五四運動有廣、狹兩種含義：狹義的五四是指民國八年（1919年）五月四日在北京所發生的學生愛國運動；廣義的五四則指在這一天前後若干年內所進行的一種文化運動或思想運動。這一文化或思想運動，其上限至少可以追溯至兩年以前（民國六年）的文學革命，其下限則大抵可以民國十六年（1927年）的北伐為界。本文所說的五四運動是專就廣義而言的。對於五四運動的研究和評論，向來都強調它「新」的一面，尤其是接受西方思想的部分。就五四以來的整個歷史進程來看，這一強調無疑是有充分的根據的，因為五四在近代思想上的正面意義確在於此。至於它和中國舊傳統的關係，則一般論者除了著眼於反傳統，特別是反儒家這一點以外，其餘便很少深涉了。本文將專就五四運動在思想方面和中國舊傳統的關係略加疏解。但其目的並不在翻案，不過是要指出五四運動雖然以提倡新文化為主旨，而其中仍不免雜有舊傳統的成分而已。

我們都知道，五四時代新文化、新思想的倡導者如陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅……這些人都出身於中國舊傳統，對中國的舊學問都有相當的造詣，而且蓋棺論定都或多或少在不同領域內對舊學有所貢獻。雖然他們之中，許多人都出國留學（美國或日本），直接或間接地受到了西方思想的衝擊，但他們即使在國外的時期也不曾完全與舊學絕緣。最顯著的，如胡適在美國寫《先秦名學史》的博士論文，魯迅與錢玄同則同時在東京向章炳麟問學。在這些人的青年時代，對他們思想最有影響的則是嚴復、康有為、譚嗣同、梁啟超、章炳麟一輩人。其中康、章兩人正是當時代表今古文經學的大師。不可否認的，五四運動的倡導者一方面固然受到前一時代學人所鼓吹的進化論、變法、革命等源於西方的社會政治思想的深刻而明顯的刺激，但另一方面則在不知不覺中接受了他們對於中國傳統的解釋。因此，要分析五四與傳統之間的複雜關係，我們便不能不上溯到清末民初的中國思想界。而康有為與章炳麟兩人更是佔據了中心的地位。因為撇開學術造詣的深淺不談，只從思想上的影響來看，清末的康、章並立，很容易使我們聯想到清初的顧炎武與黃宗羲，中葉的戴震與章學誠那種「雙峯並峙，二水分流」的局面。這是清代學術思想史上非常有趣的現象。

但是當近代思想史進入五四的階段時，康、章兩人都已落在時代的後面，成為保守的象徵了。康有為提倡孔教，與當時「打倒孔家店」針鋒相對；章炳麟反對白話文，主張讀經，也是和新思潮背道而馳。至於他們兩人之間爭辯得津津有味的今古文問題，除了極少數的專門學者之外，更是引不起一般青年知識分子的興趣了。［1］因此之故，討論五四運動的思想背景的人往往容易忽略康、章兩人和新思想運動之間還有什麼正面的關係。而事實上，進一步分析，對於新思想運動的風氣，康、章都有其創始之功。首先，我們必須指出，今古文之爭就其思想的內容言，在五四時代雖已成既陳芻狗，但由這一爭論所激發出來的疑古辨偽精神卻在五四以後得到了進一步的發展。中國傳統在兩千年中所逐步造成的莊嚴形象，開始被揭破了。據顧頡剛的回憶，他的「古史辨」運動，即種因於早年從《國粹學報》上看今古文之爭的文字，後來在民國九年（1920年）認識了兼通今古文的錢玄同，錢氏對他說：「我們今天，該用古文家的話來批評今文家，又該用今文家的話來批評古文家，把他們的假面目一齊撕破，方好顯露出他們的真相。」這個近乎虛無主義的觀點後來就變成顧氏辨古史的一個最重要的銳利武器了。［2］

不但五四運動打破傳統偶像的一般風氣頗導源於清末今古文之爭，而且它的許多反傳統的議論也是直接從康、章諸人發展出來的。康有為的「孔子改制考」 一開頭便是「上古茫昧無稽考」，說「夏殷無徵，周籍已去」，甚至對後來五四時代很受推崇的崔述《考信錄》他都說是「豈不謬哉！」［3］這也正是顧頡剛「層累地造成的中國古史」說的一個起點。［4］梁啟超分析康氏《新學偽經考》和《孔子改制考》兩書對思想界的影響共分四點，其中第三、第四兩項都和五四的新思想運動有直接的關係。梁氏指出：

三、《偽經考》既以諸經中一大部分為劉歆所偽託，《改制考》復以真經之全部分為孔子託古之作，則數千年來共認為神聖不可侵犯之經典根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。

四、雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。所謂「別黑白定一尊」之觀念全然解放，導人以比較的研究。［5］

梁氏這些話是在民國九年（1920年）說的，正值五四新思想運動的高潮階段，所以特別值得注意。

章炳麟雖與康氏爭今古文的門戶甚烈，然而在對待舊傳統的態度上則與康氏有異曲同工之妙。最近錢賓四師論章氏《國故論衡》一書，有非常深刻的觀察。他說：

太炎深不喜西學，然亦不滿於中學，故其時有《國粹學報》，而太炎此書特講國故，此國故兩字乃為此下提倡新文化運動者所激賞。論衡者，乃慕王充之書。太炎對中國已往二千年學術思想，文化傳統，一以批評為務。所謂國故論衡，猶雲批評這些老東西而已。故太炎此書即是一種新文化運動，惟與此下新文化運動之一意西化有不同而已。［6］

而且章氏僅以史家目孔子，尚不似康有為至少在表面上尊孔子為教主。不但如此，他在寄寓日本的時代，頗接觸到日本批判儒學的思想家如遠藤隆吉、白河次郎諸人的著作，所以《訄書》第二篇「訂孔」，即仿《論衡》的「問孔」而來。更使人詫異的是他對遠藤、白河等人的激烈反孔言論雖略有辯解，但是卻絲毫不以為忤。［7］可見這位國學大師在內心深處並不認同於儒家。章氏對中國傳統的態度影響胡適最大，所以胡適的《中國哲學史大綱》上卷《自序》對於當代學者「最感謝章太炎先生」。蔡元培為胡書作序，指出其中四種長處，即一、辨別真偽；二、斷自老子、孔子；三、平等對待諸子；四、系統的研究。［8］這正是綜合了康、章二氏考經論子的方式。

由於章炳麟是一位淵博的學者，論學所涉及的範圍十分廣闊，他在思想上所散佈的影響面因此要比康有為來得大。五四以來大家所推崇的非正統的思想家如王充、嵇康、阮籍、顏元、戴震等人差不多都曾先由他作過近代的評價。在消極的一方面，五四以後反程朱的風氣也和他多少有些關係。對於伊川「餓死事小，失節事大」之說，他早就指出是「一言以為不智」。［9］章氏雖沒有公開地反禮教，但他提倡「五朝學」，盛稱錢大昕「何晏論」為何氏辨誣，對玄學清談有著相當高的估價，［10］甚至對嵇康「非湯武而薄周孔」之語，他也從當時政治背景上去加以同情的解釋。［11］這一點同魯迅的反傳統、反禮教思想尤其有很深的淵源。

魯迅在1908～1909年之間曾在東京民報社向章炳麟問學，同時聽講者還有周作人、錢玄同、許壽裳等人。據魯迅自己說，當時去請業主要是為了敬仰章氏的革命精神，而不是他的經學、小學。因此所聽的「說文解字」，後來一句也記不得了。［12］這大概也是實情。不過章氏講學，並不一味地板起面孔。據另一在座者許壽裳的回憶，他「有時隨便談天，亦復詼諧間作，妙語解頤」［13］。在這些「詼諧間作」之中就常夾著一些對孔子不太尊敬的論調。周作人記太炎「莊諧雜出」講解「說文」，就有下面這一段話：

中國文字中本有些素樸的說法，太炎也便笑嘻嘻地加以申明，特別是卷八屍部中「尼」字，據說原意訓路，即後世的暱字。而許叔重的「從後近之也」的話很有點怪裡怪氣。這裡也就不能說得更好，而且又拉扯上孔夫子的「尼丘」來說，所以更顯得不太雅馴了。［14］

周作人寫這段話時已是八十歲的人了，事隔五六十年，尚且記憶猶新，可見當時印象的深刻。這類話也未必一定有什麼惡意，不過可以看到在章氏心目中，孔子已不是什麼神聖不可侵犯的「大成至聖先師」了。五四以後林語堂編《子見南子》的劇本曾引起軒然大波，其實較之章氏之解「尼」字，也不見得就更為輕薄。所以魯迅後來雖然記不起章氏講「說文解字」的話，但這一類拿孔子來開玩笑的話，一定還記得不少。

劉半農曾贈魯迅一副聯語「託尼學說，魏晉文章」，上聯的「託」是託爾斯泰，「尼」是尼采，據說魯迅自己也以為很恰當，但這當然是五四初期的魯迅。事實上，魯迅不但愛好魏晉的文章，而且也深受魏晉思想的感染，章炳麟的影響在這裡是顯而易見的。章氏《自述學術次第》曾言：

餘既宗師法相，亦兼事魏晉玄文。觀夫王弼、阮籍、嵇康、裴?之辭，必非汪（中）、李（兆洛）所能窺也。［15］

由於章氏的提倡魏晉文章，魯迅從此便對《嵇康集》發生了濃厚的興趣。民國二年以後，許壽裳常見他伏案校書，一部《嵇康集》便不知校過多少次。［16］但更值得注意的是他在思想人格方面所受到的孔融、阮籍、嵇康等人的影響，許壽裳說：

魯迅對於漢魏文章素所愛誦，尤其稱許孔融和嵇康的文章。我們讀《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》，便可得其梗概。為什麼這樣稱許呢？就因為魯迅的性格，嚴 氣正性，寧願覆折，憎惡權勢，視若蔑如，皜皜焉堅貞如白玉，懍懍焉動烈如秋霜，很有一部分和孔、嵇二人相類似的緣故。［17］

在許氏所提到的《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》那篇文章裏，魯迅就特別引了嵇康《與山巨源絕交書》中「非湯武而薄周孔」那句話，並且對他們「毀壞禮教」的罪名力加洗刷。他說：

例如嵇、阮的罪名，一向說他們毀壞禮教，但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉的時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的，表面上毀壞禮教者實則倒是承認禮教，太相信禮教。

這些話在當時顯然頗有幾分「夫子自道」的意味。更有趣的是他接著舉出阮籍、嵇康都不要兒子學自己那種放誕，而嵇康「家訓」中更是充滿了教兒子做人要小心謹慎的話頭。［18］在這種地方，魯迅簡直和嵇康在人格上有一種認同的傾向。魯迅雖然激烈，做人卻有他「世故」的一面，其細心多疑之處與嵇康竟有遙相契合之處。據說當他死的時候，他的兒子海嬰已經八歲了，但是這個孩子卻一直不知道父親是魯迅。［19］不知道魯迅究竟是有意效法嵇康誡子的辦法呢，還是性格上的偶合。

我們看了魯迅的例子便最能明白五四的新文化運動，其所憑藉於舊傳統者是多麼深厚。當時在思想界有影響力的人物，在他們反傳統、反禮教之際首先有意或無意地回到傳統中非正統或反正統的源頭上去尋找根據。因為這些正是他們最熟悉的東西，至於外來的新思想，由於他們接觸不久，瞭解不深，只有附會於傳統中的某些已有的觀念上，才能發生真實的意義。所以言平等則附會於墨子兼愛，言自由則附會於莊生逍遙，言民約則附會於黃宗羲的《明夷待訪錄》。這是魏晉間以佛經配擬外書的所謂「格義」的老路子，有時儘管他們筆下寫的全是外國新名詞，若細加分析則仍無法完全擺脫傳統的舊格局。胡適在當時對西方文化最有親切的體會，但他的 「非孝」說也還是根據王充、孔融以來所謂「父之於子，當有何親」那一派的議論。［20］所以在五四時代，中國傳統中一切非正統、反正統的作品（從哲學思想到小說戲曲歌謠）都成為最時髦的、最受歡迎的東西了。胡適把「整理國故」當作「新思潮的意義」的一部分，正可見五四與傳統之間是有著千絲萬縷的牽連的。魯迅雖然後來很討厭「國故」，但他自己仍然做了不少「整理國故」的工作，他的《小說舊聞鈔》的再版是民國二十四年（1935年）一月，其中仍略有

增益，距離他的逝世不過一年多而已。

已故的李文孫（JosephLevenson）對近代中國思想史曾提出一個有名的論斷，認為中國近代知識分子大體是在理智方面選擇了西方的價值，而在情感方面卻丟不開中國的舊傳統。［21］這個說法在美國流行一時，迄今未衰。李氏所言，當然不是全無所見，但終不免失之籠統、粗糙。中國的傳統，其內容實在太複雜，不容易接受這種簡單的處理。傳統中非正統、反正統成分在近代的興起當然和所謂西方價值的衝擊有很大的關係，然而也不是完全被動的。遠在近代西方文化進入中國之前，傳統中的異端有時也爆發為激烈的偶像破壞運動。繼明代程朱陸王的爭論之後，潘用微痛斥孔廟兩廡都是一羣僧道，並說孔子不得明師，所以其學十五年、十年才能進一步。這種大膽破壞的言論在當時曾得到很多人的支持，［22］這正是錢玄同在今古文之爭的問題上所採取的「一齊撕破」的辦法。清初的顏元也同樣是一位最有破壞力的思想家，他不但反程朱陸王，同時也反訓詁考證，他不但痛恨書本知識，同時也鄙薄知識分子。［23］不過由於當時中國傳統的社會秩序並未全面解體，又沒有外來文化的挑戰，因此這一類反傳統的思想才得不到充分發展的機會罷了。康有為、章炳麟的反傳統思想雖然已受了外來的影響，然而其中主要

成分則無疑是從清代學術中逐步演變出來的。清代考證學由經而史、而子，異端學說因此漸漸地得到學者的整理，汪中治墨子，翁方綱便已罵他是「名教罪人」 ［24］；即在儒學範圍之內，也有「別子為宗」的情況發生。章炳麟推崇荀子，其源即可以上溯至戴震、錢大昕諸人。乾嘉時代的考證大師們並不是人人都有意要倡導一種非正統或反正統的思想運動。但是他們研究所及，竟不期然而然地給後來的新思想運動創造了條件。戴震「以理殺人」之說，在近代首先是由章炳麟發現的，到了五四時代更自然而然地和「喫人禮教」的口號合流了。五四運動自另有其中國傳統的根源，絕不是西方文化的挑戰，這一點可以完全解釋得清楚的。當然，不可否認地，如果沒有外力的衝擊，所謂新文化運動也許根本就發展不起來。我在開始已說明，本文的目的並不在於翻案，只不過是想對五四運動和中國傳統之間的關係予以初步澄清而已。

但問題尚不止此，五四運動之所以終於發展成為那樣一種特殊的形態，以至於它所懸的兩個主要目標———民主與科學———到今天尚未能充分地實現，這更是與中 國的傳統有密切的關係。我在舊作中討論現代化與傳統的接榫問題，曾引弗里德里希（CarlJ.Friedrich）的話說：

這裡面涉及了創造性那個因素，及其各種不可預料的途徑。思想和行動都同樣地牽連在內，不單是憲法之類才與政治傳統有關，更要緊的是思想的模式（modesofthinking）。［25］

關於傳統「思想模式」在五四運動中所發生的作用，其中一部分癥結最近已由林毓生先生加以疏解。［26］這裡面的問題很複雜，還值得繼續深入挖掘。非常概括地說，五四運動有些地方很像貝克（CarlBecker）所分析的歐洲啟蒙運動，他稱之為「18世紀哲學家的天國」。這些哲學家成功地摧毀了中古聖奧古斯丁（St.Augustine）的舊天國。但是他們雖然用了最新的建築材料，而所建造起來的那個天國卻依然如故。［27］五四運動也成功地摧毀了中國傳統的文化秩序，但是五四以來的中國人儘管運用了無數新的和外來的觀念，可是他們所重建的文化秩序，也還沒有突破傳統的格局。中國大陸上自從「四人幫」垮臺以後，幾乎每個知識分子都追問：何以中國的「封建」和「專制」，竟能屢經「革命」而不衰？何以在五四60年之後，「民主」和「科學」今天仍是中國人所追求的目標？這真是十分值得反省的問題。魯迅在五四時代談到歷史的時候，曾說：

試到中央公園去，大概總可以遇見祖母帶著她孫女兒在玩的。這位祖母的模樣，預示著那娃兒的將來，所以倘有誰要預知令夫人後日的丰姿，也只要看丈母，不同是當然要有些不同的，但總歸相去不遠，我們查賬（按：指歷史）的用處就在此。……LeBon先生說，死人之力比生人大，誠然也有一理的，然而人類究竟進化著。……總之，讀史，就愈可以覺悟中國改革之不可緩了。……一改革，就無須怕孫女兒總要像點祖母那些事。［28］

我們一查五四運動的舊賬，便更覺得魯迅的先見為不可及，當時他在中央公園所看見的孫女兒們今天不都變成老祖母了嗎？

注 釋

［1］ 曹聚仁：《章氏之學》，見章太炎《國學概論》，175～176頁，香港，1965。

［2］ 顧頡剛：《秦漢的方士與儒學》序，5～7頁。

［3］ 康有為：《孔子改制考》，卷一，臺北：商務印書館重印本，1968。

［4］ 顧頡剛編：《古史辨》自序，26頁。

［5］ 梁啟超：《清代學術概論》，58頁，臺北：中華書局，1960，臺五版。

［6］ 錢穆：《太炎論學述》，「中央」研究院成立五十週年紀念論文集，第二輯，128頁。

［7］章炳麟：《訄書》，15～16頁，古典文學出版社，1958。按：此篇在改為《檢論》時頗有變動，足見章氏見解之先後不同。參看湯志鈞《從〈訄書〉的修訂看章太炎的思想演變》，《文物》，1975（11），及高田淳《章炳麟、章士釗、魯迅》第一章，東京龍溪書舍，1974。

［8］ 胡適：《中國古代哲學史》再版自序及蔡元培序，臺北：商務印書館，1961。

［9］ 《訄書?學蠱》，24頁。

［10］ 《太炎文錄初編》卷一（章氏叢書本），並可參看黃侃《漢唐玄學論》，收入《黃侃論學雜著》，482～488頁，中華書局，1964。

［11］ 章太炎：《國學概論》，57頁。

［12］ 魯迅：《關於太炎先生二三事》，《且介亭雜文末編》（《魯迅全集》本，1973，以下引魯迅文字皆同），547～550頁。

［13］ 許壽裳：《章炳麟》，78～79頁，勝利出版社，1945。

［14］ 周作人：《知堂回想錄》，216頁，香港，1970。

［15］ 見《太炎先生自訂年譜》附錄二，59頁，香港龍門書店，1965。關於魯迅「魏晉文章」多章氏的影響，看曹聚仁《魯迅評傳》，上集，26頁，香港，1957。

［16］ 參看魯迅《嵇康集?序》，15～17頁。又「跋」雲：「中散遺文，世間更無善於此者矣。」133頁。

［17］ 轉引自曹聚仁《魯迅評傳》，上集，47～48頁。

［18］ 見《而已集》，502～504頁。

［19］ 《魯迅評傳》，上集，310～311頁。

［20］ 胡適：《我的兒子》，見《胡適文存》第一集，卷四，687～692頁，臺北：遠東圖書公司，1971年三版。

［21］ JosephR.Levenson，LiangCh』i-ch』aoandtheMindofModernChina（Cam-bridge， Mass.1959）和 Confucian China and ItsModern Fate，3 vols.（Berkeley，1958～1965）。

［22］ 錢穆：《中國近三百年學術史》，上冊，54頁，商務印書館，1937。

［23］毛澤東早年即服膺顏元之學，見李璜《學鈍室回憶錄》，36～39頁，傳記文學社，1973。

［24］ 《胡適文存》第三集，卷七，598～599頁。

［25］ 餘英時：《歷史與思想》，74頁，臺北：聯經出版事業公司，1976。

［26］ LinYü-sheng，TheCrisisofChineseConsciousness，Wisconsin University Press，1979.

［27］ 見CarlL.Becker，TheHeavenlyCityoftheEighteenth-centuryPhilosophers，Yale UniversityPress，1932.

［28］ 《這個和那個》，見《華蓋集》，137～138頁。