以其否定歷史唯物主義的傳統敘述方式中「科學不歸屬意識形態」的觀點，造成一系列思想混亂和理論混亂。

(五)

2014年2月28日《中國社會科學報》的一篇報道文章《「文學觀象」激起學界熱烈反響》寫道：「在復旦大學哲學學院教授俞吾金看來，『文學觀象』批評的種種亂象不僅存在於文學界，思想文化的其他領域也遇到了相同的問題。在充分尊重觀念多樣性存在的前提下，如何貫徹主旋律、釋放正能量，使整個思想文化領域沿著健康的軌道向前發展，是我們面臨的一個重大問題……應該積極大膽地通過大眾媒體，組織學者就貼近社會現實的重大理論問題進行討論和爭鳴……歷史和實踐都反覆證明，沒有爭鳴、沒有衝突、沒有批評、沒有交鋒，主旋律是無法貫徹下去的。其次，我們倡導的批評乃是擺事實、講道理、實事求是，和風細雨地使被批評的對象心悅誠服，而決不是打棍子、扣帽子，更不是如魯迅所譴責的『在嫩苗田裡跑馬』。」〔57〕由此，我想到：我與俞吾金爭論的焦點問題——俞吾金對「傳統的歷史唯物主義敘述體系」的批判是否合理——就是亟待辨析清楚的「貼近社會現實的重大理論問題」； 辯明其間的是非曲直，不是「俞文二」那樣簡單地指責「故意採取『鴕鳥政策』」、「故作姿態地強調」就能解決的。既然「文學觀象」在2014年1月17日《人民日報》的開欄文章題目是《文學不能「虛無」歷史》，針對的是「不尊重歷史的本來面貌，不能理性地、公正地分析和認識歷史，不能客觀地描述和表現歷史，任意踐踏歷史，隨意評說歷史，肆意消費歷史」現象，那麼對於哲學研究中違反科學研究基本規範的行為，也應予以理性批判，以期正本清源、撥亂反正。既然俞吾金先生倡導良好的學術爭鳴，那麼在具體的學術爭論中就應身體力行；我們希望看到他真正踐行「擺事實、講道理、實事求是，和風細雨地使被批評的對象心悅誠服，而決不是打棍子、扣帽子」的反駁文章，不要動輒使用「名言」「無責任能力來自自大狂」，〔58〕以免「以勢壓人」之嫌。儘管在上一次的討論文章中我以「『俞文』作者也就實踐了『違反科學論證的邏輯法則』的『正義之舉』」為結束語，似乎對俞吾金先生有所嘲諷，但確實是基於「擺事實、講道理」而作出的，是我引證了「俞文一」一大段慷慨陳詞之後才作出的，因此是「內在的挖掘」而非「外在的強加」。

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(責任編輯：顏 沖)

〔作者簡介〕文興吾，四川省社會科學院哲學與文化研究所研究員，四川成都 610071。

〔中圖分類號〕B03 〔

文獻標識碼：〕A 〔

文章編號：〕1000-4769(2014)04-0117-12

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