第二十二章 我們有權擁有的平等

這一章，如同它的標題所提示的，是和第二十章相平行的。在第二十章裏，我們考慮的是我們有權擁有的自由，在本章裏，我們將討論我們有權擁有的平等——正義要求的平等。

這種平行性應該能使讀者馬上可以推斷出我們有權擁有的某些平等所依賴的權利基礎。如同對於自由，我們有一種天生自然的權利一樣，對於這些平等，我們也可以正確地斷言，這種權利的最終基礎存在於人類的本性。

如果人類在本性上不賦有意志自由和自由選擇的能力（它們被人類用於追求他們在道德上有責任去追求的終極善事物），那麼，他們也就不會在本性上賦有行動自由的權利。如果他們在本性上不是政治動物，那他們在本性上就不會賦有政治自由的權利。他們對於這些自由的權利就在於這樣一個事實：剝奪他們這些自由會使他們的自由選擇權在追求幸福的過程中失去效果，並且會挫敗他們參與政治事務的自然傾向。

我們作為人而有權擁有的平等是環境平等，而不是個人平等。它們是條件平等——地位、待遇和機會的平等。我們的人性是如何證明我們有權擁有的這些平等的呢？

這個問題的回答是：作為人，我們都是平等的——平等的人並且具有平等的人性。在人性上，沒有一個人比另一個多或少。一個人所賦有的尊嚴不同於事物的屬性，它在程度上是沒有差異的。全人類的平等是指他們都平等地具有做人的尊嚴。

如果全人類在他們共同的人性方面不平等，如果他們不是平等地具有做人的尊嚴，那麼，他們就沒有權利享有條件平等。古代有一個錯誤的理論就非常鮮明地表明瞭這一點，它認為，有的人生來就是奴隸，因此，他們在本性上比那些生來就是奴隸主的人低劣得多。這個理論在現代社會中有許多偽裝的形式，這個理論是錯誤的。如果這個關於事實的理論真的是正確的，那麼，人類就無權擁有任何的條件平等——地位、待遇和機會的平等。

正確的答案具有生物學事實根據。任何同種的生物（不論是人種還是別的生物種）的全體成員都具有這個生物種的、由遺傳決定的各種性質或能力，這一生物種的全部成員都具有的共同性質可以被適當地稱為物種的特性。

這些物種特性中，有的是共屬的（一般的）特性，別的動物也具有，例如，在人種中，他們具有生長繁殖能力和感性能力。人種的特性中只有一部分是人種特有的和確定的性質，它們把人種和別的動物區別開來。

因此，我們說全人類在他們共同的人性方面是平等的，這也就是說，所有的人都具有一些同樣的物種特性，其中包括某些別的動物也具有的性質以及人種本身所特有的和確定的性（如人的自由選擇能力和他們的思維能力）。

《獨立宣言》中的論斷一人人生而平等，他們的造物主賦予了某些不可剝奪的權利——乍看起來並不是一個自明的真理。即使我們用「在本性上是平等的」和「人性賦予了某些不可剝奪的權利」分別取代「生而平等」和「他們的造物主賦予了某些不可剝奪的權利」，這樣，這個判斷也不是一個自明的真理。

即使做了上面那種替換，這個判斷包含的真理還是根據事實論據的推理而獲得的結論性真理，這種論據和推理駁斥了古代那種理論一有的人生來就是奴隸。

我不打算在這裡列舉那些論據和推理，從而樹立起這個結論性真理——所有的人，作為人種的成員，事實上是平等的。我已經在另一本名為（（人類的差異和人類造成的差異》中作了這個工作。

在那本書中我們得出的結論是，人類不僅僅在程度上而且在種類上和別的動物有所不同，也就是說，雖然別的動物也不同程度地具有某些人類所具有的性質，但人類同時還具有某些特有的性質，這些特有性質只是為人類所獨有，而所有別的動物都沒有。正是對這種人類特有性質的「擁有」和,，不擁有」，使得人類和動物在某種類上區別了開來。

人人生而平等，這個命題所包含的真理是基於這樣一個方面，郎平等可以被確確實實地證明。也就是說，作為人，他們都是平等的，他們都具有人類這個物種的性質，尤其是那些屬於人所有的特殊性質。

我們無法在別的方面證明「所有的人」都是平等的。兩三個人可能在某些方面（如身高、智力、才能或道德方面）是個人地平等的，但對於所有的人來說，這些方面的平等永遠不可能存在。

它的反面倒確實存在。當我們考慮人類的全體成員時，我們發現，除了他們擁有同樣的物種特性和能力之外，在其它任何方面，他們之間普遍地存在著一種程度不平等。換句話說，儘管所有的大有著相同的共屬（一般的特徵）以及人類特有的性質和能力，但有的人擁有它們的程度比別的人高或低。

人種的個別成員間的彼此差異，有的是由遺傳決定的先天資質方面的差異，有的是由個人後天獲得的造詣方面的差異。這些個人的差異導致了程度的不平等，因而使得一個人在某個特殊的方面優於或者劣於另一個人。

一個人生來和另一個人在種類上是平等的，兩個人平等地具有相同的物種特性。但他也可能生來和另一個人在程度上是不平等的，兩人在出生之時所擁有的、由遺傳關係決定的性質或能力有多有少，程度高低不同。除此之外，在後天獲得的造詣方面和在由遺傳決定的天資方面，一個人也可能優於或者劣於另一個人。這可能完全是由於個人後天努力程度的不同造成的，但部分原因也可能是他們在爭取獲得某個事物時所處的有利或不利環境造成的。

為了簡潔起見，讓我們使用「種的平等」來指稱所有人都擁有的種類上的個人平等。用「個別平等」或「個別不平等」來指稱人類在其它方面的個人平等或個人不平等，包括天生資質的程度平等或不平等以及後天造詣的程度平等或不平等。

所有人在種類上都是種的平等的。從這個陳述性判斷出發，我們可以得出什麼指示性結論呢？回答是：按正義或權利的要求，所有的人有權要求享有環境方面的種的平等，特別是在政治的地位、待遇和機會方面，以及在經濟的地位，待遇和機會方面的種的平等。

人生來就是平等的，這是指人類都被人性賦予了某些不可剝奪的權利。這些權利之所以是不可剝奪的，是因為它們是天生地存在於人的特殊本性之中，而不只是由法律規定而給予人的。法律中的規定對於這些權利的保障是必要的，但它不能決定這些權利的不可剝奪性。

純粹由法律規定的權利是可以被剝奪的，它們是由國家給予的權利，因此，國家也可以剝奪它們。雖然國家可以保障也可以侵犯人具有的天生自然的權利，但這些權利不是因為國家把它們給予了人而存在，也不會由於得不到國家法律的承認或保障而停止其存在。

正如我們已經看到的那樣，人類生來就具有自由選擇的能力，因此，人類生來就具有行動自由這種天生自然的和不可剝奪的權利。由於人類同時在本性上是政治動物，他們有政治自由和政治參與這種天生自然的和不可剝奪的權利。正義要求所有的人都應該享有公民選舉權，通過這種方式（行使選舉權），他們纔可以行使他們參與政府事務的權利。所有的公民都享有這種權利，但對於那些被剝奪了選舉權的人來說，他們完全無權參與政府事務。所有享有選舉權的公民，即使是在某一程度內享有這種權利，他們也就可以享有環境方面的種的平等。在那些享有這種權利的人和那些被剝奪了這種權利的人之間就存在著一種環境方面的種的不平等。

現在，我們從政治領域轉到經濟領域，從相對應的推理中我們可以得出相對應的結論。人類是遺傳性的動物，但人類還具有人的特殊本性，因此，他一方面具有某些生理需要，如為了生存而需要一定的生活資料，另一方面，他具有人的特殊需要，如為了過好的生活而需要一定程度的舒適和方便。經濟性善事物是人類為了生存而生來就需要的善事物，除此之外，也是為了生活得好，而需要成功地進行幸福的追求。

這些善事物不僅僅包括食物、飲料、衣服和住所，它們還包括那些可用來幫助滿足人類對知識和技術的需要的教育、那些用來幫助滿足人類對健康的需要的健康環境、縮短勞動或謀生用的時間，以贏得足夠的空閑時間來滿足人類遊戲娛樂的需要、以及通過各種形式的學習和創造性活動來促進大腦思維。

從人類對上面提到的種種善事物的自然需要以及對有助於獲得這些善事物的善事物的自然需要中，我們可以導出人類天生自然的權利。在這種權利之下，他們有權擁有「充足」的經濟性善事物，以「足夠」使他們生活得好——過上善的生活。人類這種天生自然權利的存在引導我們得出下面的結論：每一個人都有權擁有為過好生活而需要的任何經濟性善事物。

正如所有的人都有權享有政治上的種的平等一樣，他們都有權享有經濟上的種的平等。

在政治自由方面，所有的人都應該是擁有者，所有的人都應該擁有作為政治動物所需要的政治參與權，沒有一個人應該被完全剝奪這種權利。

所有的人都應該擁有他為了過善（好）的生活所需要的任何經濟性善事物形式的財富，至少，他應該能夠擁有足夠使他達到這個目標的善事物。沒有一個人可從被完全剝奪這種善事物而成為一無所有，因為，完全的剝奪就意味著他不得不死亡。同時，也沒有一個人應該被剝奪掉足以使他過善生活而需要的財富並使他陷於貧困。

在政治和經濟這兩個領域中，正義所要求的條件平等只是基於人類的自然需要，它並不超出人類天生自然權利所要求的程度。這個判斷剛好處在早先提到的兩種極端主義觀點（自由主義和平均主義）之間。

在一個極端上，自由主義者認為，機會平等纔是所有人都有權要求的唯一環境平等。他論證這個觀點時所用的論據是：機會平等可以使個人的行動自由、尤其是個人在經濟領域中的進取自由達到最大程度。

自由主義者正確地認識到，在有組織的社會裡，要建立經濟條件的平等而不是機會的平等，這種企圖會不可避免地導致政府頒布各種法規，控制和干涉經濟活動，限制個人的行動自由並控制進取自由。自由主義者的錯誤之處就在於沒有能夠看到，這種對自由的限制是合理的，是出於對正義的考慮而制訂的。他的錯誤仍在於他要求的自由超出了正義許可的範圍。

在另一個極端，平均主義者認為，所有人都有權擁有的環境平等不應該只是一種伴有程度不平等的種的平等。它應該包括更多的方面的平等。它應該是環境平等的極端形式——不伴有任何程度不平等的條件平等。

用政治方面的話來講，這就意味著所有的人都應該擁有政治自由和政治權力，同時，沒有任何人擁有較多或較少的自由和權力，所有的人擁有的權力都應該與他參與政治生活所必需的權力相等。

用經濟方面的話來講，平均主義者的觀點不僅僅意味著所有的人都應該擁有他們為過善（好）的人類生活所需要的各種經濟性善事物形式的財富。它還意味著所有的人都應該擁有相等數量的財富，沒有一個人應該擁有較多或較少的財富，所有的人擁有的財富都應該與他為成功地追求幸福所需要的財富相等。

處於這兩種錯誤極端之間的中間立場，不論在政治領域還是在經濟領域，都要求一個適度的（而不是極端的）環境平等。在擁有各種政治性或經濟性善事物（每一個人都需要的實在善）方面，它所需要的只不過是每一個人生來就有權要求的東西。只要不少於這些東西，那就是令人滿意的。

適度的條件平等或者受正義限制的條件平等，不論在政治性善事物方面還是在經濟性善事物方面，都是一種種的平等，但它伴隨有正義同樣要求的程度不平等。正義只要求所的人都成為種的平等擁有者，它並不要求所有的人應該擁有「相同的程度」的平等。相反，正如下一章會講清楚的，對於每一個人按正義有權擁有的善事物，有的人有權擁有得多，有的人則有權擁有得少一些。

對於平均主義基於種的個人平等而推崇的條件平等，我們還可以補充兩個原因來駁斥這種錯誤的指示性判斷。

首先，平均主義者似乎忘記了這一點：人類的全體成員的種的平等，在天賦資質和後天造詣方面以及在個人對其天賦資質和後天造詣的使用方面，都伴有各種個人不平等。

人類的平等和標準的滾珠軸承不一樣。對於滾珠軸承，除了它們的號碼不同之外，它們在別的任何一個方面都是根同的，都具有相同的特性，並且連一點程度差異都不存在，當然，滾珠軸承根本就無個性可言。但人類則不同，人類在個性上存在著種種差異。雖然所有的人都具有相同的種的屬性，但由於有的人擁有的較多，有的人卻擁有的較少，因此產生了個性的差異。

如果有人推崇這樣的觀點——所有的人不論在政治上還是在經濟上都有權要求環境方面的條件平等，而且，他們所要求的這種平等不應該有任何的程度差異——那麼，他就忽視或忽略了人類本身彼此之間在程度上存在的重大的個人不平等。因此，正如種類上的個人不平等要求種類上的環境不平等那樣，這些程度上的個人不平等要求程度上的環境不平等。

平均主義者所犯的錯誤和精英主義者所犯的錯誤在方式上是一樣的。精英主義者忽視或忽略了所有人在種類上的個人平等，他只是根據程度上的個人不平等這個基礎，推崇一種政治性善事物或經濟性善事物方面存在的程度上的環境不平等。除了機會平等，他拒絕承認任何種類上的環境平等。他之所以承認機會平等，這是因為，他相信在生活的競爭中，高人一等的優秀者會取得勝利。

我們可以避免精英主義的錯誤，並且不走向自由主義這個反面極端。我們只要給人們提供正義賦予他們的一切，在考慮他們的個人平等方面時不忽略他們的個人不平等，並在考慮他們的個人不平等方面時不忽視他們的個人平等。在最近的歷史中，「四人幫」控制下的中國經歷的「文化大革命」是平均主義者過分地反對精英主義者的顯著例子。

要拋棄平均主義這種極端，第二個原因就在於它在實阮上行不通，而不在於它的非正義性。

正義有可能被誤用，從而引起自由的泛濫，使自由超出．正義所允許的範圍，並且成為有害於公眾的放縱行為。自由主義的極端是行的通的，但平均主義的極端卻不然。一個社會中有可能存在有超出正義許可範圍的自由，但超出正義要求的平等是不可能存在的。

如果有人推崇這樣一種觀點——所有的人都應該擁有政治自由和政治權力，並且，沒有人應該比別人多或少，那麼，他實際上是在推崇一種非常極端的直接民主，這種民主抹殺了擔任公職的公民和不擔任公職的公民之間存在的區別——在這種民主中不存在行政官員，並且，所有的事情都是由全體公民的多數表決直接決定下來。

這種極端的民主在雅典或新英格蘭城鎮中是否曾經存在過．這很值得懷疑。不過，在一個比較大的國家裡，由於人口較多，所有的人不可能總是面對面地相互協商、解決所有的問題，或者，在碰到國家或政府在當代世界裡必須處理的複雜問題時，這種極端民主在實際生活中根本無法做到。

在經濟領域中，在人類為了生活得好而需要的各種經濟——性善事物形式的財富方面，如果有人推崇所有的人都應該是擁有者，但在財富的擁有上，沒有人應該比別人富或窮，那麼，他實際上是在推崇一種也許只存在於修道院裏的條件平等。在修道院裏，僧侶們立誓過清苦的生活，平等地獲取社會作為整體可以提供的任何財富。

在凡俗的條件下，如果所有的人或家庭真的在各方面都擁有了同樣數量的各種財富，那麼，這種絕對的經濟條件的平等也不會持續很久。我們真的需要一種魔力才能使它出現並用這種魔力使它永久地存在下去。由於我們不具有（魔）這種魔力，也沒有人能夠想出一套計劃來，因此，這種極端形式的經濟平等也就不可能付諸實現。

第二十三章 正義要求的不平等

我們在這裡所要關心的政治平等和經濟平等必須是伴有程度差異的種類平等。在那些種類上已經是平等的人身上，仍然會出現程度上的不平等。

因此，在已經擁有政治的或經濟的自由和權利的人中，有的人擁有的自由、權力較多，而有的人則擁有的較少。當然，沒有人擁有的自由和權力比他為達到目標（指生活得好）所需要的還少，也沒有人擁有的自由和權力比每一個人所能擁有的還多。

讓我先在政治平等方面把這一點說明清楚，這將有助於我們去解決經濟平等方面那些更困難的問題。

雖然，具有選舉權的公民都有權享有這個地位所賦予的最低限度的政治自由和自由權力，但有的公民應該不同程度地擁有更多的參予政府事務的權力。這些公民也許正好在某個時期內擔任這樣或那樣的公職，因而，有責任去行使憲法賦予該公職的職能。按照他們責任的輕重，他們在公共事務中應該擁有更大的政治權力和更多的發言權，這是正當的和合理的。

對於那些沒有擔任公職的普通公民而言，賦予他們的最低限度的政治自由和政治權力已經能足夠使他們通過行使選舉權來參與政府事務，在公民選舉或公民投票中他們有了一份發言權，而且能夠參與地方性或全國性的政黨政治活動，這些政治自由和權力是他們行使參政權所必不可少的。對於那些不同程度的擁有更多政治自由和權力的人，他們有權要求這麼多，因為他們被選來在政治上履行高於普通公民所履行的義務。

正如漢密爾頓指出的那樣，除非政治權力和政治責任兩者相適應，否則，政治責任無法有效地被履行。因此，擔任公職的公民必須比不擔任公職的公民行使更大的政治權力。

由此，在實行了普選權和立憲政府中，除了未成年人和有各種疾病而不能行使政治權力的人之外，所有人，作為擁有選舉權的公民，在政治上是平等的。他們都享有他們需要的最低限度的政治權力和參與政府事務的權力。其中有的人，因為他們擔任了公職而在公共事務中不同程度地擁有更多的權力和發言權，但是，不應有人擁有大得過分的權力。否則，國家元首或總統會不合理地僧取過多的權力，從而使普通公民的參政權在實際上成為一紙空文。

在這裡起作用的正義原則不同於我們在前面看到的，在全人類有權要求的種類上的政治平等方面起作用的原則。

在那裡，人類有權要求的種類上的政治平等，是基於所有人在種類上的個人平等並基於他們人生自然的需要之上所賦有的共同自然權利，例如，作為政治動物，人類在政治事務中要發表自己的看法這種需要和權利。

在這裡，．有的公民享有更多的政治自由，他們在政治事物中有更多的發言權，這裡的正義性並不是因為他們人類本身的緣故，而是由於他們被選中擔任公職後所要做的事——他們有責任去行使他們的政治職能。

把每一個人生來就有的自由和權力歸結於他本身的自然權利，這種正義性使所有的人都有權要求政治平等和經濟平等——給予所有人的種類平等。它首先使所有的人在一個基礎之止，也就是，他們生活得好所需要的足夠的政治善事物和經濟善事物這個基礎之上。

按照人類的不平等去平等地對待那些平等的人以及不平等地對待那些不平等的人，這種做法所根據的正義使一些擁有者不同程度地擁有較多或較少。因為這是最重要的一點，所以讓我重複兩個限制條件：（l）沒有人擁有的比他足夠達到目標（指生活得好）所需要的還少，（2）沒有人擁有得比每一個人所能夠擁有的還多。

因此，在這個基礎上，所有擁有選舉權的公民在種類上是平等的。為了有效地行使他們的參政權，他們都享有同樣的最低限度的必不可少的政治權利。在這個基礎之上，其中有的公民被選中或指定擔任公職，他們不同程度地享有更多的政治權力。

那些高出基礎之上，擁有更多的政治權力的人，只有當憲法授與他們新任的公職的權力時，他們纔算是「正當地」擁有更多的政治權力。如果他們是由於大量的財富，他們在社會中的社會地位、他們的個人迷信或其他形式的特權或威信而行使的不正當影響來擁有更多的政治權力。那麼，他們是「不正當地」擁有這種權力。

在討論經濟平等和不平等中，我們剛才探討的政治圖景給我們提供了一種可以採用的模式。

正義在經濟領域中的第一原則和政治領域中的第一原贓一樣，它是根據每個人的天生自然的權利而賦與每個人應該擁有的東西。他們生來就有權要求足夠使他們過體面的人類生活所需要的足夠經濟善事物，他們的生活不會因為這些經濟善事物的被剝奪而陷於窮困潦倒的境地。

當正義這個第一原則在一個社會中毫無例外地起作用（因為在經濟領域裡和在政治領域裡相同，其中沒有任何合理的例外）時，所有的人在經濟上都是擁有者一所有的人在經濟基礎線上是種類地平等的。這裡的基礎線是由為達到目標（指生活得好）所需的財富的足夠程度或尺度決定的。

超過了這個基礎線，也就是說比足夠的還多，這能否是正當的？是否有的人有正當權利要求比處於基礎線上人所擁有的還要多的財富？為什麼正義要求某些人擁有得比別人多從而導致經濟方面的程度不平等？

正義的第二原則，如同在政治領域中那樣，提供了這些問題的答案。但是，在經濟領域中，這個原則的使用有點不同。

有的人擁有的財富多於每一個人為滿足他們天生的需要所要求的最低限度的財富。他們對於這些財富的權利是基於他們所做的事，而不是基於他們作為人類本身的需要。

在政治領域中，這些有權享有更多政治權力的人所做的事是指他們行使他們擔任的政治職務所被賦予的職能，因為，按照憲法，他們有責任行使這些職能。在經濟領域中，這些有權要求更多財富的人所做的事，是指他們在財富的創造方面作出了更大的貢獻。

這當然是他們能夠正當地擁有更多財富的主要（如果不是唯一的）方面的原因。如果他們通過偷竊或掠奪或對財富的分配施加影響力（而不是通過他們作貢獻的價值大小）來獲得更多的財富，那麼，他們對這些財富的擁有就是不正當的。

正義的第二原則應用於經濟領域中時，我們可以把它先描過如下：按照每個人創造的財富進行分配。這句格言只有在每個人獨自工作以創造財富的簡單情況下才有意義。在這種情況中，創造財富較多的人就有權正當地擁有他所創造的丁所有財富。

當情況變得複雜，許多人在各種安排之下使用各種生產工具，共同協作以創造財富時，剛才那句格言應該重新描述為：按照每個人創造的財富在所有人共同協作以創造的總貼富中所佔的比例進行分配。

如果所有相互協作生產的人作出了同樣的貢獻，那麼，在分配他們所創造的財富時，每個人有權要求平等地分享一份，當然，這種情況在絕大多數複雜的經濟作業中很少有。在大多數情見中，那些相互協作生產的人所做的貢獻不平等，．、在這種情況下，正義要求的分配也應該是不平等的，也就是一按照不平等的貢獻而呈現不平等的分配。

那些貢獻較大的人有正當理由比貢獻較少的人獲取更多的財富。對於這個原則，我們應該緊緊附加兩個限定條件。

第一，所有的人在經濟基礎線上無論如何必須是平等的，這個經濟基礎線是由足夠滿足人類經濟需要所要求的最低限度的財富決定的，每一個人都有天生自然權利要求這麼多的財富。

第二，由於可用於分配的財富的數量是有限的，因此，沒有一個人應該獲得與他在生產中的貢獻相等數量的財富。他不應該賺取（不是偷竊或搶劫）這麼多的財富，以至於剩下部分不夠分配給所有的人或家庭來使他們能夠維持在經濟足夠的基礎線上。

總之，沒有一個人會因為分配的不平等而陷於貧困潦倒的地步，即使這種分配是根據個人的不平等貢獻而進行的分配。

在這裡，我們必須注意，在經濟領域中，正義有著一種政治領域中所沒有的複雜性。在政治領域中，在下面兩者之間並不衝突，a．所有的人都有權成為政治上的擁有者，這種正義要求所有的人都擁有能有效地行使參政權所必不可少的最低限度的乒治權力；b，在所有人在政治上是平等的這一基礎線上對政治權力進行不平等分配的正義性（這種政治權力的不平等分配，是按照那些被選為公職人員的人所要行使的職能和他們在行使這些職能時所擔負的不同程度的責任進行的）。

在政治領域中，沒有一個人應該取締政治平等的基礎線從而「正當地」擁有太多的政治權力，或者，使某些人實際上被剝奪公民權而低於基礎線之下，淪為政治上的臣民或奴隸，被剝奪所有的政治自由和權力。

在經濟領域中。情況有所不同，在有限的財富供給中，有的人不能「正當地」掌握太多的財富，以至於剩下的財富不足以滿足所有人最低限度的需要的正義分配——沒有足夠的財富留下來以滿足每一個人過體面的人類生活。

認識到這一點，也就是認識到了在經濟領域中，正義的第一原則和第二原則之間的衝突。第一原則要求每一個人或家庭應該擁有所有的人按照人類天生自然的權利要求的最低限度的財富，但由於第二原則規定，在生產中貢獻較大的人應該獲得較多的財富報酬，因此，第二原則會使第一原則失效。假如有的人或家庭有能力在生產中作出相當大的貢獻，他們由此而得的報酬——他們正當地獲得的大量財富一一是如此之多，以至於剩下的財富不足以按人類經濟需要（這對所有人來說都是一樣多）來進行分配。

正義兩原則在經濟際域中的衝突，只能在給第二原則附加一個限定條件時才能得到解決。每一個人可以正當地獲得的財富的數量必須有所限制，這樣，剩餘的有限供給才能足夠按所有人的天生自然權利而正義地分配給大家。洛克在《平民政府的第二論述》一書中講財富的那章裏首先提到了這種正當地獲取財富的限制原則。

作出了不平等貢獻的人應該按照他們不平等的貢獻而獲得不平等的報酬，這個正義原則必須附屬於每一個人都應該平等地享有他需要的最低限度的財富供給的正義原則。在經濟領域中，按照天生自然權利進行分配這種正義優先於按照對財富的創造所作的貢獻平等或不平等進行分配的正義。

上面有關經濟正義的分析需要我們對馬克思的馬克思主義關於財富分配的格言作簡要的評述。

在《哥達綱領批判》中，馬克思修改了原先共產主義者關於財富分配的原則——平均主義的原則：「人人都一樣，沒有任何程度差別的平等。他把它改為「各盡所能，按需分配」。

從這些內容中，我們可以清楚地看到，馬克思敘述時並沒有注意到所有人共同具有的天生自然的需要，否則，他就不會說「按需分配」，而是說「按照人的共同人類需要而平均地分配」。他的這個判斷對於原先的平均主義原則並沒作多少更改。

這些內容也告訴我們，馬克思關心的不是每個人都具有的天生自然的需要，而是那些偶然的環境需要。這些環境需要是來自於人的年齡大小，所需供養家庭的大小或照顧家中因病而無能的成員等等。

根據這些偶然的環境需要，我們能夠按照正義要求而給不同的工人以不平等的報酬。即使他們幹相同的工作，並且在財富創造方面作出了相同的貢獻。這樣，原先的平均主義原則似乎由於在種類平等上附加上程度不平等而被拋棄。

然而我們還是可以認為所有人在種類上是平等的，而且在程度上也沒有任何差別。某些偶然的環境需要的滿足，它仍然可以使所有的家庭能擁有剛好足夠的財富，足夠一個需要贍養幾個人的家庭或一個有幾個病殘者的家庭，同時也足夠一個需要贍養較少人的家庭或或無病殘者的家庭，前者與後者比，既不多也不少。

對原先的平均主義原則真正作修改的是後來的赫魯曉夫，他補充了這麼一句：「按貢獻分配」。這並不取代「按需分配」，而是補充了它，不管其中指的需要是天生自然的需要還是環境的需要。

我們把上面兩個原則時安需分配」和「按貢獻分配」結合起來，並通過把後者附屬於前者從而解決兩者之問的衝突，於是，我們就得到這樣的結果：伴有經濟上的程度不平等（指有的人或家庭超出基礎線，擁有比足夠還多的財富，儘管他們永遠不會擁有如此多，以至於別的人或家庭陷入窮困潦倒的境地）的經濟上的種類平等（指每一個人或家庭都在基礎線上是擁有者，而且擁有足夠的財富）。

我們把正義在政治權力的分配方面的原則看成是立憲民主方面的原則；正義在財富分配方面與之相對應的原則是社會主義的原則。有人不喜歡用「社會主義」這個詞，因而會拒絕接受經濟正義方面的有「社會主義」這個詞出現的合理原則，事實上，他們應該明白，社會主義和共產主義不是一回事。

社會主義的原則可以用許多種不同的方式來得到實現，其中之一就是共產主義的方法，它是一種國家資本主義形式，廢除生產資料私有制，國家對生產資料和財富的分配實行嚴格控制。

社會主義原則也可以通過社會化資本主義方式實現，它就是我們自己的混合式經濟，裡面保留有生產資料私有制，同時有公有的和私有的因素，企業或個人在正義的制約下進行自由競爭，但它不完全是不受約束的放任自由。

只有在下面這種經濟中，社會主義的原則得不到實現。這種經濟是不受正義約束的自由競爭，生產資料私有制使極少數人掌握了太多的財富，即使他們是通過在生產中做出了巨大的貢獻而正當地獲得這些財富，另一方面，許多人或家庭卻陷於貧困潦倒的地步。

一種正義的經濟，不管它是由社會主義方式（更準確地可稱之為沒有競爭的國家資本主義）還是由社會化資本主義方式（有時稱作混合式經濟，因為它保留了有限度的資本主義私有制，同時保留了由政府條令限制下的自由競爭）來實現的，在這種經濟中，沒有人應該陷於貧困，每一個人或家庭都有權參與一般的經濟事務，所有的人都至少擁有在基礎線上他有權享有的那麼多的財富。有的人由於在財富的創造中作出了較大的貢獻因而正當地賺取較多的財富。

這就是為什麼我們把福利國家這個片語既用於推行國家資本主義的國家，也用於推行社會化資本主義的國家。兩者同樣是為了實現社會主義的原則，儘管只有前者努力用與共產主義有關的措施而不是採取私有財產和自由競爭的措施。

正義在經濟領域中的原則，就是要建立一種在經濟基礎線上的伴有程度不平等的條件平等。在我把社會主義原則闡述為經濟領域中的正義原則時，我忽略了另外一個非常重要的原則，也就是馬克思和赫魯曉夫兩人同時提到的「各盡所能」，這個原則優先於「按需分配」和「按貢獻分配」兩個原則。

對於這個原則，我要作兩點說明。第一，我們必須指出的是，在任何國家中總有一些人沒有能力為財富的創造作貢獻。這一點是和政治領域中一個事實相對應，也就是，有的人（未成年的和病理性無能的人）無法通過行使他們的政治權力來參與政治，他們必須靠家庭照顧、私人慈善機構經濟或國家監護。剝奪他們政治權力的作法是合乎正義的。

在經濟領域中，未成年人也必須由家庭或國家照顧。此外，還有一些人由於身體或心靈受到傷害因而無法在財富的創造中作出任何貢獻，他們同樣要由家庭，私人慈善機構或國家照顧。

他們的基本經濟需要和那些更幸運的，能夠盡其能力而在生產中有所貢獻的夥伴的需要是一樣的。按照正義的要求，他們的經濟需要應該被足夠的財富來滿足，從而過上正常的人類生活，即使他們不能通過自己的貢獻來賺取更多的財富以便過上超出基礎線的生活。

這就出現了第三種人：他們擁有從事財富生產所必須的才能，但找不到工作，因而無法在經濟領域內憑自己的工作來獲得足夠每一個人需要的最低限度的，或比這數量更多的財富。按正義的要求，他們應該獲得福利資助，但只有在並非由於自己的過錯而找不到工作時才能獲得這種資助。

這種人有能力而且也願意工作，但並非由於本身的過錯，他們卻找不到工作。因此，他們只好領取福利資助，這樣他們和小孩一樣成了依賴者，沒有一個成年人應該被迫遭受這種恥辱。為了避免那些有能力並且願意工作的人遭受這種非正義，國家的經濟結構的安排必須使每個有能力通過在財富的創造中作貢獻來謀生的人能夠足夠地滿足他們的經濟需要，以便過上平常的人類生活，或者，能使他們在前面已詳細說明的那個限度內賺取更多的財富。只有這樣，國家的經濟結構的安排纔算完全合乎正義的要求。

對於「各盡所能護所要作出的第二點說明是關於能力的說明，它是每一個人所做貢獻的不同程度所依賴的基礎。

這種能力的差異首先是由人的天生資質造成的，有的人生來就具有較好的天賦才能，因而，他們能比具有較少天賦才能的人作出更大的貢獻。

對於這種能力的差異還有一種解釋，它是關於每個人怎樣利用他的天賦才能，也就是說，他們通過自己的努力而實現他們潛在能力的程度。在開始時天資程度平等的人可能因為後來努力的結果而獲得不平等的能力程度，甚至那些天資較差的人在自身的發展中有可能在能力方面超過那些天資較好的人，這是因為前者在後天努力的過程中比後者更好地利用了他們的天賦。

當然，還有一種解釋在於每一個人在努力發展自身這種努力時所處的環境是有利還是不利。例如：那些得不到充分教育的人可能會因此而無法充分利用他們的天資，結果，他們所發展的最高能力卻不及那些天資較差卻受到良好教育的人。

教育只是眾多環境因素中的一個例子，這些環境因素都對個人的能力程度有影響。有利的環境幫助一個人達到更大的能力，不利的環境阻礙一個人達到他能夠達到的能力。

因此，從正義的考慮中，我們可以看到，只有當天資不平等的人作出同樣的努力去達到這種能力——充分實現他訛的潛在能力，並且，環境對於做這種努力的人是同樣有利時，「各盡所能」和「按貢獻分配」這兩個原則纔有可能合理地結合在一起實行。

在剛才提出的觀點中引進了機會平等。假如天資不平等的人都作了同樣的努力，要使天資不平等的人合理地獲得不平等的後天才能，這些人必須擁有後天平等，這樣，他們才能使用他的天賦才能，並且充分地利用它們。

按照我們一直在考慮的正義原則，由於合理地達到的不平等的後天才能導致人們不平等地獲取財富，因此，所有的人在生產勞動中使用他們先天能力和後天才能時都必須擁有機會平等。

此外，就業機會平等應該使那些能力（不論是先天才能還是後天能力）較強的人能夠從事更有成效的工作或職務。當這些能力較強的人被不利環境所迫而去做效率低的工作時，機會平等就不是按照它應該的那樣起作用了。

條件平等是建立在正義的第一原則之上：按照每一個人的需要而平均地分配。因此，在考慮條件平等和機會平等時，前者應被優先考慮。而在優先考慮條件平等時，它和機會平等之間不會有矛盾衝突。

機會平等也不會和正義所要求的條件不平等相衝突，只要這些條件不平等是基於正義的第二原則：按照每一個人所起的作用或所作的貢獻而不同程度地分配。

機會平等不但不和正義所要求的條件不平等相衝突，它反而有助於第二原則合理地起作用：它給所有人提供同樣有利的環境，讓他們充分使用他們的不平等天賦和才能，讓他們在政治活動和財富的創造中最有效地利用他們後天得到的優點（包括道德上的優點和智力上的優點）。

第二十四章 正義的範疇

在第三部分的開頭，也就是在第十八章中，我已經指出，自由、平等和正義這三個觀念彼此之間是緊密聯繫的，並且，正義遍及於對其它兩個觀唸的討論之中。我們現在已經看到，正義確實支配了自由和平等兩個觀念，在討論自由和平等時所出現的某些相似性之中尤其是這樣。在關於自由和平等的討論中，我們對正義已經瞭解了不少一正義所允許的和正義所要求的。現在，讓我們暫時不管自由和平等，只考慮正義本身。

正義的範疇可分為兩個我們關心的主要領域：一個是關於個人相對於別人以及個人相對於國家這個有組織社會的正義，另一個是關於國家（它的政府形式和它的法律，它的政治機構和經濟結構安排）相對於構成它的人口的人而言的正義。

在本書前幾章中，我已經或明或暗地觸及並且糾正了影響我們理解正義的兩個嚴重錯誤。

第一個錯誤是把正當的事物當成優先於善事物，認為正當的事物比善事物更重要。這種錯誤首先出現在康德的道德哲學中。本世紀三十年代早期，牛津大學哲學家羅斯教授出版了《正當事物和善事物》一書，使這種錯誤得到流行。它（指這個錯誤）忽視了實在善和顯在善之間的區別，也就是忽視了人類需要的善和人類要求的善之間的區別。通過仔細閱讀亞里斯多德的《倫理學》一書，這種疏忽是可以避免的。

一旦認清了這種區別，並且理解了它的全部涵義，我們立刻就可以發現，除非我們知道什麼是實在善，否則，我們不可能知道一個人的行為中什麼是正當的和不正當的。

實在善的事物是建立在人類天生自然需要基礎之上，它們可以轉變為建立在同樣的天生自然需要基礎之上的重要的自然權利。對於他人的行為是否正當，也就是是否侵犯了他人對於某種實在善的自然權利，因而剝奪了他人對這種實在善的擁有權，最後阻礙或干涉了他人對幸福的追求。以這種方式對待或侵害別人，也就是一個人對別人非正義的例子。

總之，如果一個人不知道什麼是實在善，那麼他就無法對別人行善，無法避免對他人作惡而傷害他人。每一個人生來就有權要求的唯一善事物是實在善，而不是顯在善。對於我們想要的事物，我們不一定有自然權利去擁有；只有對於我們需要的事物，我們纔有自然權利去擁有。

「按每個人的想要而分配」並不是正義的原則，它沒有任何實際意義可言。因為，一旦把這個原則付諸實踐，其結果便是霍布斯所謂的「一個人對抗所有人的戰爭」，也就是他所描述為「狂暴的野蠻的和短見的」事態。

如果羅斯教授的觀點是正確的，也就是說，如果正當的事物真的優先於善的事物，那麼，即使是不考慮什麼是實在的善事物，我們也應該能夠確定我們對於別人所作的行為中什麼是正當的或什麼是正義的

第二個錯誤和第一個錯誤同樣嚴重，它最近纔在哈佛大學魯爾斯教授的《正義的理論》一書中出現。這本書曾被廣泛討論和過分誇獎。這個錯誤在於把正義等同於個別人彼此之間相處中以及社會——對待其成員時所採取的行動中的公平。

我們已經看到，公平是存在於平等對待平等以及按其固有的不平等而不平等地對待不平等。這只是幾個正義原則中。的一個，它絕不是唯一的原則，當然也不是根本性的原則。

如果羅斯教授的觀點是正確的，也就是說，如果正義只存在於公平，那麼，謀殺他人，傷害他人，不守信用，錯誤地監禁他人、奴役他人，惡意欺騙他人以及致人於窮困等等都會是正義的。因為，所有這些行動中無不具有不公平的地方，這些行為都侵犯了他人的權利，但並不違背平等的人應．該得到平等的待遇的原則。

只有當在各個人彼此之間的關係中和在人們所起的作用』和貢獻中，關於人類平等和不平等的事實提供一個基礎來決定什麼是正義、什麼是非正義時，正義和非正義才能被看成是公平和不公平。

相反，當正義和非正義的決定還是建築在人類天生固有的自然需要和權利之上時，正義和非正義只能基於對於人類而言是正確的善和惡的事物了，而不是基於他們的個人平等還是不平等，也不是基於他他的貢獻平等或不平等。

所有的人在人性上是平等的，而且，他們天生平等地賦有自然權利，這個事實並不能使他們的平等或他們對權利的平等擁有（權）成為獲得正義待遇的基礎。如果一個世界上只有兩個人，那麼，其中一個可以非正義地對待另一個，他可以惡意地欺騙或錯誤地監禁另一個人。這種不正當的做法可以被看成是一種忽視了平等或不平等的非正義行為。它是非正義的，因為它侵犯了一種權利。

謀殺、傷害、搶劫、綁架、誹謗、毀約、錯誤地監禁、奴役、暴虐、偽證、偷竊——這些以及別的不少違背道德或民法的行為雖不一定都是不公平的，但都是非正義的。它們都侵犯了人的自然權利或法定權利。這就是它們的非正義（而不是不公平）之所在。

不正當的謀殺剝奪了一個人生活的權利。不正當的傷害、折磨或毆打損害了一個人的健康，而健康是一個人有自然權利擁有的實在善。錯誤的監禁、奴役、暴虐、侵犯了一個人的自由權。誹謗、偽證和偷竊剝奪了他人有權利擁有的東西——他的名譽、他有權追求的真理以及他有自然權利或法定權利要求的財產。使他人陷於窮困潦倒，使他人不具有足夠的財富以過平常人的生活，這種做法剝奪了他人有自然權去擁有的經濟性善事物。

上面這些非正義行為是以侵犯他人權利為特徵。在所有這種非正義的形式中、對被非正義地對待的個人所施加的終極傷害在於它影響了他對幸福的追求。只有當一個人生活的環境和他從別人或社會所得到的待遇有助於他對幸福的追求對，那種環境或待遇纔是正義的。否則，當那種環境或待遇損害、妨礙或挫傷這種追求時，它們是非正義的。

不公平往往是隨著非正義的歧視或待遇而產生。當女人和男人做同樣的工作，並且作出同樣的貢獻，而女人得到的勞動報酬卻低於男人的，這就是非正義的待遇。它是非正義的，因為它是不公平的，它不是平等對待平等的人。

性別的差異就如同膚色的差別，種族差異和家教差異一樣，它完全是不相干的考慮。由於這些差異都是毫不相干的，因此，裡面牽涉的人都是平等的。所以，如果社會只有一份工作的話，他們有權被平等地考慮。並且，一旦被僱用，他們有權要求同工同酬。不平等地對待他們，也就是非正義地給予他們不平等待遇，是不公平的。

在因考慮到有關問題而要求有區別對待時，如果不實行區別對待，那就是不公平，因而也有非正義的。多勞的人不能多得，這是不公平的。年幼的孩子對這種不公平非常敏感，父母把某些活平等地分給小孩子們，假如一個孩子完成了分到的任務，而另一個則一點也沒做或只完成了少量的一部分，當父母平等地獎勵他們時，那個完成任務的小孩會對他父母的明顯的非正義感到不滿，因而會叫道：「這不公平」

在人與人的相處中，都會出現不公平的事情。在產品和勞動的交換中，一個人得到的比他應得的少，而另一個得到比他應得的多。肉店老闆在算盤上欺騙他的顧客，他向他的顧客索取一個不公平的價格。僱主會因為僱員急需找到一份工作而付給他低於一般標準的工資，他就是犯了不公平這種非正義的錯誤。他付給僱員的工資比僱員應該得到的要少。公平的工資和公平的價格是正義在交換過程中兩個基本的例子。

在分配過程中，如同在交換過程中一樣，也會出現不公平的事情。兩個士兵都表現出了超越責任要求的英雄行為，因而他們都獲得了國會榮譽勳章，這種獎勵是公平的分配。但是，假如兩個人表現出同樣英勇的行為，而其中一人得到的嘉獎榮譽比另一個人少，這種榮譽分配很明顯是不公平和非正義的。

如果某個被不公平對待的人由於不相干的考慮（如性別、種族或宗教等）而遭到非正義的差別待遇，這種分配也就更加不公平和非正義了。這種由於非正義的差別待遇而引起的不公平發生在公職的任用上。例如，同樣功績的候選人因為跟他們執行的公職的能力無關的差別而沒有被平等的考慮。正義所具有的一律公正而不存在差別的特徵，在自由女神雕像的障眼物上象徵性地體現了出來。

在上面討論公平時，我們使用了「應得」（介serves）這個詞——一個女人獲得比她應得的更少的報酬，一個士兵得到比他實際應得的更低的榮譽，以及受肉店老闆欺騙的顧客得到比他應得的更少的肉——這在我們對「公平」的理解中引進了權利這個概念。實確，我們可以說，一個人有權享有他該得的東西。如果一個人有權要求的事物是他應該得的，那麼，為什麼並非侵犯別人權利的每一種非正義都同時是一種不公平呢？

這個問題的答案在於，在決定什麼是正義或非正義時，首先要考慮哪個因素。

如果一個人應得的事物是基於他有自然權利或法定權利去享受，那麼，這種權利便可以作為當這個權利被某個行為侵犯時衡量該行為是否非正義所依據的標準。

如果一個人應得的事物是通過和另一個人應得的事物相比而決定的，業且，這種比較是有關這兩個人都已經做的事或都能夠做的事，那麼，他們的貢獻的平等或不平等，或者他們工作能力的平等或不平等，可以當作在他們得到的待遇是公平或不公平時衡量該待遇是正義或非正義所依據的標準。

在個人分配中的公平和不公平，總是要涉及一些有關人．的功過程度的比較，而且，這種比較常常涉及對平等和不平～等的考慮。在個人交換中的公平和不公平，總是涉及一些被交換事物的價值程度的比較，而且，這種比較也常常涉及對平等和不平等的考慮。因此，正義和非正義在這裡的本質也就可以認為是公平和不公平。

相反，跟侵犯權利等同的非正義並不需要把這個人的功過和另一個人的功過進行比較，也不需要比較一事物和另一事物的價值，它也不涉及對平等和不平等的考慮。單個人的權利的存在就足夠使任何侵犯該權利的行為成為一種非正義的行為。

從表面上看，羅馬法在並頭給正義下的定義——「長期和永恆的決心，要給每個人應得的東西」——同時包括T保障人的權利不受侵犯和公平地對待每一個人的兩種正義形式。這種定義粗粗一看，似乎是對的，實際上卻很膚淺。東羅馬帝國皇帝的正義定義雖同時包括了兩種形式的正義，但它忽略了兩者之間的區別。

一個人應得的東西可以由以下兩個方面來決定：①、用一個人天生自然的權利或國家法律賦予的權利來判斷什麼是他應得的東西。②、按照兩個人能夠做的事情和已完成的事情的優劣來將一個人和另一個人進行比較。

這兩種形式的應得的事物，正如侵犯權利的非正義和不公平分配或交換的非正義那樣，彼此之間不能互換。然而，非正義還有第三種形式，它也不能歸於上述兩種之中。

自然的道德法規，要求我們肩負三個責任。它的第一個原則要求我們揚善避惡，也就是說，要求我們去追求對我們來說是實在善的所有事物，因為它們是我們創造善生活必不可少的一個組成部分。

這第一個原則不是正義的原則，因為它只關心一個人的私人生活的行為。只有自然法規的第二個原則和第三個原則纔是正義的原則，它們關心一個人與別人相處中的行為。

自然法規的第二個原則要求我們揚善避惡，說得清楚一點，也就是要求我們合乎正義地對待他人，不管是通過（a）,不侵犯他人的權利，因而不妨礙或阻止他追求幸福，還是通過（b），在分配和交換中公平地（而不是不公平地）對待他人。

第三個原則要求我們去為我們所在社會的共同善或公共福利著想，這正是正義在貢獻方面的準則。而附屬於自然法規的第三個準則就如同上面兩種形式的正義彼此之間不能互換一樣，它不能和上面兩種正義形式互換。

例如，一個公民背叛了自己的祖國，他就做了一件有害國家安全和人民富裕的事。但他並沒有直接地通過侵犯他人的權利或不公平地對待他人而傷害其他公民。同樣，一個公民賄賂一個公職人員以達到一個不正當的目的，他就因此違背了法律程序，因此，他的行為違背了只有在法律統治之下才能繁榮的社會的普遍利益。

一位公職人員若行使超過憲法賦予的職位的權力，他就違背了法律而犯下了嚴重的非正義，他的這種行為直接傷害了整個社會，並且間接地傷害了社會的各個成員。我們甚至可以說，一個無法行使他的選舉權的普通公民相對於正義的貢獻方面而言是「有缺陷的」，而這種缺陷反過來消極地影響政治的進程，因而是違背大眾的幸福的。

自然道德法規的三個準則前後有次序的排列證明瞭我們已經說過的話：善事物優先於正當的事物。

追求幸福是我們的根本責任，做對別人而言是正當的事和做對於整個社會而言是正當的事分別是我們第二和第三責任。

第二、三個責任對於第一個責任的從屬性是基於這樣的事實：我們對他人所做的正當的事和我們對社會整體所做的正當的事都會影響每一個人對幸福的追求——全人類終極的和共同的善事物。

第二、三個責任的實現可以直接地影響第一責任的實現，但這種影響是以一種消極的方式進行的，也就是說，不是通過妨礙或阻止任何人努力為他自己創造善的生活。當然，第二、三個責任的實現也可以間接地影響第一責任的實現，而且以一種積極的方式進行，也就是說，通過對社會整體的福利作貢獻，進而回到社會個別成員的利益之中，有益於他們追求幸福。

上面我們討論了正義行為對於個人的直接影響和間接影響之間的區別，這引導我們得出關於正義的又一個觀點：一個人可以不負任何積極的正義責任去做事，然而卻使他人直接從他的行為中得到了益處，而正義只在於給予人們他們應得的東西，而不在於直接給人好處。

相反的，愛這種仁慈的衝動，不管被愛人是否應得到它，超出了正義的範圍而使被愛人獲得益處。在愛的禮物中表現出來的愛的慷慨給予是不需要補償的，可根據正義所給予的獎勵是絕對精確的，甚至近乎冷酷無情。這就是為什麼正義的報酬有時候必須由同情來軟化或由大公無私（表達法律精神實質而非法律字面的公道）來執行。

正義限制在他人應得的事物這個範圍之內，因為他們有權要求它，或者因為他們應該得到公平的待遇。這就要求我們的行為以消極方式（而不是以積極方式）對他們有利，也就是通過不侵犯他們權利的方式，用不是不公平的待遇對待他們。

當個別人履行了自己的正義責任而為全社會的普遍幸福作出貢獻時，他們是積極地為了他人的利益而行動的。這樣，他們確實使他人受益，但要達到這個目標，只有通過間接地參與社會的福利工作（尤其是社會的和平和繁榮）。

最後，我們看看有組織社會本身對於它的成員的善而言的正義。這裡，我們主要關心它的政府形式的正義，它的經濟結構的正義和它的實證的或人制訂的法律的正義。在政治體制領域之中，最合乎正義的政府形式是一個有普選權和憲法的共和國，其憲法包括經濟權利和政治權利的條款等保障所有人的自然權利。一個立憲民主國家的最高正義就在於把政治自由和政治平等分給除未成年者和病理性無能的人以外所有的人，並且保障人們其它方面的自然權利。

在經濟體制的領域之中，最合乎正義的經濟應使所有的個人和家庭能夠有機會參與普遍的經濟福利，至少在基礎線上所有的人都擁有足夠他們過普通人的生活所需要的財富，沒有一個人因為被剝奪了這最低限度的財富而陷入貧困潦倒的地步。超出了這個基礎線，就需要考慮附加的正義，也就是要合理地分配財富，按照人們在財富創造中所作的貢獻而給予某些人較多或較少的財富。

如果社會主義是對於促進經濟正義所遵循的方法的正確稱謂，那麼，最合乎正義的社會就是一個社會主義的民主共和國。

由人制定的國家法律所規定的正義，首先是來自於實證法律中詳細列舉的自然道德法規，這些法規也就是自然正義的準則。實證法律的條款是正義的，它們能保障人的自然權利不受侵犯，保障或促進在交換中和在分配中的公平。

由人制定的實證的國家法律的條款也可以存在於另一個自然正義的準則——要求某些行為保障或促進大眾福利——這個決定因素之中。用公共集會來維護和平和秩序的法律就是屬於這一種。同樣，稅務法也如此，它們為公共服務機構和政府本身提供財源，這些法律是正義還是非正義，就在於它們在分配稅務任務時是公平還是不公平。

最後，法律中還有一些條款，它們並不是來自於自然正義的準則，它們要求或禁止那些與道德無關的行為——本身無所謂正義或非正義的行為，它們制訂為了共和國的利益而必須作出規定的事情，但這些事情本身無所謂正當或不正當。

交通規則就是這種條款的根本例子。它們所具有的唯一正義在於這樣一個事實：這些法則一旦被制訂，遵守它們就會對社會的善有所貢獻，違背它們就會導致相反的結果。因此，一個人遵守或不遵守這種規則，就其貢獻性方面而言是正義的或非正義的。

第二十五章 正義以及法律的權威性

由人制訂的國家法律所具有的權威性是以下面三種方式從正義中導出來的：（l）保障自然權利的措施的法令，（2）在人們之間的相互交往中規定或維護公平的原則，（3）為了社會大眾福利而對影響共和國利益的事情的規定。

任何個人都不能夠制訂出一部有權威的法律來，立法的權威性人士是那些經法律允許的，能為社會福利制訂法律的人們，這是一種根據憲法所建立起來的立法機構所賦有的權威。

在專制政府統治的國家裡，立法權屬於國王或王子，但這個絕對的至高無上的君主完全是根據強權而不是權利來制訂這些規則。在中世紀時存在的那些混合式政體中，部分是專制的獨裁，部分是立憲政府，在這種政體中，法律權威的根源是這個王國遠古的習俗。當時的國王有統治權，並執行法律，他還有權以法令形式決定在法律範圍之外的事情，但他沒有立法權。王位佔有者的合法性常常遭到王位競爭者的挑戰。

國家制訂的法律，其權威性的產生是由於它是由法律給予立法權威的人制定的，而且，它正好符合自然正義的原則。除了這種權威性之外，它還有巨大的強制性力量，它要求那些不承認它的權威性的人遵守這個法律。這個法律的權威性就在於它向人們表明了什麼是正當的和什麼是不正當的，它的強制力量就在於國家為了使法律條文行之有效而攢加於人的強權或力量。

赤裸裸的權利——即沒有強權的權利，沒有力量的權威——只能象天使們的話語那樣令人悅耳卻得不到保障，它對於由人類組成的社會政府毫無意義。漢密爾頓寫道：「如果人類真的是天使，政府就沒有存在的必要。」這就是說，沒有一個政府有必要行使其強制性力量來使它的權威性行之有效。與此相對應的是烏託邦無政府主義者的夢想，他們想像了一個極樂的幸福社會，在這個社會裡，人們協調地、和平地生活在一起，因而沒有必要有任何強制力量。

赤裸裸的強權——即沒有權利的強權，沒有權威的力量——並不是烏託邦式的夢。它是一種殘酷的現實，曾在人類歷史記載之初存在過。

各種專制政府，無論是暴虐的還是慈善的，都比古代的立憲政府要早。它們在推翻了先前的共和國之後存在，如希臘的亞歷山大大帝和羅馬的凱撒大帝。在中世紀末期，隨著混合式政體的瓦解，它們再度出現。在今天的世界上，它們以比古代的專政更暴虐的姿態存在著。

如果一個人生活在一個正義的政府和正義的法律統治之下卻無法得益於它所規定的自由權和平等權，如果這個和平的環境不是一種能夠造福人類生活和促進幸福追求的最偉大的環境善，那這種生活是悲慘約。

更悲慘的是，有一些政治哲學家、法律哲學家、法理哲學家和律師還為專制政治進行辯護。我們必須承認，他們經常這麼做，並且，他們並不意識到是他們自己在法律和正義方面所採取的立場竟然導致了這種可怕的結論。然而，我們很難理解，他們怎麼會對這種結論缺乏識別能力，因為這個結論是從他們起初犯的，不但是基本的而且是明顯的錯誤中無情地推導出來的。

這個基本錯誤就在於給了法律凌架於正義之上的優先權和重要性，而不是相反。「它不是把自然正義當作人制訂法律的本源（即它不把自然主義當成法律的權威的根源和法律的合法性的標準）。這種錯誤觀點完全顛倒了是非。它把實證法律（即人所制訂的國家法律）當成正義的唯一源泉，把它當成判定一個人相對於別人和相對於社會而言什麼是正當的和什麼是不正當的行為時所採用的唯一標準。

關於法律和正義之間的關係的矛盾觀點分別被稱作自然主義觀點和實證主義觀點。

自然主義者，顧名思義，是肯定自然正義的存在，肯定人性和不可剝奪的權利的存在，肯定自然道德法規的存在和那些使人同意的正當指示性「應該」行為的存在，這些存在獨立亞優先於實證法律的存在。

實證主義者否認所有這些觀點，他們的觀點和自然主義者的觀點正好相反。他們認為，實證法律——由人制訂的國家法律——提供了唯一的指示性「應該」行為，人必須遵守它。在他們看來，一切行為都無所謂正義或非正義，只有當人通過實證法律中的要求或禁止來宣佈為正義或非正義時，人的行為纔有正義或非正義可言。

如果這種觀點從根本上說是錯誤的，正如我所認為的那樣，那麼，其錯誤的最終根源是很深的。這種錯誤根源來自於我們在思考善和惡時可能出現的、最常見的錯誤。那些在「什麼是善和惡？」以及「什麼是正當和不正當？」等問題上信奉不受任何條件限制的主觀主義和相對主義的人就會犯這樣的錯誤。

實證主義者忽視甚至拒絕承認實在善和顯在善二者之間的區別，以及人類天生自然的需要和後天形成的想要二者之間的區別。他們不可能找到用於區別那些應該被欲求或被完成的事物和那些事實上被欲求或被完成的事物所依賴的基礎。由此他們可以推導出一個更深一層的結論：世界上沒有任何自然道德法規，沒有任何自然權利，也沒有任何自然正義。最後，他們總結得出，只有由人制訂的法律纔可以被用來決定什麼行為是正義和非正義的以及什麼行為是正當的和不正當的。

這種實證主義觀點和古代存在的專制主義政治一樣古老，它在柏拉圖的《理想國》的開頭一篇中得到雄辯地表達。在這一篇中，在回答蘇格拉底提到正義即是給予人他應該得到的事物時，特拉希馬庫斯提出了一個與之完全相反的觀點，並且還作了辯護。他認為，正義就是強者的利益，說得清楚一點，這就意味著，只有有權力制訂某個國家的法律的人才能決定什麼是正義和非正義。

實證主義觀點在後來幾個世紀中隨著後來的專制主義再度得到流行，羅馬法理學家尤皮恩表達了這種實證主義觀點。在為凱撒大帝的專制主義（絕對權力論）作辯護時，他宣稱任何使王子高興的事物都具有法律力量，稍後一點，在十六世紀時，另一個政府的極端維護者霍布斯在《利維坦》書中也陳述了同樣的觀點。後來，在十九世紀時，奧斯丁在他的《分析法律學》一書中又提出了這種觀點。

奧斯丁本人和二十世紀時那些追隨他的法律實證主義者，他們都拒絕承認自己是絕對政府或專制政府的維護者。這就表明，他們也許不象他們的前驅者們那樣態度鮮明，但至少他們已經顯示出了他們的觀點。

否認自然權利、自然道德法規和自然正義，這不但導出了這樣一個實證主義結論——只有人所制訂的法律才能決定什麼是正義和非正義；而且，這也使他們導出了另一個無情地依附於上面那個結論的結論——強權即真理。這就是絕對政府或專制主義的本質。

柏拉圖、奧古斯丁、阿奎納、亞里斯多德、洛克和盧梭所信奉的自然主義觀點認為，非正義的實證法律只不過是名義上的法律。它只具有強制力量，卻缺少那種只能從經由憲法允許的立法程序和前述的自然正義原則所做的決定中得到的權威性。沒有權威性的力量也就是沒有權利的力量，即強權。

如果有人認為，正義或非正義的行為只能由有權制訂本國法律的人來決定，那麼，他就不可避免地得出如下結論：在他的國土上實行的法律是不能被判別為正義或非正義的。

如果國家法律成了衡量正義的唯一尺度，那麼，對於實證法律，人們就沒有什麼可以用來衡量它的正義性或非正義性。甚至於再去談論「正義的實證法律分也就是措詞上的重複累贅，或者說，＿這是自相予盾的措詞了。它們無所謂正義或非正義，它們只不過是一些規定或禁止的條款而已。它們所要求的行為也就成了正義的行為，它們所禁止的行為也就是非正義的行為。

上面關於實證法律的問題也一定適用於國家和政府、政治組織和經濟結構。如果任何一個政治組織和經濟結構是衡量政治正義和經濟正義的標準尺度，那麼，沒有一個政治組織和經濟結構可以被稱為是正義的，所有的政治組織和經濟結構彼此之間無法相互比較哪一個具有較多或較少的正義於它們都超越了被批評為非正義這種可能；沒有一個可以因為它那惡劣的非正義而必須被糾正被改革或被推翻。

我們本來具有可以因為政府侵犯了人生不可剝奪的權利而推翻它的這種權利和責任，並且可以重新建立一個能夠保障人生不可剝奪的權利和經被統治者同意後取得正義權力的新政府。但是，在這種條件下，我們這種權利和責任被抹煞掉了。法律實證主義拒絕《獨立宣言》，這不僅僅是因為它最初的那些前提，還因為從這些前提推導出來的革命性結論。實證主義者認為，其中的革命性語言是可以被接受的，但革命性的推理卻無法令人接受。

在古代希臘，詭辯學家不僅是人類歷史上最早的法律教授，而且也是最早的實證主義者。他們把對正義的看法歸於自然和常規習俗之間的區別，他們說，火在希臘和在波斯同樣燃燒，但希臘的法律和波斯的法律是不．同的，因為法律完全是一個常規習俗問題，它們不具有任何自然基礎。因此，什麼是正義和非正義以及什麼是正當的和不正當的，這在希臘是一回事，而在波斯又是另一回事。

當正義因此而被當成完全是常規習俗問題並完全附屬於實證法律的條款時，正義和非正義的事情必然會因時因地而異。舉兩個基本的例子，按照在不同時間不同地點制訂的法律條款，奴隸制度和剝奪婦女參政權在一個國家裡都是正義的事情，但在另一個國家裡，它們都成了非正義的事情；而且，在某個特定國家裡，它們在某個時期內是正義的事情，而在另一個時期內成了非正義的事情。同樣，對於那些因人們的種族、宗教和性別的不同而實行不同的法律，情況也是如此。這種差別待遇如果被列入法律條款並且得到實行，那它也就成了正義的事情，如果後來的法律廢除這些關於差別待遇的條款不再實行，它也就變成了非正義的事情。有關法律和正義的實證主義觀點還有更深一步的結果。我們只要記住我們在前面已經討論過，受正義法律制約的人在行為中，並沒有因此喪失自由。我們也有必要記住，我在前面講過的、反映出與實證主義的根本前提完全相反的觀點。這樣，我們就可以看出下面這些結果來。

一個道德高尚的人在遵循正義的法律時，他是自願地這樣做的。他自由地選擇與法律規定相一致的行為，因為，法律要求他做的事情是他願意去做的事情，這是基於他自己的認識——他認為正義法律所要求的行為是正當的行為。他是因為該法律的正義性而響應該法律對他具有的權威性，並不是因為該法律的強制力量和懲罰的威脅而被迫地去遵循法律。道德敗壞的人遵循法律時，他並不是自由地去行動，他是因為缺乏道德意志力因而「只是」迫於法律的強制力量和出於擔心被逮住後受懲罰。他抑制住自己而不去犯罪，這種做法是出於壓力，而且「只是」一種權宜之計。他「只是」響應法律的強制力量，而不是響應法律的權威。

一旦他克服了這種恐懼感，而且認為違背法律只是一個權宜之計時，他這種違法行為也就不再是他個人自由的表示，而是一種放縱的便利。不管是遵守法律規定還是違法，他的行為都是他判斷為權宜之計或不得已的結果，而不是他認為這是正義或非正義的結果。

在法律和正義方面，實證主義觀點把所有的人都看成是處在缺乏道德意志力的人的地位。如果法律無所謂正義和非正義，那麼，除了法律的強制力量以外，沒有什麼可以驅使我們去遵循法律，我們是遵循法律還是違背法律，這種決定完全取決於我們對放縱的便利的考慮。當我們違背法律行事時，我們的善惡觀可以不受到任何衝擊，而且，如果我們很聰明，甚至這樣做了也不會被逮住和懲罰。

實證主義觀點在某一方面並且只有在下面這個方面是真的，正如我在前面已經指出的那樣，有的法律（如交通法規）要求或禁止一些本來在道德上是無所謂正當或不正當的行為，這些行為本身是無所謂正義或非正義，只是為了公眾的利益和大家的幸福而被制訂成法律，這些行為所要求或禁止的行為才成為正義的或非正義的行為。但是，即使在那時，採納這些法規或規定完全相反的法規也常常有助於大家的幸福。

在公路逆行道上行駛車輛，或在禁止停車的場所停靠車輛，這在邢法中稱之為「禁止的惡」。它們被認為是不正當的，只是因為它們被社會條令所禁止。

相比之下，故意傷害、偷竊和綁架，這些是「本質的惡」，它們應該被看成是不對的，即使實證法律沒有禁止它們。它們是不正當的，因為它們侵犯了人的自然權利和自然正義，儘管國家沒有制訂法規來保障這些權利，或者，制訂了這樣的法規而實際沒有去實施。

實證主義觀點一定不會承認「禁止的惡」和「本質的惡」二者之間的區別。他認為，所有不正當的行為都只是「禁止的惡」，它們之所以是不正當的，因為它們是法律所禁止的行為。

按照自然正義對於「禁止的惡」的看法，即使是那些使某些行為成為正義或非正義的法律規定本身，也有正義的因素，但這種因素既不是基於自然權利之上，也不是基於公平之上。

按照自然道德法規的第三個原則，作為個別的人而言，我們有責任為社會的共同善而行動。有時，有的人被給子了立法的權威和責任；他們有機會去制訂各種法律規定，去要求人們為了人類的共同善而象他們應該的那樣去行為，這是很有益的。因此，為了這個目的而制訂的法律既是正義的，又是有益的，並且，它們是因為有益而成為正義。

西方對於正義的思考始於希臘人。最初，在柏拉圖的對話錄中，我們就碰到了關於法律和正義以及關於正義和有益的基本議題。蘇格拉底和詭辯家特拉希馬庫斯之間的爭論給我們介紹了自然主義者和實證主義者在法律和正義方面的對立衝突。在《理想國》和《喬治亞斯》中，柏拉圖在正義和有益方面的問題的探索就更為精彩。我們可說，他是提出有關正義的兩個最難解決的問題的最突出的西方哲學家。

第一個問題要求我們考慮，為什麼我們應該合乎正義？是否只因為這樣做對我們有益？或者是因為正義地對待他人，不管國家法律要求與否，是我們自己追求幸福必不可少的因素？

第二個問題給我們提供了選擇的可能——對他人不正義或者遭受他人對我們的不正義。如果我們必須選擇其中之一，那麼，我們應該選擇哪一個？為什麼要選擇那一個？

在本書討論的六大觀念之中，不只是對於正義一個觀念，我們可以提出這樣的重要爭議和提出這樣的重要問題。任何一個觀念，在它引出一些重要爭議和成為一些重要問題的焦點之前，它是不會成為大觀唸的。

在本書的第四部分，也就是在總結的部分裏，我將試圖探討在真、善和美，以及自由、平等和正義方面的這類爭議和問題。

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