摘要：由於在法哲學上的開創性研究和令人矚目的政治實踐活動，F.諾伊曼（FranzNeumann）可謂法蘭克福學派學者中精研法哲學的先驅。從理論研究的角度而言，他的法哲學思想主要包括三個維度，一是權力觀，二是自由觀，三是自然法學說。他主張，權力不可消解，其存在有必要性,對權力的運用要有批判態度；自由是權力運用的價值，行動自由是自由行動的前提，自由行動是行動自由的歸宿；各種自然學說看似自相矛盾，但卻有共同的基石。諾伊曼的法哲學思想代表了第一代法蘭克福學派學者法哲學研究的最高成就，對於正確認識資本主義法治國轉型、完善中國社會主義法治建設具有某些借鑒意義。

法蘭克福學派第二代核心人物哈貝馬斯和第三代核心人物霍耐特都在法哲學方面進行了深入研究，這在學界已經是一種常識。而該派第一代思想家中關於法哲學系統研究的成果卻似乎不多見。造成這種印象的原因之一，乃是諾伊曼被人們遺忘了。並且，即使重新懷念這位傑出的思想家，人們也是過多地將目光聚集到其對納粹的批判的實證研究上，尤其是主要關注被稱為現代政治學的經典之一《巨獸》（Behemoth）。該書固然是諾伊曼的成名之作，且學界最近已經有梗概介紹，但整理出諾伊曼思想的核心建構仍舊需要更多的工作。通過直接閱讀諾伊曼所著的其他學術文本可以發現，法哲學研究就是諾伊曼思想最為核心的部分。

一、法蘭克福學派中精研法哲學的先驅

諾伊曼被奉為戰後重建西德政治學「真正的教父」，馬爾庫塞曾稱諾伊曼為「世所罕見的學者」［1］4，這些正面的標籤有利於喚起人們對諾伊曼的重視。但是，必須對其生平和思想進行理論分析而非簡單地平鋪直敘，才能把握其法哲學思想。

在研究諾伊曼法哲學前，有必要簡單總結下諾伊曼的生平特點。這方面，《「新馬克思主義」傳記辭典》（羅伯特·戈爾曼著）、《法蘭克福學派史》（馬丁·傑著）、《法蘭克福學派：歷史、理論及政治影響》（羅爾夫·魏格豪斯著）、《法蘭克福學派史——批判理論與政治》（埃米爾·瓦爾特-布希著）等著作均有不同篇幅介紹，國內也有學者進行了梳理和整合，這些為研究諾伊曼的法哲學思想打下了基礎。但是，類似編年體的寬泛平鋪敘述對於初步認識諾伊曼雖有幫助，但並不能讓人抓住其人生和學術的關鍵點，加上各書介紹較為零散，未就其主要法哲學著作進行深入解讀，更是沒有將諾伊曼人和思想的特質介紹給學界。有鑒於此，有必要將諾伊曼的人生和學術軌跡按照時間和空間兩個角度重新認識。諾伊曼的生平特徵可總結為「一晚兩早三地」。 按照重要性，可先敘述所謂「兩早」。 「兩早」指的是諾伊曼生平的最顯著的兩個特徵，一是早逝，1900年出生，因車禍於1954年去世，生命的樂章在事業鼎盛之時戛然而止，此誠為學界之憾事；二是在法蘭克福學派中成名早，是該派到美國的學者中第一個獲得正教授職位的人，系研究所戰後從美國搬回德國前事業上最成功的代表。「一晚」是指諾伊曼的學術工作晚近才更多地得到承認。這並不與前述成功早有矛盾，諾伊曼的確在美國事業最早獲得成功，如其不在戰後毅然回到千瘡百孔的德國（儘管歷史不能假設），前途未可知也。正是離美，讓他在各色實用主義當令的北美剛為人所知即被忘記；正是早逝，讓其壯志未酬，沒有能夠在故鄉為更多人所知。需要指出的是，諾伊曼回國並不是孟德斯鳩式的鄉愁的牽引，而是為了重建西德政治學，力推西德「去納粹化」的抱負。所謂「三地」，指諾伊曼人生生活的三個主要地區，即德國、英國和美國，這一點敘述諾伊曼生平的人都看到了，但卻沒引起足夠的重視。常人的敘述也許是，諾伊曼在德國的標誌性事件一是他從德國刑法學家和法哲學家邁爾那裡獲得了博士學位，二是1932年擔任德國社會民主黨的官方律師；在英國，1936年在哈羅德·拉斯基那裡獲得第二個博士學位；在美國，1942年夏出版《巨獸》，1948年被哥倫比亞大學聘為政治學教授。這種敘述並不能展現「三地」經歷對於諾伊曼法哲學研究的意義。須知正是因為在三地對不同法治文化的實際體驗才讓他得出了重要的結論，即德國的法治國、英國的普通法傳統、美國的審判至上都具有合理性，三者以差異共顯法哲學的真理。同時，也正是三地的工作生活經歷，讓諾伊曼的學術研究具有一種包容性和開放性，並不像以往的德國哲學家那樣歧視美國的實用主義傳統。師從阿多諾和哈貝馬斯的瑞士社會學家埃米爾·瓦爾特-布希曾概括說：「將他們的『新體驗與認知與自身的老傳統結合起來』，以此促進雙方富有成效的學習進程。」

另外，諾伊曼可謂法蘭克福學派研究法哲學的先驅至少有兩個理由。一方面，法蘭克福學派第二代核心哈貝馬斯和第三代核心霍耐特都非常重視法哲學研究。被稱為或許乃哈貝馬斯最好著作的《在事實與規範之間》毫無疑問是一部法哲學著作。而霍耐特的《自由的權利》耗時5年，儘管其對法律自由進行了批判，主張形式性倫理生活觀念，但該書顯然仿照的是黑格爾的《法哲學原理》體例。事實上，諾伊曼的研究成果比哈貝馬斯和霍耐特的大部頭著作更加精鍊更貼近資本主義法治國轉型時代。以《現代社會法律功能的變化》為例，諾伊曼批判了在壟斷資本主義條件下，儘管生產方式中的私人財產權作為整個資本主義時代的特色建制被保留下來，但是一般法和契約消失了，並且被代表主權的特殊措施所取代，他對這種變化的機理分析精微，堪稱典範，這顯然不是哈貝馬斯和霍耐特等後學能夠完全做到的。另一方面，第一代法蘭克福學派學者中除了諾伊曼外很難再見到精研法哲學的思想家。從生活工作經歷來講，諾伊曼從學生時代到後來的謀生方式，一直與法律有關，他甚至擔任過紐倫堡審判美國起訴團的德國專家組長。而從學術關懷看，諾伊曼曾經目睹過著名的魏瑪公法學論爭，其法哲學的研究主要論題仍然是處理權力與自由的緊張關係，具體體現在權力、自由和自然法的有關論述方面，涵蓋甚至超出了其法蘭克福學派後學研究的範圍。

因此，諾伊曼當之無愧的是法蘭克福學派中精研法哲學的先驅。 瞭解諾伊曼法哲學，仍然可以處理「權力與自由」的緊張關係問題為參照，而自然法學說則是這種緊張關係衝突到極限時提供的一種可能的訴求。

二、融合事實與規範視角的權力觀

羅素的《權力論》一書指出，社會科學上權力是基本的概念，猶如在物理學上能是基本概念一樣［2］1。力主跨學科深度研究的諾伊曼也把對權力的觀察和思考作為其法哲學的開端。馬爾庫塞在編輯諾伊曼論著集《民主與威權國家》時也將《政治權力研究的路徑》一文放在第一篇的位置上。諾伊曼曾經歷了魏瑪公法學論爭的薰染，並與師長輩的卡爾·施米特和凱爾森進行過或明或暗的論爭。被稱為「納粹桂冠法學家」的施米特曾堅持權力的事實性，否認規範可以完全約束權力，尤其是提出了「主權決斷論」；而凱爾森堅持法律規範可以完全將權力融化。諾伊曼之後的哈貝馬斯也曾指出權力與法律的內在構成性，並分析了韋伯與阿倫特權力觀唸的不同，提出了「交往權力」的觀念。因此，可以概括得出，諾伊曼之前和之後的學者在建構自己的法哲學時，不可能不分析權力觀念。而對於諾伊曼來說，權力研究必須融合事實與規範兩個視角，不能「自彼則不見」。他對於政治權力研究因此可以分為三個環節，一是事實的角度上肯定權力的在場，二是規範的角度上認為權力不應當被消解，三是採用批判的方式掃除一些權力運用觀唸的誤區。

（一）權力在場的實然

諾伊曼所主要探究的「權力」乃是政治權力，與對外部自然控制的權力不同。這種權力是一種關於國家的社會權力,影響國家行為，影響其立法、行政、司法行為，這種權力涉及對他人的控制［3］3。(下文所指「權力」皆指此種政治權力)對於這種權力，現代人保持著高度的警覺，人們津津樂道的阿克頓那句話就是例證之一，即「權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗」。實際上，在阿克頓看來，權力不單與腐敗有關係，而且有可能是自由的主要對立面：「我所說的『自由』，意指這樣一種保障：個人能在盡其信奉的義務時，皆應受到保護，不受權力和多數、習慣和意見的影響。」［4］而諾伊曼也看出了一些人對權力尤其是「主權」概念的不信任：「有些人堅持主權為我們時代所有的病負責。國家主義、帝國主義，甚至極權主義被看作是主權的直接繼承者。帕多瓦的馬西利烏斯、博丹、加爾文、路德、霍布斯，而黑格爾當然為罪魁。」［3］181

但是，權力事實上不會完全被排除。韋伯曾指出，所有的政治結構都會使用暴力［5］155。而諾伊曼也認同權力在場的實然性，他甚至指出，即使在完全強調個人主義的那種自由主義理論中，權力也依然在場。自由主義國家雖然經常被假設為守夜人，但實際上往往非常強大，強大到能夠完成國內或國外政治任務［5］22。不僅自由主義國家如此，諾伊曼認為有史以來沒有任何社會形態能夠完全排除政治權力。無論是自由主義還是專制主義，無論是福利國家還是幹預國家，都離不開權力。近代以來資產階級興起後才對權力開展普遍質疑，在諾伊曼看來，政治權力的真實性在古代曾經根本不是問題。他指出，對亞裏士多德來說，政治權力是社會全部權力［3］5-6。

（二）權力在場的應然

權力在場的實然性確立後，諾伊曼進一步論述了權力存在的必要性。

第一，必須破除權力與自由乃零和博弈這一假象，權力與自由並非此消彼長關係。羅素曾指出，民主國家中，經濟組織作為一種私人組織可以實行特殊的恐怖主義卻不違法，那就是用飢餓來威脅組織之外的人，而國家權力鞭長莫及［2］146。諾伊曼認為，掌握權力的國家不是自由唯一的羈絆，而私人利益和力量也是自由的對立面。他曾問道：「為什麼不說私人利益和力量，為什麼不說經濟、社會、文化、宗教領域中的壟斷集中呢？」［3］202通過歷史考察，他得出，私人集團更加頻繁地把價值系統強加給人民，而國家作為普遍利益的代表，平衡由私人集團的自私利益造成的對人民自由的侵害，應當是理直氣壯的。在這一點上，他與施米特的立場是接近的，即對某些特定利益集團的訴求持不信任態度。實際上，進入壟斷資本主義時期後，特殊利益集團的迅速膨脹，讓自由競爭時代的自由觀變得不恰當。這是因為，在各個領域，壟斷資產階級的實際力量都具有支配能力，完全可以越法而行，這讓古典自由主義時代的自由競爭成為空談。

第二，必須找出現代人警惕權力的原因並破解才能為權力應當存在辯護。權力之所以被看作是應該被消解的，在於個體把它當作一種外來的支配自己的力量。這種看法儘管在現代流行，但在奧古斯丁那裡就有了端倪：政治是罪惡的，政治權力是強制，在根源和意圖上是罪惡的，人統治人是「不自然的」。只有歷史終結時刻，伴隨著上帝之城的降臨，強制才能且會被消除［3］6。從這一哲學立場可以導出兩個截然不同卻內在關聯的實踐態度：完全順從或完全反對政治權力。一方面，救贖可以通過信仰獲得，塵世的生活應當僅僅是獲救的準備，因此不必過多理睬政治權力；另一方面，既然政治權力沒什麼要緊，那麼可以即刻消滅現存的政治力量，這也並不影響獲得救贖。若理性地對待權力，就必須克服把權力看作是外在的力量這一基本觀點，而把權力看作是與個人自由實現不可分割的內在力量。在這一點上，哈貝馬斯也曾區分過韋伯和阿倫特的權力觀，認為韋伯把基本的權力現象看作是社會關係中不顧反抗而貫徹自己意志的可能，阿倫特則把權力看作是非強制交往中形成的一種共同意志的潛力［6］181。哈貝馬斯的交往權力更加接近阿倫特。諾伊曼甚至比兩者走得更遠，認為不被權力支配的最好方式就是理性地支配權力。

第三， 諾伊曼堅持政治權力應當存在，並應當被積極地運用。諾伊曼認為馬克思和盧梭必定支持自己的主張。在他看來，儘管馬克思主義貌似分享了無政府主義以及奧古斯丁的信念，即政治權力不是自然的而只不過是歷史的現象；然而與無政府主義不同、同時也與奧古斯丁不同，馬克思主義認為歷史現象是必然的，無產階級專政是歷史發展必由之路。盧梭對政治權力的態度在諾伊曼看來也是積極的，即政治權力本身應作為一種理性工具，服務於有價值的目的。 並且，通過歷史考察證明，權力的積極作用顯而易見。儘管人們一再提倡限制權力，但事實上，限權不等於不使用權力。舉例來說，若無權力的積極使用，現代商業社會更是無從談起［3］181。

(三)權力運用的批判

諾伊曼承認了權力在場的普遍性，也強調對權力的理性的運用，可謂是對僅僅以事實或規範角度看待權力的一種超越。在這種立場下，諾伊曼對權力運用的兩種偏見進行了批判。

一是批判了權力運用的任意性。可以說，納粹桂冠法學家卡爾·施米特的「主權決斷論」一直刺激著法蘭克福學派學者。哈貝馬斯的《在事實與規範之間》多次提到施米特的名字，併力圖用「交往權力」的觀念來克服不受約束的主權。而作為聽過施米特課的學生，真正困擾諾伊曼的正是這位老師把不受約束「主權」徹底化，這意味著法治國諸如議會等建制是毫無用處或至少是形同虛設的。而諾伊曼則認為法治國的傳統保衛者，諸如議會等建制是依然有效的［1］134-135。諾伊曼所有的努力都在指向一個點，即克服權力運用的任意性。 可以說， 諾伊曼是保留「決斷」反對「武斷」。 並且， 他在討論民主和專制的差異時明確指出了建制的重要性。 他概括了三點： 「首先， 專制政治權力的無限性與民主加諸己身的自願限制對比。 第二， 在政治權力持有者對人民的責任方面， 民主不是直接大眾統治， 而是負責任的議會或政府的統治， 相比之下， 不負責任的政治權力理論和實踐建立在領袖原則上。 第三， 在民主制中， 政治權力會是理性地採用， 不僅消極地限制特殊社會權力， 而且積極地塑造得體的存在。」［3］268

二是批判了權力分立是最理想的權力運用方式這個常見。諾伊曼認為三權分立有可能辜負對權力進行檢查的承諾。三權分立能實現其功能有個條件，那就是僅當三種（或兩種權力）不僅法律上和組織上、而且社會性地分立，即不同的社會集團主導了不同權力。諾伊曼的疑問乃是，假如三種權力都被同一集團控制，那麼分立權力中所謂的自由保障就蕩然無存了。因此,權力分立只有工具價值。在諾伊曼看來，權力分立被強調僅僅是因為該學說的首創者孟德斯鳩相信只有一種相反的權力纔能夠去檢查一種權力。但實際上，現代政治科學對於三權分立的迷信已經在某種程度上違背了孟德斯鳩的初衷，三權分立學說已經轉變成一種獨斷的見解［3］137-139。總之，三權分立原初是為了保證自由的最大值，因此，只有在自由的觀照下，權力分立才能實現其自身價值。

三、以行動為導向的自由觀

權力在場的實然和應然，以及權力應當被理性運用，這些為自由觀的出場塑造了背景。諾伊曼法哲學的核心問題至此可以說是「在權力不可消解的前提下如何真正實現自由」。同時，運用權力的價值歸宿就是自由，而自由觀也不是一種概念辨析，而是應當指導帶動實踐。

（一）「行動」何以為其自由觀的樞機

關於自由，從貢斯當的古代人自由和現代人自由的區分，到比諾伊曼小9歲的伯林曾提出的積極自由和消極自由的區分，自由觀學說不斷發展。到了當代非常熱門的「無支配自由」和「無干涉自由」的區分（也都預設了「權力」的在場，因為支配和干涉的施動者必定是權力的載體），自由觀的概念辨析不可謂不精微。但是，諾伊曼的關切點乃是「真正實現自由」，因此，他的自由觀並不著重於概念的辨析，而是全部朝向實踐。這既是對魏瑪公法學家圍繞「例外與規範」的概念爭吵而無人為自由正面張目的一種反思，也與他作為一名猶太人曾經受納粹迫害的經歷不無關係。（母親在集中營被迫害致死）［1］6因此，諾伊曼自由觀的關鍵詞可以集中在「行動」一詞上。同時，以「行動」為觀測點，可以抓住諾伊曼自由觀的獨特之處：從行動自由到自由行動。

得出這樣的結論是基於諾伊曼關於自由進行正面論述主要文本的分析。從諾伊曼的《政治自由的觀念》和《知識分子和政治自由》等論文來看，他把自由分為三個維度，即法律自由、認知自由和意志自由，三個維度不可分割。這與他的後輩、法蘭克福學派第三代核心人物霍耐特認為實現自由要循著法律自由、道德自由乃至社會自由等三種自由不斷上升表面上看上去很接近。但是，諾伊曼自由觀的三個維度的劃分是有潛在設準的，那就是，三個維度均圍繞「行動」展開。諾伊曼曾言「人只有通過其自己的行動，才能實現其政治自由」。因此，在諾伊曼那裡，法律自由保障個體行動自由的底線，認知自由促進個體理性且自主地開展行動，意志自由是個體開展自由行動的最後發動力。

（二）行動自由是自由行動的前提

行動自由要靠法律自由來保護，這一點是諾伊曼自由觀最先聲明的。這個觀點的論證可分四個步驟。第一，如前所述，政治權力的在場性是普遍的，也是必要的。第二，既然政治權力不可能完全消解，那麼政治權力總有干涉個體的情形。第三，政治權力干涉個人必須援引實證法，並由特定機關判決，因此，干涉並不是任意的。第四，政治權力不可任意干涉個人，法律自由就起到了保護公民權利的作用，此乃個體行動自由的前提。但是，諾伊曼非常清醒，他知道這一連串論證的要件在於「實證法是保護自由的」。他承認並不是所有的實證法都保障自由，而只有表達了一般性的實證法才對自由有益，並對「實證法」這個術語進行了澄清。（對他而言，那種只表達政治決斷性的實證法不能保障自由）諾伊曼強調，保護自由的實證法的形式必須是一般的（或稱為普遍的），並強調了一般法的三個原則：第一，不提到具體情形或特殊個人，要事先提出，以應用於所有抽象意義上的全部情形和人。第二，必須是詳細的。第三，必須不是追溯的，不能「不教而誅」［3］54-56。諾伊曼清醒地意識到，權力不能被完全消解在法律關係中，法律實證主義意圖將所有社會關係變為法律的，這種努力乃是一種烏託邦。諾伊曼指出，法律自由的侷限主要體現在，政治系統必須變革，而決定變革的價值卻來自外部的非法律領域。這種看法在某種程度上與施米特「例外說」很相似，所不同的是，他通過強調前述的法律一般性來規範「例外」。由此，諾伊曼所主張的法律自由最低限度地保障了個體開展行動的自由。

（三）自由行動是行動自由的歸宿

行動自由對自由的實現具有奠基意義，但是並不能保證個體會真正利用好這種自由，從而「真正」地實現自由。這是因為，自由不能僅僅是一種消極的「干涉之闕如」，還必須意味著個體可以做到自主。（這一點霍耐特稱為反思的自由）諾伊曼明確指出，自主，意味著人必須有展開其潛能的能力。而這種展開，依賴於人類正確的認知。諾伊曼並非為了認知而強調認知，而是完全以行動為導向論述認知重要性的。按照常人所理解的行動，其大致可以分為三個結構要素，即「誰之行動、對誰行動以及何時行動」。參照這三個要素，諾伊曼所強調的認知包括對人類心靈的認知、外部環境(自然)的認知和對歷史進程的理解等。相應地，諾伊曼著重肯定了心理學、自然科學以及歷史學是為實現自由而儲備的專業知識。在肯定對外部自然的認知時，他認為自然科學不僅能夠減少人們對自然的恐懼，還具有厚生利用功效。在肯定對人類心靈的認知時，對人類行動之動機進行探究的心理學為他所讚揚，斯賓諾莎和弗洛伊德是為典型。但是，諾伊曼不似斯賓諾莎樂觀，並不認為人類能一下子把握自己的心靈。因此，關於歷史進程的認識也是必要的，因為只有在不同的歷史環境中，合理地、正當地根據不同方式來理解什麼是自由以及實現自由的必要條件和充足條件纔是恰當的。由此，諾伊曼認為關於歷史發展的知識是批判和實用的，不是決定論式的，並主張不能簡單地順從抽象的所謂歷史規律。概言之，諾伊曼主張的認知自由是個體「從行動自由到自由行動」的必要條件。

但是，有了法律自由和認知自由並不意味著個體實際上能夠「自由行動」。自由的真正實現還必須完成最後一躍，即個體具有足夠強的意志真正地開展行動。如前文強調，在諾伊曼看來，人類必須依靠行動才能創造出實際的自由。「人只有通過其自己的行為，通過決定政治權力要達成的目的和實現途徑，才能實現其政治自由。一位君主可能給與一個人自由——但他可以輕易地把自由取走。歷史可能為自由提供大量的機會，但如果人不行動或沒充分地行動，機會可能被錯失。」［3］186諾伊曼批判了政治上的冷漠病，認為由於政治權力的不可完全消解性質，逃避政治活動是不可能的。諾伊曼尤其批評該負起責任的知識分子，如果潔身自好，不參與政治，只是「採菊東籬下」，那麼就會被權力所任意支配。諾伊曼目睹了納粹上臺和覆滅的過程，對知識分子在這個歷史悲劇中的負面角色感受非常真切，得出這樣的看法是可以理解的。

因此，不難看出，從法律自由到認知自由再到意志自由，諾伊曼都是在「行動」的觀照下開展研究的。他的自由觀的線索就是「從行動自由到自由行動」。簡而言之，就是個體必須有行動自由的保障，這個保障要由在法律自由這個維度實現；在行動自由的基礎之上，個體必須正確對行動的主體、行動的對象和時機進行認知，確保理性地開展行動；在前兩個維度實現的基礎上，個體必須具有堅決「自由行動」的意志，確保真正實現自由。

當然，諾伊曼還是希望「行動自由到自由行動」最好依賴於一定民主政治的機制，從而確保是一種規範的行動，而不是「暴動」。諾伊曼的這種態度讓我們想起了黑格爾曾對實現自由的機制有過讚揚，認為「它們是公共自由的支柱，因為在這些制度中特殊自由是實現了的合乎理性的，所以它們本身就是自由和必然的結合」［7］。實際上，諾伊曼的確深受黑格爾影響，他所主張的「法律自由、認知自由抑或意志自由都只是自由的一個環節」，在某種程度上讓我們看到了黑格爾《法哲學原理》的影子。

諾伊曼的權力觀與自由觀是交織在一起的，如果談自由，就必定預設權力的在場；如果談權力，就必須談其如何為實現自由服務。只講權力或只講自由，只做概念上的辨析，這不是諾伊曼所努力的方向。這一點應當非常容易理解，諾伊曼乃是實實在在感受到了權力的壓迫，他對自由有著真實的渴望，並非僅僅出於一種學術上的興趣。但是，上述自由觀畢竟還只是在權力存在的常態下探討自由實現問題，倘若權力與自由確實衝突，那麼，保護自由還應有其他武器。

四、果斷且理性的自然法主張

從理論上講，權力與自由緊張關係的極端形式無非就是權力吞噬自由或者自由取消權力。但在現實情境中，往往前者更可能出現。在諾伊曼看來，納粹統治在某種程度上就是前者的體現。在這種情況下，必須要從理論上進行反抗，自然法學說就是理論工具之一。自然法學說是西方政治和法律思想史上的主要傳統之一，從20世紀上半葉至今呈復興態勢， 20世紀下半葉的西方法學界的三大論爭（哈特與德富林、哈特與富勒、哈特與德沃金之爭）都與這種復興有關。對自然法學說的研究是諾伊曼法哲學的重要組成部分，諾依曼自然法學說的特點是果斷和理性。所謂果斷，乃是在社會科學祛魅的壓力下，為自然法價值辯護的學者固然也大有人在，但幾乎無人斬釘截鐵地提出包含實質性內容的主張，這一點哈貝馬斯對作為法哲學基礎的「阿基米德點」的肯定性主張也非常微弱（此與他要處理和麪對的經驗世界和諾伊曼不同有關）。所謂理性，乃是讓自然法學說統一在「人乃理性的」這一原則下。當然，他並不是採用獨斷的方式得出此結論，而是綜合分析了歷史上的主要自然法學說，可以說採用了「經史合參」的方法。

（一）批判的武器和理性立場

20世紀上半葉，由於實證主義理論上存在缺乏善惡之分的內在缺陷，在某種程度上被看成是納粹上臺的幫兇，自然法學說復興贏得了發展的契機。作為一名猶太人，諾伊曼在納粹上臺後遭到了嚴重迫害。因此，自然法研究不僅是學術上的興趣，更是一種精神鬥爭。他的《巨獸》一書對納粹的組織結構和實踐進行了細緻分析。由於納粹政權完全吞噬個人權利，那麼重新評估自然法的作用這項研究就非常迫切了。因此，促成諾伊曼研究自然法學說的原因固然與自然法自身發展的邏輯展開有關，但更與其將自然法學說作為批判的武器有關。

諾伊曼研究自然法秉承理性的立場。新託馬斯主義是20世紀自然法復興的主要路徑之一，但諾伊曼顯然不如此。新託馬斯主義與基督教神學有緊密聯繫，代表人物有馬裏旦和吉爾松等，羅門也一般被看成採用了新託馬斯主義路徑。諾伊曼採取的是求同存異的方式，對各種自然法互相矛盾之處不取，只取共同之處。在批判的基礎上重新確立，在諾伊曼看來，雖然每一具體自然法學說似乎都有「漏洞」，但是，從自然法學說的整個大家族來說，每一種自然法都是依靠理性建立起來的，這種理性並非只是一種計算的理性。哈貝馬斯對現代自然法的評價，恰恰以「理性」為關鍵詞，並稱其乃是在現代社會中為實證法保存一個不可隨意支配性環節的方案之一［6］605-606。

（二）自然法學說的重新分類

與諾伊曼同時期的著名自然法思想家登特列夫在寬泛的意義上把與法律實證主義相對的理論都劃到自然法名下，因此格勞秀斯和洛克等都是自然法學者，而把霍布斯的理論劃到了法律實證主義旗下，諾伊曼並不這麼認為。在他看來，以往的每一種自然法學說都事先預設了人性，即人非善即惡，或者不論善惡。與此相對應，自然法分為積極的、消極的和中性的。主張人的最初權利不可剝奪的以洛克為代表；對維護秩序更有興趣的以斯賓諾莎、霍布斯為代表；第三種認為只有在公民社會中，人的最初權利同其他公民的權利才匯成集體的權利，以盧梭為代表。傳統主義和歷史主義，反理性的學說如生機論、普遍主義、克里斯瑪主義等均不能與自然法相容［3］80。諾伊曼雖然注重歷史考證，但著重點還是在近代自然法學說方面。這樣分類，一方面源自他對盧梭學說的肯定（盧梭學說不預設人性善惡在諾伊曼看來是「中道」的）；另一方面，也是由於近代自然法受到的挑戰最為嚴重，對所謂的「現代性問題」影響更加直接。

（三）果斷肯定自然法學說

韋伯曾認為，「自然法理論已經失去其作為法律基礎的擔當力。那些經由抽象而得到的規範，即使是其中最具說服力者，都顯得太過於纖細而不足以擔當（作為法律基礎的）重任」［8］。諾伊曼同意這種看法，但並不認為自然法沒有價值。在他看來，每一種自然法學說之間有可能產生矛盾，但自然法學說的大家族從整體上是值得肯定的。諾伊曼認為自然法學說的正確性要參照具體的歷史情境: 某種學說的正確在於其包含具體人類自由和尊嚴的程度，在於為全人類潛能最充分發展所提供的能力，儘管許多自然法學說在一定的歷史條件下是無用的，但它們的主張都是積極的。一些自然法學說服務於一個歷史階段但在另一個歷史階段是無價值的，因而在歷史的發展中，參照自然法學說被主張的具體歷史背景，必須承認它們的正確性［3］72。在這種歷史唯物主義的方法指導下，諾伊曼更加明確給出了自然法學說的共同基礎，並將這種基礎作為自然法學說的實質性內容。他對近代主要的自然法學說進行了歸納，並指出，如果每一種自然法學說都把人奠基在「作為個體的人」之上，那麼，人就必須被看作是一種理性的個體。這就再次導出了自然法學說的普遍性，這也是前述所有類型自然法學說的一個共同交匯點。因此，諾伊曼得出了自然法學說給出的最低限度倫理內容：「任何自然法，無論是積極的、消極的、不可知的、保守的、革命的、絕對的、民主或自由的，都建立在人乃是理性被造物這一觀點上；只有人，而不是虛擬的人（例如公司和國家），將其權利奠基在自然律（the law of nature）之上；自然法堅持法律的普遍性，因而將人還原至奴隸的地位是不可以的；意圖用理性方法去證明任何暴政和壓迫是不可能的；仍然有效一些原則是：法的一般性、人的平等、私人立法性判決的禁止、追溯性立法的不允許（尤其在刑法中）、審判獨立。」［3］72

值得注意的是，大部分同時代學者要麼強調倫理道德對法律秩序的重要性，卻不敢提出奠基法律秩序的實質性倫理內容；要麼過於獨白式地向世界宣佈找到了法律秩序的阿基米德點，而不管其是否「理性」。諾伊曼果斷地提出了自然法的最低倫理內容，既避免了「如人說食，終不能飽」的尷尬，又不至於「己之偏愛，強施於人」，是一種溫和的有意義的見解，讓自然法學說變得圓融，並且在「消極」的意義上為防止權力濫用劃出了底線。

五、結語

權力不可消解，其在場的普遍性乃一堅硬事實，但權力應當為自由服務。為權力運用設置樊籬固然重要，理性地積極利用權力也是必需的。在理性運用權力的實踐中，資產階級奉為圭臬的三權分立學說並不是可以免於批判的。自由不能只停留在概念的辨析，更應該以行動為導向。法律的自由保障個體行動自由，認知自由提供行動的理性，意志自由推動行動貫徹到底。自然法學說表面互相矛盾，但都奠基在「理性的個體」基礎上。運用和規範權力，從積極的角度上來講，必須以實現自由為鵠的；從消極的意義上講，不能越過自然法學說共同的底線。諾伊曼的法哲學包含了權力、自由與自然法三個向度。其代表了第一代法蘭克福學派學者法哲學研究的最高成就。諾伊曼的法哲學思想對於我們正確認識資本主義法治國轉型、完善我國社會主義法治建設具有某些借鑒意義。

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參考文獻：

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［5］韋伯.馬克斯·韋伯社會學文集［M］.閻克文,譯.北京：人民出版社，2010.

［6］哈貝馬斯.在事實與規範之間［M］.童世駿,譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003.

［7］黑格爾.法哲學原理［M］.範揚,張企泰,譯.北京：商務印書館，1961：265.

［8］韋伯.法律社會學［M］.康樂,簡惠美,譯.桂林：廣西師範大學出版社，2005：312.

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