人類學者將人類物質文明的標誌，概括為城巿、金屬器、文字及宗教祭祀活動場所等四要素。一般來說，在某個地域內的某個社會裡，只要同時具備了四個要素中的2——3個，便可以確認該社會已進入文明時代。著名考古學家蘇秉琦先生早已指出，中國文明的起源，是多元的，長江以南即是一個源頭。而南方文明的產生和存在，根據現在研究的結果看來，夜郎時代的西南夷文明在四大要素中，又顯得最為完善：四川三星堆，雲南晉寧石寨山，貴州赫章可樂及威寧雞公山等遺址的發掘，印證了青銅文化的發達及祭祀活動的頻繁和規模之大；而城巿作為西南夷上古時代的存在，除了考古的證實，尚有彝文獻的佐證。用古彝文記錄併流傳下來的卷帙浩繁的彝文獻，更是南方文明中的一朵奇葩。因為彝文獻的存在，不但使西南夷的文明增添了異彩，比之用漢字記述中華古代歷史文化的漢文獻，可以說毫不遜色。尤其是兩種文字對於中華遠古文明的記存，理所當然地使漢、彝文獻成了兩座並世而立的寶庫和歷史的豐碑。其中對於西南夷的記存，彝文獻更彌補了漢文獻的不足。夜郎歷史文化的研究，正可說明這一點。

一、彝文獻使夜郎研究為之一變

夜郎歷史文化的研究，始於晚清，而盛於上個世紀的後半葉，特別是70年代以後。這些研究的成果主要來自考古學、歷史學及民族學領域，成績不小，貢獻很大。但是這些研究除了極少數彝族學者之外，基本上都是用漢文化的視角。其所依據的歷史資料就是《史記》、《漢書》、《後漢書》、《漢記》及《華陽國志》等幾部漢文獻中的有限記載，總量不超過2000字。所以到了世紀末，夜郎研究出現重複自已或重複別人的失語態勢，而陷入尷尬處境，實在是勢所必然。

在這些研究中，彝族學者們的觀點猶如空谷足音，引起了我的特別震動。比如余宏模先生提出「夜郎」二字為彝文音譯，意為「黑且深的大水」、「所謂黑水、大水、深水，都系指金沙江而言，也可以譯意為從金沙江流域遷徙而來的」。1認為夜郎國的主體民族是夷人和濮人，「統治民族當為夷人，被統治民族的居民中有大量濮人。」進而指出：夜郎國為彝族先民武僰支系所創立。2王正賢先生關於夜郎國史劃分為五個歷史階段，夜郎時代修建了多個城池，包括可樂、貴陽、安順、昆明、成都等，3都拓寬了我們的視野和思路。中國社會科學院歷史研究所研究員易謀遠在世紀末出版的《彝族史要》一書中採納了他們的觀點，認為彝文獻中的「液那」就是漢文獻中所稱的「夜郎國」；進而認為夜郎又有「廣義」和「狹義」之分，「武僰系部落群不等於廣義的夜郎即夜郎民族集團」等。4在眾說紛紜的爭議中，讓人感到其立論懇切而自信，既不是不著邊際的想像和揣測，也不是聳人聽聞的故弄玄虛，而是真正的有所本。

這個「本」，就是彝文獻。

其實，主張夜郎國是彝族先民夷人創立的國家，這種觀點在上個世紀四十年代就曾出現過，比如民俗學者馬學良通過對雲南彝區的考察而獲此認識，地質學家丁文江先生編《爨文叢刻》後即得此結論，一個很大的原因就是依據了彝文獻。這兩位漢族大學者實事求是、深入民間、通過民俗學及民族文獻學研究夜郎的學風，後來不幸中斷。一些專家不承認彝文獻的真實性，認為彝族先民進入貴州是在東漢以後，連夜郎國的主體民族都算不上，何談統治民族；有的專家甚至認為彝文字出現在元明之後，連濟火的彝文記功碑都是後人假託。應該說這些觀點的出現有客觀原因，那時候翻譯過來的彝文獻還較少；但也有主觀方面的原因，主要表現為對考古學及漢文獻的崇拜。在一些人看來，非出土文物不能談夜郎文化；或者認為漢文獻才是文獻，彝文獻就不算文獻。

我不這麼看。人類創造的文化是包括了物質文化、精神文化及社會（制度）文化三個方面的，出土文物僅僅是一個民族創造的物質文化中很小的一部份，涵蓋不了所有的文化。所以考古學的材料及方法對於夜郎文化研究是非常重要的，但卻不是唯一的，搞考古崇拜就更不對了。漢文獻是中原王朝史官用漢字記存的歷史，彝文獻同樣也是由彝族畢摩和摩史用彝文字記存的歷史，畢摩和摩史的特殊身份，使他們在彝族歷史上承擔了祭師和史官的責任，因此漢文獻是文獻，彝文獻也同樣是文獻。不能厚此薄彼，更不應搞漢文獻崇拜。舉個例子來說，比如因為崇信司馬遷，所以連《華陽國志》記竹王傳說一節，有的學者憑主觀想像，認為司馬遷在《史記》中「未與採信」，因而懷疑「竹王傳說」對於夜郎歷史文化研究的價值。至於彝文獻中關於竹王世系及竹王傳說的記載，就以為更不可信了。其實就《史記》、《漢書》對西南夷及夜郎、滇等方國的歷史文化的記載來說，局限性也是很大的。其表現一是粗，二是誤，三是只用了漢文化的視角。當時的交通極為不便，加之不懂夷文和西南夷其他民族的語言，司馬遷不可能深入到西南夷及夜郎的腹心地帶，所得大多為別人轉述的第二手材料，即犍為郡地方官的彙報及唐蒙回朝奏報時的耳食之言，缺失甚多，錯誤之處難免。比如把「蒟醬」記作「枸醬」，結果帶來了一段至今仍理扯不清的公案。這是歷史的局限，並不影響司馬遷大史學家的地位。我們援引此例，主要是為了說明司馬遷的記述對於夜郎歷史文化研究雖然很重要，但將司馬遷的立論絕對化、搞漢文獻崇拜是完全沒有必要的。

對彝文獻真實可靠性的懷疑，主要來自「彝族文字出現在元明之後」的觀點。現在通過大量考古發掘，已經證實這一看法與歷史不符。比如西安半坡出土陶器上的50個刻劃符號，有22個與彝文字形、義相同或相近；威寧中水出土的陶文，不但與半坡刻符書寫的風格一致，在不同的13個字中，有8個字與彝文字形、義相同或相近。又如龍山陶文中的文字，完全可以按照彝文釋讀，而半坡文化及龍山文化經測定，距今都已有5000年以上的歷史。這與《西南彝志》、《彝族源流》等彝文獻中所記是一致的：相當於漢文獻記載的「三皇」後期，夷人中就已出現「心想知識、口講知識、手寫知識」的高級知識分子，表明夷人早已有了文字。此外，貴州出土的彝文「萬古擂缽」上的五個彝文字，戰國彝文夜郎王印上的彝文字，特別是赫章可樂銀子岩上的漢陽、平夷劃界石刻，表明夜郎時代作為統治民族的夷人早已有了成熟的文字。《華陽國志·南中志》說：「今南人言論，雖學者亦半引夷經。」這裡的「夷經」，指的正是彝文獻。

近20年來，由王興友、羅國義、王子國、王子堯、王繼超、阿洛興德、阿候布穀等一批彝族學者翻譯的大量彝文獻的出版，以及陳英、陳世鵬、龍正清、張福、且薩烏牛等眾多學者對夜郎歷史文化的研究，使得上述觀點不攻自破，，而陷入窘境的夜郎研究也為之一變，出現了轉機。憑藉彝文獻來研究西南地區上古文化、夜郎文化的人也逐漸增多，除彝族學者外，也包括不少漢族和其他民族的學者。筆者即是其中之一。

二、彝文獻幫助解開歷史之謎

我很幸運，在我走進夜郎文化研究的領域時，即有幸讀到《西南彝志》、《彝族源流》、《物始紀略》、《夜郎史傳》、《益那悲歌》、《彝族創世志》、《宇宙人文論》、《土魯竇吉》、《彝族詩文論》及《彝文金石圖錄》等一批彝文獻的漢譯本。這些彝文獻不但讓我認識了一個民族，認識到這個民族在歷史上曾經有過怎樣的輝煌，其所創造的文化，不僅有崛起於中國西南、可與商、周媲美的青銅文化，這裡的稻作文化也是亞洲稻作文化起源地之一。她的養蠶絲織業的興起，清、濁二氣哲學觀的創立，先天八卦及五行學說的創製，十月太陽曆的推算和應用，以及在數學、醫學等領域內的發明創造，在彝文獻中都有記載，因而大大豐富了中華民族的文化寶庫。而在西南夷及其夜郎研究中，彝文獻的直接功用就是彌補了漢文獻的缺失，幫助我們解開了若干歷史之謎。

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