作者孫周興｜本文系孫周興教授在中國現象學哲學學會第五次年會（海南大學，1998年11月30日）上的報告

一、 一種非對象性的思與言是如何可能的？

在1964年3月11日寫的一封書信中，海德格爾提出如下問題：「客觀化的思與言是一種特殊的思與言嗎？或者，每一種思之為思，每一種言之為言，都必然是客觀化的嗎？」[2]

其實可以換一種提法。海德格爾這裡真正想問的是：一種非對象性的或非客觀化的思與言是如何可能的？就像康德在《純粹理性批判》中把知識學（知識論）的問題歸結為「先天綜合判斷是如何可能的？」一樣，海德格爾試圖提出和解答「非對象性的思與言的可能性」這樣一個現代性的哲學難題。如果借用康德的問題提法，我們也不妨把海德格爾的這個問題表述為：一種非對象性的或者非客觀化的思與言是否可能，如其可能，如何可能？

在這裡，海德格爾設問的意圖已經撇開了「是否可能」的問題，或者說，已經預設了一種非對象性的或非客觀化的思與言的可能性。但海德格爾在同一封書信中講的一段話，仍可以看作對「是否可能」的問題的回答，值得我們細細品味：

「對於更寬泛意義上的物的日常經驗既不是客觀化的，也不是一種對象化。譬如，當我們坐在花園中，歡欣於盛開的玫瑰花，這時，我們並沒有使玫瑰花成為一個客體，甚至也沒有使之成為一個對象，亦即成為某個專門被表象出來的東西。甚至當我在默然無聲的道說（Sagen）中沉醉於玫瑰花的灼灼生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時，這種紅艷就像綻開的玫瑰花一樣，既不是一個客體，也不是一個物，也不是一個對象。玫瑰花在花園中，也許在風中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風中左右搖曳。但我們卻通過對它的命名而思考之、道說之。據此看來，就有一種既不是客觀化的也不是對象化的思想與道說」。[3]

現代人久已浸淫於科學－技術的思維方式之中，久已落入對象化或客觀化的思想和言說習慣之中了。凡事凡物都被當作主體觀察的「對象」或者「客體」。凡「東西」（Sache）都與我們相對待；凡「言說」（sprechen）都必有所指涉。若無所對待，我們就會茫然失措；若無所指涉，我們就會嗒然失言。但海德格爾卻要告訴我們：並非每一種思與言都是一種關於作為客體的某物的表象。他斷定：只有自然科學的思與言纔是客觀化的。在自然科學和技術的表象領域裡，思與言是「客觀化」的，也就是要把給定事物設定為客體的，設定為一個可計算、可作因果說明的客體。而在此領域之外，思與言就決不是客觀化的。

在上面引錄的這段話中，海德格爾已經提示我們：只要細心體會，我們就會發現，我們日常在事物那裡的逗留經驗，就未必是一種對象性的或客觀化的活動，而且首先並不是一種對象性的或客觀化的活動。

海德格爾在此還舉出藝術作品和藝術創造。例如，對於一尊阿波羅雕像，我們固然可以把它當作自然科學表象的一個「客體」來加以考察，我們可以計算它的物理重量，研究它的化學特性，給以科學的表達，等等。但海德格爾指出：這種客觀化的思與言並沒有洞察阿波羅，並沒有洞察到阿波羅如何顯示出它的美並且以這種美而作為神的面貌顯現出來。[4]若我們自始就把藝術作品變成客體，那就阻擋了作品的顯現。若一切思與言都是客觀化的，則藝術創造就毫無意義可言了。

對象性的或客觀化的思與言不可能進入藝術世界。這也表明有一種非對象性的或非客觀化的思與言。但問題依然是：這種非對象性的或非客觀化的思與言是如何可能的？這是海德格爾畢生孜孜以求解答的一道思想難題，而他的全部運思實踐，也正是這種解答的嘗試。

二、現象學原則：如何接近自在自持的物？

以我們的理解，關於一種非對象性的思與言如何可能的問題，海德格爾的解答是現象學的。此處所謂現象學，固然不是完全胡塞爾意義上的意識現象學，但仍然是貫徹著「面向實事本身」這個原則的現象學。眾所周知，海德格爾在《存在與時間》之後已經很少談論現象學，很少以「現象學」標榜自己的思想，但直至六十年代，他依然認定自己「保持了真正的現象學」。[5]

在前期著作中，海德格爾總是把現象學稱為一種「方法」。只有在少數講座中，海德格爾對作為方法的現象學作了一些扼要的論述。既為「方法」，重要的是「做」而不是「說」。而且，說得少決不能等於做得少，也決不等於做得不好。再有，海氏並不把現象學理解為一種哲學或一個學派，而是把它理解為一種可能性，一種思想的可能性。這種表態是大有意味的，表明海氏自始就有發展現象學的用心，並不想把自己系在胡塞爾的褲帶上。這樣看來，人們拘泥於一些字面因素對於海德格爾後期思想是否屬於現象學的種種爭執，就沒有多少意義了。

有意思的問題是：後期海德格爾的思與言的-實踐，究竟是不是一種現象學的「姿態」和「做法」？他所謂的「真正的現象學」又是什麼？

在漢語學界，現象學的原則「Zu den Sachen selbst」一般被翻譯為「面向事情本身」或者「面向實事本身」。無論在翻譯還是在義理上面，這個「原則」中的每一個詞都是大可深究的。也許其中的「面向」就不是好的翻譯。「面向」所指示的仍是一種「對立」的姿態，與現象學要求「接近」（zu）「實事本身」或者「讓」（lassen）「實事本身」「顯現」（erscheinen）的原則並不相合。現象學在原則上就包含著一個「非對象性」或「非客觀化」的思想要求。由此亦可見，海德格爾的上述問題乃是一個真正的現象學問題。

根據現象學的原則，海德格爾的問題也可以有另一個表達：如何達到物之「自在」或者「自持」？現象學原則中的「實事本身」之「本身」（selbst），就是「實事」之「自在」（An sich），後者當然有別於古典哲學中與「為我們」（für uns）或「為我」（für mich）相對的——即與主體相對的——「自在」（an sich）。海德格爾本人並不經常使用「自在」這個具有德國古典形而上學色彩的詞語。在《藝術作品的本源》中，海氏更多地使用了他自己拚造出來的一個詞語，即：Insichruhen，後者的字面意思為「以自身為依據」、「安於自身」，我們勉強譯之為「自持」。在海德格爾那裡，所謂物的「自持」，就是物的「憩息於自身之中使自己歸於無的性質」。[6]按照我們理解，海德格爾在此強調的是物的「內在安寧」。所謂物的「自持」，就是物本身有「守住自己」的性質和傾向——在德文中，「守住自己」可以用ansichhalten這個動詞來表示。物不但是「自在的」，而且是「自持的」。這就表明了我們「接近」物的困難。

自在自持的物是難以接近的，因為物自身是幽閉的。現象學批評家斯塔羅賓斯基（J.Starobinski）用「緻密」一詞來形容物的幽閉性質：「人們撞在事物上，深入不進去。人們碰它，觸它，掂量它；然而它始終是緻密的，其內部是頑固不化的漆黑一團」。[7]海德格爾在《林中路》中曾講到一塊石頭的「陰沉」或「陰沉之趣」：我們感到石頭的沉重，但我們無法穿透它；即使我們砸碎石頭，石頭的碎塊也決不會顯示出任何內在的和被開啟的東西，因為石頭碎塊很快又隱回到其碎塊的負荷和碩大的同樣的「陰沉之趣」中了。[8]物的這種「陰沉之趣」是莫名其妙的。我們下面會看到，海德格爾認為只有藝術作品或者說藉助於藝術作品才能揭示物的這種「陰沉」、這種自在自持。我相信從事藝術創作的人是會有這種體會的。

不但物本身因為自在、自持、緻密或陰沉的性質而難以接近，而且在人的心靈方面也有許多因素使我們無法接近事物。我們久已習慣的思想方法是「表象」（Vorstellen）思維。什麼是「表象」呢？「表象」首先是把「東西」或「事物」立為「對象」（Gegenstand）。「對象」是「對立之象」。這在態度上首先就出了問題：「表象」是一種與事物相對而立的「敵視」態度。其次，「表象」是對事物的一種「觀念化」的把握，人們認為個別事物表現出來的樣子（現象）是不可靠的，關鍵是要透過現象看「本質」，這個「本質」纔是絕對可靠的，這個「本質」不在事物中，而在我們通過「普遍化」和「形式化」方法形成的「觀念」（「概念」）序列中。所以「表象」思維是一種「概念抽象」思維。在德文中，「表象」的名詞就是「觀念」（Vorstellung）。最後，在「表象」思維基礎上的哲學和科學已經在歷史上形成了一套固定的概念機制，影響並決定著我們對待事物的方式，構成我們與事物之間的一道屏障，矇蔽了事物的自在存在。按照海德格爾的說法，這套概念把握方式不但不能接近事物，而且還構成對自在自持的事物的「擾亂」。

在這個意義上，我們完全同意當代現象學家海爾德（Klaus Held）的觀點：現象學的「面向（接近）實事本身」這個座右銘，其最深刻的意圖乃是「反主體主義」，它要求的是「恢復事物真正的自在存在，即事物的自持」。[9]這當然更多地是在海德格爾意義上來理解現象學及其原則的，但它顯然也不只是海德格爾的呼聲。橫在現代人與事物之間的屏障越來越厚重。我們多半已經無法直接接近事物了。因此，恢復事物的自在自持的存在，已成為現代藝術和現代思想的一個共同訴求。現象學，特別是經過海德格爾發展的現象學，是這個訴求的最集中的表達。[10]

如何接近自在、自持的物？或者說，如何達到物的自在、自持？在我們看來，這是作為現象學家的海德格爾的基本思想課題。這個基本課題把海德格爾從《存在與時間》中的器具分析到後期思想的作品分析、物的分析和詞語分析都串連在一起，形成他的一條獨特的現象學思想道路。

三、器具分析：世界現象學

在《存在與時間》第15－18節，海德格爾對「器具」（Zeug）的現象學分析構成了他的「在世」學說的關鍵部分。對器具的優先地位的強調是海德格爾在二十年代前期哲學中奠定的「世界現象學」的一個特點。在海氏看來，人生在世，日常總要與世內存在者打交道。最切近的交道不是認識世界，而是操作著、使用著的「煩忙」。在此煩忙中照面的是「器具」或「用物」。以現象學的「務實」姿態，日常的行動和日常的用具應有優先地位。「現象學首先問的就是這種在煩忙中照面的存在者的存在」。[11]

以當下上手的器具為出發點，表明前期海德格爾哲學的極端主體主義立場，儘管他原先的意圖是反主體主義的。在他看來，物的存在首先就在於人對物的使用中，就在於物與人的關聯狀態，是「為我們的」（für uns）存在。這個出發點就透露出海德格爾與胡塞爾現象學的一個基本差異：純粹理論的知識態度並不具有優先性，以純粹理論態度是不能把握器具或物的真正存在的。

海德格爾的器具分析已經為我們所熟知，但它的真正意義仍需要我們認真體會。在我們看來，海氏器具分析的真義就是一種對物的自在存在的現象學經驗。其中有三點值得特別注意：

首先，海德格爾告訴我們，我們與器具之間有著一種在先的非知識性、非理論性的「親熟狀態」或「信賴狀態」。因為，在我們使用器具之前，我們總是確信，器具已經作為某種可用的東西隨時可供我們使用了；正是憑著這樣一種對器具的可用性的「信賴」（Vertrauen），我們纔不假思索地堅信，在我們把器具搞成我們的對象之前它就已經存在了。這樣想下去，海德格爾就超出了純粹知識的眼光，而進入一個現象學存在學的思想境界了。

進一步，海德格爾認為，我們對器具的親熟狀態或信賴狀態的真正基礎是作為「使用境域」的世界，或者說，器具或事物的自在存在只有在世界的自在存在角度才能得到理解。海德格爾是從器具的「因緣性」進入思考的。「上手的東西的存在性質就是因緣」。[12]作為上手之物的器具都不是孤立的，而總是有「因緣」的、「結緣」的。海德格爾舉過一個例子：鎚子與錘打有緣，錘打又與修固有緣，修固又與防風避雨之所有緣，這個防風避雨之所又為此在存在的某種可能性之故而存在。單個器具因何種緣，它的上手狀態，是由「因緣整體」決定的。「因緣整體性『早於』單個的器具」。[13]器具是在作為「因緣聯繫」（Bewandtnis zusammenhang）的世界中與我們照面的。因此，在海德格爾看來，我們對器具的可用性的信賴的真正依據並不是由器物本身構成的，而是由作為「境域」的世界構成的。這個世界境域為事物備好了這樣一種使用方面的可靠性，從而使我們能夠信賴於此，能夠在與事物的交道中自由地活動。據此看來，「自在」（das Ansich）就是世界，就是那個首先日常地作為使用境域為我們所信賴的世界。所以，從根本上講，「面向實事本身」這個座右銘的要求就是針對這種「自在」的，即我們在事物顯現中經驗到的這種「自在」。這是海德格爾在《存在與時間》中的器具分析所獲得的一個基本發現。這個發現顯然是從胡塞爾那裡發展出來的。

最後，海德格爾還揭示了世界境域的顯隱兩重性的發生。器具是有因緣的，是相互指引的，但另一方面，只有當器具之使用受到擾亂、阻礙時，當器具之間的相互關係被打亂時，這種因緣聯繫和指引關聯才得以顯露出來。這就是說：因緣聯繫為著事物的不受幹擾的可用性開放出上手事物，而因緣聯繫本身始終是隱而不顯的。作為敞開維度的「世界」因為本身是完全不顯眼的，才為我們在與上手事物的交道中的活動性開放出一個空間。世界的存在是由於它通過剋制而開啟自身。世界是一種既自行剋制又自行開啟、既顯又隱的「發生」。這是通向對世界之自在存在的現象學經驗的關鍵步驟：我們與器物的交道的活動性的依據就在於，作為使用境域或因緣聯繫的世界剋制自己。

我們看到，海德格爾在《存在與時間》中所做的器具分析，雖然在出發點上是主體主義的，但進一步的分析卻表明：作為「器具」的事物是在某個「使用境域」中與我們照面的，我們對事物之顯現的經驗只有在某個先行給定的有限境域的聯繫中才是有可能的，這樣，海德格爾實際上已經找到了克服主體主義的可能性，並且由此超出了胡塞爾，因為後者對事物的自在存在的解釋是以「感知」為定向的。[14]同時，海氏藉此形成的「世界」觀，也為現象學開闢了一個新方向：現象學的基本任務是「境域」分析。由此出發，我們纔可能理解泰奧多?德布爾的以下見解：

「在《存在與時間》中，海德格爾修正了胡塞爾對本質觀唸的理解。他不認為本質是某種與可感知經驗對象相似的先驗直觀對象。在他看來，本質是區域性的境域。……哲學就是一種對現象之本質境域的闡明。它要澄清這些人類經驗的本質結構。海德格爾與胡塞爾的基本區別在於，他認為這種境域就是存在自身」。[15]

雖然在《存在與時間》中，海德格爾還沒有明確地形成他後期關於世界的兩重性發生的境域觀，但基本的思想路線和思想課題已經有了：從世界境域角度來理解事物的自在存在。在後期的思想努力中，海德格爾首先力圖消除前期哲學中的主體主義陰影，同時把這個課題落實在不同的運思維度上。

四、作品分析：天空與大地

進一步，海德格爾接近事物本身的努力與藝術聯繫在一起。在《藝術作品的本源》中，海德格爾對傳統美學和藝術哲學進行了顛覆性的批判，而如何接近自在自持的物，仍是他的一個指導性的思想課題。傳統西方美學中，客觀論美學把藝術作品當作對象性的物，當作客體；主觀論美學（如體驗美學）把藝術創作和欣賞當作對象化的活動，當作主體的心理體驗活動。兩者都貫徹著對象性的或客觀化的思維原則。所以，海德格爾認為，傳統美學都是以形而上學的存在理解和關於「物」的概念為前提的。按海氏總結，傳統哲學關於「物」的解釋有三種：其一、實體屬性說：物是屬性的載體；其二、感覺複合說：物是感覺之多樣性的統一；其三、質料形式說：物是具有形式的質料。在海氏看來，這三種物的解釋都是以形而上學的對象性思維方式為基礎的，都基於主—客體對立的思維模式來考察物，因此都是對物的「擾亂」，而不可能啟示自在自持的物的本質。海德格爾感嘆：「物之物性極難言說，可言說的情形極為罕見」。[16]因為我們人一思一說都有落入對象性的思與言中的危險。但不可說又要強說。怎麼辦？關鍵是要換一種思法和說法。問題依然是：一種非對象性或非客觀化的思與言是如何可能的？

通過對三個傳統的「物」概念的清理和批判，海德格爾已認定：它們都是一種對「自持的」物（物本身、物的自在存在）的「擾亂」。那麼，如何現象學地「接近」事物呢？首先當然需要有一種防禦性的姿態：與傳統形而上學的思維方式和先入之見「保持距離」。進而，海德格爾說，要從存在者之存在角度來思存在者本身，而又使存在者「保持原樣」，不受「擾亂」。所謂從存在者之存在角度來思存在者本身，其實就是從世界境域出發理解存在者。

在這裡，海德格爾同樣也把器具分析當作他的入思門徑。為了接近自在自持的物，為什麼要從「器具」（Zeug）或者「用物」（Gebrauchsding）入手呢？海德格爾提出兩條具體的理由：其一、傳統對物的解釋是以「質料-－形式」概念為主導線索的，這種對物的規定起於對器具的解釋，因為人製作出來的器具最靠近人的表象；其二、器具在物與作品之間佔有一個特別的中間地位。[17]但究竟哪條道路通往器具的器具因素呢？海德格爾說，我們不能用某種哲學理論，而是要「徑直描繪」一個器具。海氏舉出的例子是一雙普通的農鞋。這是一個最尋常不過的用物了。人們一般是從「有用性」或「用途」角度看待這樣一個器具的。器具的器具存在就在其「有用性」中。從用途方面看一個用具，這當然不錯，但又是不夠的。「不錯，但不夠！」——這是海德格爾的一貫思法。恐怕哲學都要由「不錯」進入「不夠」，在「不錯」的地方思入「不夠」處。

與《存在與時間》中的器具分析相接近，海德格爾力圖從前現象學的日常經驗深入到現象學的經驗。他說，「有用性」本身又植根於「可靠性」（Verl??lichkeit），後者被稱為「器具之本質存在的充實」。為什麼農婦脫鞋、穿鞋，毫不經意，從不思量？她不至於在「用」鞋之前認真研究半天鞋的性質、用途等等。這是因為有「可靠性」。我用某個器具之前，總是已經「依靠著」它、「信賴著」它了。器具用舊用破後，「有用性」被消耗掉了，也就是「可靠性」消失了。「可靠性」與「有用性」的關係，具體如傢俱，抽象如「家」，都可供說明。「家」是我們用得最多的地方，但首先是可靠，可依可賴。我黑燈瞎火都能摸到傢俱，走進家裡的每一房間，這就是「可靠性」。海德格爾看得更深、更玄：「憑藉可靠性，這器具把農婦置入大地的無聲的召喚之中，憑藉可靠性，農婦才把握了她的世界。……器具的可靠性才給這素樸的世界帶來安全，保證了大地無限延展的自由」。[18]

從「有用性」到「可靠性」，這一「躍」十分要緊，可以看作日常目光向現象學目光的轉變。有這一「躍」就進入了藝術和藝術作品的領域。只有在作為「有用性」之根基的「可靠性」中，才能發現器具的真實存在，它的自持的寧靜。但這種「可靠性」不是日常的目光或傳統哲學的目光所能發現的。對一雙鞋的實物的描繪，對某人實際使用的鞋的觀察，是發現不了「可靠性」的。「有用性」（用途）很具體，是可「知」的；而「可靠性」卻虛無縹渺，指向一個意義境域（世界境域），或者說，是在一個意義境域中才得以顯現出來的，是不可以「知」的。海德格爾認為，只有通過藝術作品，器具的「可靠性」才被啟示出來，聚集在這個器具上的意義境域才被開啟出來。已經膾炙人口的關於凡?高的農鞋畫的經典描繪，以及另一段同樣詩情洋溢的關於希臘神廟的描寫文字，都是海德格爾對由藝術作品啟示出來的意義境域的思想經驗。[19]

在這裡，滿足於海德格爾文字的豐盈詩意是不夠的。以為海德格爾是借詩意的描寫來逃避嚴格的思想，更是一種常見的輕浮的看法。海氏絕不會承認他放棄了思想的嚴格性——問題是何種意義上的嚴格性。要「面向」（「接近」）自在或自持的器具，必須藉助於藝術作品。作品為我們打開一個詩意空間，而我們當下對它的體驗和表達是可以多樣化的、豐富多彩的。所以對他的上述描寫，他不但不以為過度，而且還以為不夠。

海德格爾在此形成的一個關鍵思想在於：不僅器具的器具因素要通過作品才能得到體驗，而且擴大而言，物之物因素也須借作品才能為我們所體驗。「我們絕對無法直接認識物之物因素，即使可能認識，那也是不確定的認識，也需要作品的幫助」[20]。這個斷言特別值得我們重視 。它幾乎與康德哲學一脈相承：物本身是不可知的。但在海德格爾看來，不可知（不可認識）並非不可「接近」，物本身仍可以藉助於作品去「接近」。

為什麼要藉助於藝術作品才能認識物之物因素（物的自持存在）呢？我們必須聯繫到上文所講的海德格爾的世界境域觀。事物的自在存在是在世界境域中顯現出來的。這個世界是顯－隱兩重性的「發生」，即「天空」與「大地」兩大世界區域的「緊張的和諧」運動。而在海德格爾看來，藝術作品正是對世界境域的開啟和確立。海氏說作品存在的兩個基本特徵是：「建立一個世界」和「製造大地」。「天空」（Himmel）——海氏在《藝術作品的本源》中說的是「世界」——與「大地」（Erde）作為兩個相對的有衝突的世界區域，也可以說世界發生的兩種方式，用海氏的話來說，也就是存在者之真理髮生的方式。海德格爾對藝術的本質規定就是：存在者之真理自行設置入作品中。[21]真理在藝術作品中現身為天空與大地的「爭執」。而所謂藝術創作，就是讓作為「天地之爭」的真理在「形象」或「形態」（Gestalt）中「固定」下來。海德格爾說：「為了求得一種對物之物因素的正確而有份量的認識，我們必須看到物對大地的歸屬性。大地的本質就是它那無所迫促的儀態和自行鎖閉，但大地僅僅是在嵌入一個世界之際，在它與世界的對抗中，才將自己揭示出來。大地與世界的爭執在作品的形態中固定下來，並通過這一形態才得以敞開出來」。[22]

我們看到，海德格爾在《存在與時間》的器具分析中的世界境域觀，在《藝術作品的本源》中有了進一步的發展。在這裡，世界境域的顯現被思為「存在者之真理」的發生，被思為天空與大地兩大世界區域的差異化運動，藝術被看作存在之真理（原始的澄明與遮蔽之爭）的發生為存在者之真理（天地之爭）的根本性方式，以海氏的話來說，是「真理把自身建基於由真理開啟出來的存在者之中」的根本性方式之一。在作品中實現的世界境域的運動（或存在者之真理的發生），同時也正是物之自在存在的開啟。

在這一點上，還是海爾德做的總結最為明快。海爾德認為，就對自在存在的非主體主義理解而言，海德格爾的《藝術作品的本源》包含著一個關鍵的新洞見：事物的內在安寧並不是從我們的主觀活動性中獲得其意義的，而是從另一種運動中，即從「世界」這種「發生」中，獲得其意義的。[23]任何一種顯現都是在天地兩大世界區域中進行的。這兩大區域的既顯又隱、既對抗又共屬的交互運動，乃是事物的自在自持的存在的依據。

《存在與時間》對器具的現象學分析現在落實到了一個新的方向上。在海德格爾看來，對日常經驗中照面的器具的直接的現象學分析和描寫，現在必須與一種作品分析結合起來。由此我們也可得以理解，為什麼後期海德格爾更多地實踐了對藝術作品和詩歌文本的探討，他的文風和表達也越來越接近於詩歌——那是「實事本身」所要求的。

五、物的分析：天地神人

我們看到，在《藝術作品的本源》中，海德格爾其實已經達到了這樣一個洞識：「物」（Ding）乃天地之間一「造化」，而天地之「爭」由「作品」（Kunstwerk）而得固定。所以他說，只有藉助於作品，我們才能認識物的物性。在五十年代中，海德格爾更進一步深化、或者可以說修正了他的這個思想。他認識到，藉助於作品，從藝術或詩的道路接近物的自在存在是一個方向，但顯然不是唯一的方向，除此之外，「思」是另一條基本的道路。

有沒有可能直接地接近自在自持的物？海德格爾指出了一種「思念之思」。他有一段話特別重要：

「物之為物何時以及如何到來？物之為物並非通過人的所作所為而到來。不過，若沒有終有一死的人的留神關注，物之為物也不會到來。達到這種關注的第一步，乃是一個返回步伐，即從一味表象性的、亦即說明性的思想返回來，回到思念之思（das andenkende Denken）」。[24]

這裡指出了兩點：其一，物之為物，物的自在自持的存在並不在於人的主觀性活動中；其二，為了讓物之為物「到來」，也需要我們人的專心和關注，這種專心和關注的姿態就是「思念之思」。那麼，這種「思念之思」有何特性呢？它首先與哲學和科學的表象性思維截然不同，與對象性或客觀化思維不同，是一種非對象性、非客觀化的「思」。在《泰然任之》一文中，海德格爾也把它稱為「審慎之思」（das besinnliche Denken），並且認為這種「思」包含著兩個要求，即：「向著物的泰然任之」和「對於神祕的虛懷敞開」。[25]總之，這種解脫了主體性的「思念之思」實質上就是現象學的，就是「讓顯現」意義上的思想。海德格爾在許多地方也喜歡把它稱為「應合」或「響應」（Enteprechen）。

以這樣一種「思念之思」，我們纔可能接近自在自持的物。思者海德格爾因此形成了一種獨特的「物」觀。物在海德格爾那裡也玄了。若問物是「什麼」，海德格爾就答不上來，只說：「物物化」（Das Ding dingt）。物不是一個「什麼」。「什麼」不是物的本性，不是物的自持、自在的存在。海德格爾進一步的說法是：「物化聚集」（Das Dingen versammelt）。在他看來，不是一個「什麼」、一個「東西」的物，從本性上講是一種運作，即「聚集」。

海德格爾舉出的著名例子是一把壺。若從科學上來研究，壺不過是由泥土製作而成的器皿，其物理性質和化學成分均可精確測定。但科學卻不逮於壺的本性。海氏為我們端出如下思法：壺之壺是能容納。但能容納的不是壺的底和壁，而是壺的「空洞」。這樣想下去，卻是「空無」構成了壺的本性。再想下去，空洞的壺的容納是為了傾瀉，是為了有所饋贈。壺饋贈飲料、水、酒。水、酒乃天地造化，既可解渴、歡宴，又可敬神、獻祭。因此，壺之本質乃是集「天、地、神、人」於一體。這四者被稱為「四重整體」。海氏有玄言：「物是如何成其本質的呢？物物化。物化聚集。居有四重整體之際，物化聚集四重整體入於一個當下棲留的東西，即入於此一物彼一物」。[26]

物之本質在於「物化」，即對「四重整體」的聚集。海德格爾這裡的思法，仍舊是從世界境域發生的角度來理解物之自在存在。只不過，海氏這時的「世界」觀已經有所改變。世界已不再是天、地兩維，而是「天、地、神、人」這樣「四方」構成的「四重整體」。「我們把在物之物化中棲留的天、地、神、人的四重整體稱為世界……物通過物化來實現世界……。由於物化，物纔是物。由於物化，物才承受（實現）一個世界」。[27]物之成為物是物化，而世界之成為世界是世界化。所謂「世界化」，在海德格爾那裡就是天、地、神、人「四方」的遊戲運動。物化實現世界，而世界化允諾物。顯然，在海氏看來，物化和世界化乃是世界發生運動的兩個方式，而只有從「世界遊戲」運動的角度，我們才能接近自在自持的物。

海德格爾所思的物是有獨特意義的。「物是從世界之映射遊戲的環化中生成、發生的」。這樣的物是自然而然的物，但並非所有東西都是「物」。海德格爾認為，技術工業的「對象」就不是物。「作為對象立身於無間距狀態中的一切東西都不能簡單地轉變為物」。所以，「與無數處處等價的對象相比，與過量的作為生物的人類羣體相比，物在數量上也是輕微的」。[28]在討論物的各篇文章中，海德格爾舉出的物的例子有：壺和凳、橋和犁、樹木和池塘、小溪和山丘、蒼鷹和狍子、馬和牛、鏡子和別針、書和畫、王冠和十字架等等。其中有自然物，也有器具（用具）。這一類物都是能在物化之際聚集「天地神人」「四方」的。但現代工業製造出來的技術產品就不能「物化」，不再能聚集「四方」了。[29]

「思」要面對技術世界，其中的一個任務就是讓技術對象轉變為物。以海德格爾的說法：讓技術對象進入我們日常世界而同時又讓它們出於我們的日常世界，也即讓它們作為物棲息於自身。這就是所謂的「向著物的泰然任之」。[30]這是一個「返回步伐」，它是對「世界本質」（Weltwesen）的應合和應答。海德格爾說：「唯有作為終有一死者的人才棲居著通達作為世界的世界。唯從世界中結合自身者，終成一物」。[31]

在海德格爾那裡，與物的分析緊密相聯繫的是詞語分析，是他的語言之思。在這個課題上，海德格爾思索的是詞與物的關係問題，而往深遠處想，就是語言與存在的關係問題。眾所周知，海氏在這方面的一些想法是十分玄奧的。但我們可以看到，海氏語言之思仍舊是他的世界境域觀的深化和落實，世界境域的二重性發生仍是他的語言－存在思想的主題。

我們可以從一般的「命名」問題入手。命名彷彿是一件簡單的事情。先有物後有名。但海德格爾卻想反過來說：先有名後纔有物。詞對物的關係在海氏看來始終是一件「莫名其妙的事情」。我們可以給子虛烏有的物立名，就可見通常認為先有物後有名不能成立。人造物如飛機、火箭、衛星等，往往是先有了名纔有物的。但在這裡，「時間上」先後還不是最要緊的，要緊的事情是：詞在「邏輯上」是在先的。以海德格爾的理解，一個名稱、一個詞語，就是語言發出的「指令」，而我們人總是在語言中接受語言的「指令」，才進行包括製作在內的各種活動。在這個意義上就可以說名稱、詞語是在先的，就可以說，是「人造衛星」這個詞語使人造衛星這個物存在。

如我們上文所述，海德格爾認為物的自在存在在於世界境域的發生，同樣地，海氏顯然也認為詞語的自在存在也不在詞語本身，而在於語言的二重性發生。詞語讓物存在，是由於詞語同時隱匿入它所從中的語言之中。海德格爾通過對格奧爾格的《詞語》一詩的分析，得出了以下兩個結論：其一、詞語讓物成其為物，詞語缺失處，無物存在。詞語是「讓存在」、「讓顯現」意義上的「道說」（Sagen）。詞語是物的造化（Bedingnis）。其二、詞語崩解處，物才存在。詞語作為「給出者」唯有進入不存在，返回到它所從出的「寂靜之音」中去，才能「給出」存在。「在此崩解（zerbrechen）意謂：有所透露的詞語返回到無聲之中，返回到它獲得允諾的地方：回到寂靜之音之中，寂靜之音作為道說給世界四方之域進入它們的切近的道路。這種詞語的崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐」。[32]

這裡所謂「寂靜之音」，在海德格爾那裡就是作為「道說」（Sage）的語言，是無聲的「大音」。「讓顯現」意義上的詞語同時返回到「寂靜之音」，這就是語言的顯－隱二重性的發生。海德格爾說：「語言是存在之家」，「語言是存在的既澄明又遮蔽的到來」。在他看來，語言的顯隱二重性的發生，也就是作為天空和大地的世界境域的發生，或者說，是「天、地、神、人」世界四方之域的發生。

六、總結

一種非客觀化的思與言是如何可能的？這是一個現象學的問題。根據現象學的原則，這個問題也可以表達為：如何「接近」事物的自在自持的存在？海德格爾嘗試了多種途徑來探討、解答這個問題。他的努力主要集中在以下四個方面：器具分析、作品分析、物的分析和詞語分析。而所有這些工作貫穿著一個主導線索，那就是「存在之真理」，即存在既解蔽又遮蔽的交互運作。這個主導線索的確立是與海德格爾的早期希臘之思聯繫在一起的。

我們發現，希臘思想意義上的「無蔽」（Aletheia）乃是海德格爾現象學的主題。這個主題在早期弗萊堡時期即已確定下來。在《我進入現象學之路》一文中，海德格爾回顧了自己的現象學道路，說自己在早期弗萊堡從事教學活動期間，經過艱苦的思索，終於入現象學之門徑，認識到這樣一點：

「意識行為的現象學所理解的現象學的自身顯現，在亞裏士多德和整個希臘思想以及希臘此在那裡，被更原始地思為Aletheia，即在場者的無蔽狀態，它的解蔽，它的自身顯示。作為基本的思想行為的現象學研究所重新發現的東西，證明自己就是希臘思想的基本特徵，甚至就是哲學本身的基本特徵」。[33]

在這段話中，值得我們注意的是兩點：首先，海德格爾自覺地把自己的現象學努力與胡塞爾的意識現象學區分開來，在他那裡，現象學的「實事本身」不是「意識以及意識的對象性」，而是「在無蔽與遮蔽中的存在者之存在」；其次，海德格爾對現象學作了一種「存在歷史」（Seinsgeschichte）意義上的理解，即認為現象學達到的重新發現其實就是希臘思想的基本特徵。我們知道，在海氏的存在歷史觀中，前蘇格拉底（前哲學）的早期希臘思想被思為「存在歷史」的「第一個開端」，從早期思想到後蘇格拉底哲學的轉變被看作「第一個轉向」；而現代人正處於後形而上學的思想境況中，正在經歷「存在歷史」的「另一個轉向」。海氏認為這「另一個轉向」首先需要對「第一個轉向」進行「重演」——當然不是「重複」（本文由慧田哲學推送）。現象學開啟出來的現代思想需要返回到思想的「第一個開端」，但決不是簡單地重新取得早期希臘思想的形態，而是一種既克服了形而上學主體主義思維方式、又在重新居有思想的「第一個開端」的基礎上超越了這個開端的新思想。從這樣一種「存在歷史」的意義上來理解現象學，海德格爾就賦予現象學以一種特別重要的意義。這種意義，顯然是現象學的開創者胡塞爾所沒有體認到的。

再有，海德格爾這裡所說的希臘思想的基本特徵又是什麼呢？是關於Aletheia（無蔽）的經驗，即關於實事本身之顯現的經驗。早期希臘思想家已經認識到，實事（事物或事務）是在不同的顯現方式中展示出來，而顯現方式是受境域（視域）決定的。多數個人侷限於自己的境域（私人世界）中，在這個意義上，實事之存在對他們來說多少是遮蔽著的。只有在一個普全的共同境域（對所有人來說的共同世界）中，實事才如其所是地揭示自己，纔是無蔽的。這就引發了爭論。赫拉克利特在一個殘篇中說：「清醒者有一個世界，並且因而有一個共同的世界，相反，每個沉睡者都專心於他自己的世界」。[34]思想（哲學）是屬於清醒者的，是對這個共同世界的開啟。被人們稱為相對主義者的普羅泰戈拉否認這個共同世界的存在，提出「人是萬物的尺度」，他顯然是站在「沉睡者」立場上說話的。巴門尼德又回到了「清醒者」立場，走上所謂「真理之路」。在他看來，人具有向一個共同世界敞開自身的精神（nous）能力，一種「思」（noein）的活動——這種noein，海德格爾把它譯為「覺悟」（vernehmen），並把它解釋為「讓到來」、「接納」。憑著這種noein，對私人世界遮蔽著的東西也可以作為當前在場的東西展示給我們。因此，巴門尼德得出一點：對我們的私人境域遮蔽著的存在對我們的精神是敞開的，每一個存在都包含著作為存在之自行揭示的顯現，即「覺悟」（noein）。這就是他所謂「覺悟與存在是同一的」的意思。總之，早期思想家已經形成了這樣一個基本信條：實事本身的存在與它們的顯現是共屬一體的。[35]這就是早期思想家對作為Aletheia（ ?λ?θεια）的真理的基本經驗。

以Aletheia為思想主題的現象學，在海德格爾那裡落實為作為「發生事件」的「世界」境域觀中。海德格爾所思的「世界」不是一堆質料，不是一個靜態的現成的容器，而是一種緊張的「發生」（Geschehen）。「天空」（Himmel）與「大地」（Erde）則是兩個「世界區域」，實即世界發生的兩個方式，即作為自行開啟與自行鎖閉之間的衝突。世界通過自行鎖閉而開啟自身。從自行鎖閉角度講，世界這種「發生」是毫不顯眼的。所以，後期海德格爾說：哲學必須變成為一種「關於不顯明者的現象學」（Ph?nomenologie des Unscheinbaren）。

在現象學上，海德格爾超出胡塞爾有多遠？表現在哪裡？我們須從海德格爾所思的Aletheia這個課題來認識。海德格爾的圍繞這個課題進行的思與言的實踐是現象學的正道還是歧途，這無疑是一個令人深思的、值得進一步探討的問題。

我們如何接近事物？海德格爾為我們給出一個玄妙的答案：只有通過詩（藝術）和思（思想），而且是後主體主義的詩與思，而且是處於近鄰關係中的詩與思（所謂「詩思合一」），我們才能在「世界境域」中，才能在「天」之開啟與「地」之幽閉的發生運動中接近自在自持的事物。天玄地黃。萬物在天地之間生成。人也在天地之間生成。歷史、文化也在天地之間生成。天地「之間」是「世界」。唯在世界運動中才有物的自行呈現。而人羣中間，唯有從事藝術的人和從事思想的人才能超越私人境域（私人世界）而進入天地之間的共同境域（世界），去接近自在自持的事物，去揭示事物的真相。

我們看到，海德格爾把胡塞爾開創的現象學引到了一個全新的方向上，其基本宗旨是尋求以非形而上學和非主體主義的思想姿態去面對今天這個技術世界。海德格爾說：

「在今天這個時代裏存在並且增長著一種危險，就是科學－技術的思維方式伸展到生活的一切領域上。由此加強了一種錯誤的假象，彷彿一切思與言都是客觀化的。這個毫無根據地獨斷地宣佈出來的論點推動並且支持著一種災難性的趨向，即只還在技術－科學上把一切都表象為可能的操縱和控制的客體」。 [36]

海德格爾斷定：思與言只在一種派生的和有限的意義上纔是客觀化的，這一事實決不能在科學上通過證明而演繹出來。「思想與道說的特有本質只有在一種毫無偏見的現象洞察中才能認清」。海德格爾以現象學的方式表達了恢復事物的自在存在的努力，並且以自己的思想實踐倡導了一種非客觀化的思與言。這種思想當然是與舊哲學和科學思維格格不入的，但它業已在現代藝術和現代思想中產生的普遍效應卻讓我們相信：思想之虔誠就是一種堅韌不撥的力量。

注釋：

[1] 本文系孫周興教授在中國現象學哲學學會第五次年會（海南大學，1998年11月30日）上的報告。

[2] 海德格爾：「現象學與神學」，載《路標》，美茵法蘭克福1978年，第70頁。

[3] 同上書，第73頁。

[4] 同上書，第73頁。

[5] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第48頁。

[6] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第16頁；中文版，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第15頁。實際上，中文用以翻譯Ansich的「自在」的自然含義或字面含義極佳，「自在」即是毫無幹擾的、自足自得的、安於自身的狀態，也與海德格爾的Insichruhen相合。

[7] 轉引自喬治?布萊：《批評意識》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1993年，第228頁。

[8] 海德格爾：《林中路》，中譯本，第30頁。

[9] 參看克勞斯?海爾德：「海德格爾通向『實事本身』之路」，載《浙江學刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第2頁。

[10] 具有現象學傾向的日內瓦批評學派的思想家阿爾伯特?貝甘（Albert Beguin）同樣表達了這樣一個「恢復」要求，要求「恢復物的純潔性」，「恢復驚奇的觀照和物的最初在場的完整性」。參看貝甘：《貝璣的祈禱》第35頁以及《浪漫派的心靈和夢》第54頁。轉引自喬治?布萊：《批評意識》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1993年，第126頁。

[11] 海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1986年，第67頁。

[12] 同上書，第84頁。

[13] 同上書，第84頁。

[14] 參看克勞斯?海爾德：「海德格爾通向『實事本身』之路」，載《浙江學刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第3頁。

[15] 泰奧多?德布爾：《胡塞爾思想的發展》，李河譯，三聯書店1995年，第3頁。

[16] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第16頁。

[17] 同上書，第17頁。

[18] 同上書，第19頁。

[19] 同上書，第18-19頁和第27-28頁。

[20] 同上書，第56頁。

[21] 同上書，第21頁。

[22] 同上書，第56頁。

[23] 參看克勞斯?海爾德：「海德格爾通向『實事本身』之路」，載《浙江學刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第7頁。

[24] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第174頁。

[25] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第25頁。

[26] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第166頁。參看拙著：《說不可說之神祕——海德格爾後期思想研究》，上海三聯書店1994年，第4章第1節。

[27] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第22頁。

[28] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第175頁。

[29] 海德格爾這裡對「物」的理解和分析是容易產生歧義的，較難讓人信服。

[30] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第23頁。

[31] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第175頁。

[32] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第216頁。參看拙著：《說不可說之神祕——海德格爾後期思想研究》，上海三聯書店1994年，第4章第3節。

[33] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第87頁。

[34] 參看第爾斯：《前蘇格拉底殘篇》，第1卷，蘇黎世1996年，第171頁，赫拉克利特殘篇第89。

[35] 參看克勞斯?海爾德：「真理之爭——哲學的起源和未來」，載《浙江學刊》，倪梁康譯，杭州1999年第1期，第2-3頁。

[36] 海德格爾：「現象學與神學」，載《路標》，美茵法蘭克福1978年，第76頁。

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