北京大學社會學系

周飛舟

摘要：本文是對費孝通先生晚年思想轉向之成因的研究。費孝通晚年的研究強調理論與實踐並重，力倡「文化自覺」，由早年注重西方文化變而偏重於中國傳統文化。通過對費孝通晚年著作的詳細考察，本文認為，費孝通的思想轉向是他在對中國現實社會的不間斷的調查、實踐和反思中形成的。這種思想轉向是一種「社會科學」的轉向，而不是文化立場的轉變。

關鍵詞：費孝通；社會學方法論；文化自覺

周飛舟老師

費孝通先生是一個不斷對自己進行反思的社會學家和人類學家。他生活在縱貫晚清、民國、新中國的三個時期，用他自己的話來說，是生活在中國社會「三級兩跳」的歷史時期，在這樣一個激烈變化的時代，他的思想之深邃與他晚年從不間斷的學術實踐與反思是密不可分的。這使得他晚年的思想在不斷變化之中，也與早期思想呈現出很大的差異。從表面上看，這些差異可以概括為兩個方面。

首先，是從看重 實 踐 轉 變 為 實 踐 與 理 論 並 重。 費 先 生 早 年 有 志於學醫，後來很快轉向社會科學，因為「人們的病 痛 不 僅 來 自 身 體，來自社會的病痛更加重要」，他的理想就是要「學社會科學去治療社會的疾病」（費孝通，1987c:387）。這 種 救 世 務 實 的 想 法 貫 穿 於 費 先 生一生大部分的時間，因而他在學科問題上格外強調實踐，晚年轉向強調理論和文化的變化實際上也正是來源於對學術實踐的反思。 這方面的轉變表現在費先生對很多問題的看法上，可以費先生對嚴復和伊藤博文的看法為例。

中國的知識界有著「嚴伊同學」的傳聞。兩人同赴英倫學習海軍，結果回國後，一從事於翻譯與思想，一從事於維新與富國強兵之實務，民國時期的知識分子多以為嚴復「比伊才高」但功業實遜於伊。費先生說他最早無條件地接受這個說法，在看過嚴氏譯著之後，則產生了「嚴勝於伊」的想法：「功雖顯赫，曇花易逝；言留於世，流久彌長」（費孝通,1982g:418-419）。但是從「文化大革命」時期起，費先生的看法發生了改變：「我覺得個社會的生產技術不改變，生產力發展不起來，外來的思想意識生不了根，會換湯不換藥，舊東西貼上新標籤。從這方面著眼，嚴遜於伊了」（費孝通,1982g:419）。書和理論固然重要，「我們也有一個風氣，書中出書，……書，書，書，離不開書，很少到實踐里去。我很崇拜的嚴幾道先生也沒有脫離這麼個傳統，他沒有把真正科學的、實踐的精神帶回來，帶回來的是資本主義最上層的意識形態的東西。」（費孝通1982a:229）這是1982年的思想。到1993年，在《略談中國社會學》一文中，費先生又提到嚴復的事情，但是這次的看法卻是「嚴遠勝於伊」了：「事過百年重評再估，不能不體會到嚴氏的選擇具有深意。他似乎已洞察到思想意識在社會演進中的關鍵作用。西方文化的勃興從表面上看是它的堅甲利兵，而其科技的基礎是在還是19世紀的啟蒙思想，而《群學肆言》即是其中的一塊基石。……改革社會的風雲從此風靡全國，不能不承認嚴氏的遠見超眾。」（費孝通,1993:246）

其次，是從看重西 方 文 化 到 中 西 文 化並重，並 越來 越 偏 重 中 國 文化。費孝通先生以新式教育啟蒙，早年接受的是新式教育，國學基礎不夠牢固，中學也是留學生辦的新學。「接著上了教會辦的大學，從東吳轉到燕京，又進了清華研究院，並再去英國留學，一生受的教育都是西方文化影響下的『新學』教育」（費孝通,2002c:346）。以西方學術訓練的眼光觀察中國社會而得到的創見使得費先生成為中國社會學、人類學最為重要的奠基人之一。其中，他自己認為最重要的兩個概念「差序格局」和「社會繼替」就是在這種背景下形成的。但是，費先生晚年對這兩個概念都作了深刻的反思，其理解和闡釋也發生了巨大的變化。下面以「差序格局」概念來加以說明。

在早年的《鄉土中國》一書中，費 先 生 提 出 了 這 個 中 國 社 會學近百年來最為著名的概念。在用「水波紋」的比喻說明了這個概念的基本內容之後，費先生說出了他對於中國人「自私」和「自我主義」的結構性的解釋：

在我們中國傳統思想里是沒有這一套（平等觀念）的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以「己」作 為 中 心 的 主 義。（費孝通,1948:129）

我們一旦明白這個能收能放、能伸能縮的社會範圍，我們就可以明白中國傳統社會中的私的問題了。我常常覺得：「中國傳統社會裡一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下」。（費孝通,1948:130）

以西方社會理論來觀察中國社會，會比較容易地發現那些熟視無睹的現象背後的結構性原因。到晚年，費先生重新提到「差序格局」概念，但是基本看法則與早年恰好相反：

能想到人家，不光是想自己，這是中國在人際關係當中一條很主要的東西。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，設身處地，推己及人，我的差序格局就出來了。（費孝通,1998b:274）

當你使用這個概念（「心」）的時候，背後假設的「我」與世界的關係已經是一種「由里及外」、「由己及人」的具有「倫理」意義的「差序格局」，從「心」出發的種「內」「外」之間一層層外推的關係，……從「心」開始，通過「修齊治平」這一層層「倫」的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。（費孝通,2003a:459）

我們對比早年和晚 年 的 說 法 就 會 發 現，費先生對 中 國 社 會 結 構「差序格局」的客觀認 識 並 沒 有 改 變，還是以「我」為中心的水波紋結構，但早年認為這種結構是自私和自我主義的根源，而晚年則認為這種結構是「推己及人」的必由之路。這種類似於180 度大轉彎的態度也表現在對古 代 其 他 一 些 問 題 的 看 法 上，比如宋明理學。1984 年，費先生去武夷山，寫過一篇《武夷曲》，稱自己對理學和朱子「自幼即沒有好感」；在1989年的一篇散文《秦淮風味小吃》中，費先生不無諷刺地說：

試想程朱理學極盛時代，那種道貌岸然的儒巾怎能咫尺之間就毫不躊躇跨入金粉天地？……時過境遷，最高學府成了百貨商場。言義不言利的儒家傳統，在這裡受到了歷史的嘲笑。……我倒很願意當前的知識分子有機會的都去看一看，這個曾一度封鎖我們民族的知識牢獄。（費孝通,1989f:271-274）

在2003年的《試談擴展社會學的傳統界限》一文中，理學成了費先生心中社會學擴展界限的關鍵所在：

理學堪稱中國 文 化 的 精 華 和 集 大 成 者，實 際 上 是 探 索中國人精神、心 理 和 行 為 的 一 把 不 可 多 得 的 鑰 匙。…… 理學的東西，說穿 了 就 是 直 接 談 怎 樣 和 人 交往，如何對待人、如何治理人、如 何 塑 造 人 的 道 理，這些東西，其實就是今天社會學所謂的「機制」和「結構」，它直接決定 著 社 會 運 行 機制和社會結構。

我們今天的社會學，還沒有找到一種跟「理學」進行交流的手段。

理學講的「修身」「推己及人」「格物致知」等，就含有一種完全不同於西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。（費孝通,2003a:461-463）

費先生晚年的這些變化，學術界已經有所注意和研究，有學者將其稱為費先生晚年的「思想轉向」（陳占江、包智明,2015）。對於這種「轉向」，學者們大多認為這是費先生作為一個責任感的知識分子的文化觀念的「超越」或者「回歸」（李友梅,2010;劉春燕,2010）。 本文所要論證的是，費先生晚年從實踐轉向理論、從西方現代轉向中國傳統並不是一個「文化」的轉向，而是一個社會科學研究者學術實踐的結果。這兩大變化與費孝通先生一生堅持不懈的對社會學、人類學研究方法論的反思有 關。 而這些方法論的反思又與他堅持「從實求知」的研究傳統有著密切關係。本文力圖對費先生晚年的「第二次學術生命」進行一個文本上的考察，從中找到線索去理解費先生的這種轉變是如何發生的。

所謂「文本上」的考察，是指本文的論據和分析都主要依靠費先生1980年以 後 的作品。費先生有個特點，就是「有話就寫、即興成章」（費通,1988a:136），「我一貫是心裡有什麼，筆下就寫什麼。在這個意義上，不失 是 後 人 用 來 作 為歷史 研 究 的 資料。 我在校閱時沒有做任何修改」（費孝通,1987b:339）。 有些「講話」文章都是費先生「原汁原味」、略加潤色後的想法：「我每次下去，人家總是不肯放過我，要我留下些話頭，作現場講話。跟我一起下去的同志就用錄音機把我所到之處的講話錄了下來，一路整理。 回家後由我動筆修改成文，送出發表。從《小城鎮大問題》到最近的《包頭行》都是經過這樣的工序寫出來的。」（費孝通,1991:422）費先生的這種 寫 作 風 格 使 我們有機會通過文本去窺見、理解他的內心想法和反思路徑，去考察其思想轉向與學術實踐的內在關係。

費孝通先生

一、志在富民：鄉鎮企業和小城鎮研究

在1980年重新獲得學術研究和參與國家政策研究的機會時，費孝通先生已經年屆七十，他當時表過一個態，要用10年的時間將在反右和文革期間失去的20年「補回來」，完成以前未完成的「兩篇文章」（費孝通,1984g:534）。這「兩篇文章」是指費先生早年兩個主要的經驗研究內容，後來費先生又將其稱為做活全國人口這盤棋的「兩隻眼」。其中第一篇是指費先生解放前在廣西大瑤山的少數民族調查，但是意外發生，研究中斷。解放初期雖然參加過一些民族識別工作的調查，也未能一了其民族和邊區開發研究的心愿。另外一篇文章則是指由《江村經濟》所開創的農村發展研究。解放後，費先生於1956年再赴江村，可惜《重訪江村》的連載文章未發表完即被劃成「右派」而中斷。1980年費先生得以三訪江村，家鄉的變化激起了他接續鄉村研究的興趣。在此後20多年 里，鄉 村 發 展 一 直 是 費 孝 通 先 生 研 究 中 最 為 核 心 的內容。

對於鄉村的發展，費先生的認識在不斷的調查研究過程中，經歷了階段性的變化。這些變化從兩個方面表現出來，一個是農村經濟發展的模式，另一個是農村經濟發展的區域。下面筆者分別從這兩個方面追尋費先生的思考路徑，試圖理解這些實踐經驗與其晚年思想轉向的關係。

農村發展模式，費先生總結為「有農則穩，無工不富，無商不活，有智則進」四句話（費孝通,1984d:369）。早在1937年的《江村經濟》中，費先生就指出「恢復農村企業是根本的措施」，這是基於江南農村人多地少和農 副 結 合 的 歷 史 事 實 得 出 的 結 論（費 孝 通,1938:226。在1956年重訪江村時，費先生對當時片面發展農業、輕視副業的狀況憂心忡忡。到1980年三訪江村時，他就非常敏感地注意到了當時的社隊企業在農村經濟和農民生活中所起的作用，並開始追蹤鄉村工業的發展蹤跡，稱之為「工業下鄉」（費孝通,1981b:50）。 這些社隊企業大多是在「文革」期間創辦起來，是「亂世出英雄」的結果（費孝通,1983ｄ:214）。由於蘇南毗鄰上海，大城市裡的正常生產秩序遭到破壞，下放插隊的幹部、知青以及一些退休工人通過牽線搭橋，解決了辦工業所 需 的 原 料、設 備、技 術 和 產 品 市 場 等 問 題。 改 革 開 放 以後，蘇南在實行聯產承包責任制時，仍然保留了集體所有制性質的社隊企業，成了後來名滿世界的「蘇南模式」鄉鎮企業的基礎。 鄉鎮企業所代表的農村工業化的道路使得費先生異常興奮和激動，因為這和他半個世紀以前所 思 考 的 農 村 問題若 合 符 節。 費先生「感到自己盼了數十年之久的東西就在眼前，農村真正的工業化、現代化正在社會主義條件下出現」（費孝通，1983ｄ：222）。 他像是找到了一把能夠使得中國農村開啟飛躍發展的鑰匙，迫不及待地想要將鄉村工業推廣到全國各地的農村。1984年，他 考 察 了 蘇 北 五 個 地 市，其中最為關注的內容 就 是 當 地 鄉 村 工 業 的 發 展 情 況。 他 發 現 江 蘇 省 從 南 到北，工業產值的比重呈現階梯型的下降，所以得出結論說，「怎樣發展工業和發展什麼 工 業 是 當 前 蘇 北 經 濟 發 展 的 主 要 課 題」（費 孝 通，1984ｅ：428）。此後幾年，費先生去赤峰、包頭、定西、甘南、洞庭，「心焦情急」、「坐不暖席」，到處所思所想，就是如何「從農業里長出工業來」，直到他於1986年2月的溫州之行。

溫州調查使得費先生對自己提出的「無工富」的「法門」進行了反思，他果斷地摒棄了在全國推廣蘇南模式的思路，而提出了「一個目的、多種模式」的戰略方針，這 是 他 晚 年 對 自 己 鄉 村 研 究 的 第 一 次 重要反思：我看到了各個地區農村發展的不平衡，所以發生了一種想法，就是江蘇像是在金字塔的頂端。當然很容易得出一個結論：蘇南的今天就是其他地區的明天。

這個推論是不完全正確的。我通過去年初的溫州之行才意識到在我的認識上有毛病，發生了偏差。中國農村的發展有共同的一面，也有不同的一面。假如只看到相同的一面，就發生片面性，而且會導致政策上的一刀切，工作上的一般化。……蘇北的一些基層領導很想把蘇南的一套搬到蘇北去，可是搬了幾年還是不行，效果差一半還多。原因就是各自的條件不同。……溫州和蘇南歷史條件不同。……溫州人的老祖宗傳給子孫的看家本領有了用武之地。……這種發展模式只有溫州人能夠做到，因為他們有自己獨特的歷史條件。（費孝通,1986c,240-241）

在反思的基礎上，費先生提出了「以商帶工」的「溫州模式」。溫州人多地少的情況比蘇南更加嚴重，而且也缺乏蘇南的地理區位優勢。溫州模式之所以成功，一個關鍵因素還是由於「溫州由於有他們的歷史傳統，懂得自己搞流通市場」。這是對費先生的第一個衝擊。「溫州模式」給費先生帶來的另外一個巨大的衝擊是對家庭在經濟發展中作用的看法。

家庭是費先生一直關注的重要研究內容，他對於中國家庭的研究也做出了突出的貢獻，這集中表現於1940年代的《生育制度》一書中。他在書中提出了「接力模式」和「反饋模式」以區別西方和中國的家庭結構。「反饋模式」雖然從表面上看要求有大家庭的形式，但是如果考察家庭結構的變化，卻會發現小家庭即使在傳統中國社會也是占多數的家庭形式。費先生認為，這是因為大家庭並不能適應小農經濟的農田經營和勞動（費孝通,19982c:255）。解放後經過了人民公社、包產到戶以至鄉鎮企業興起之後，小家庭也是普遍的形式，上世紀80年代初江村較為常見的大家庭只是由於農民住房緊張導致的。因此，費先生不無焦慮地提問說「中國家庭結構的變動是否會靠近甚至趨同於西方的接力模式？」因為「具體的經濟和人口等因素又從不同方向影響著家庭結構的具體變動，也正在改變贍養的方式和內容」；「反饋模式」只是靠「倫理及法律確 認 子 女 對 父 母 的 贍 養 義 務」得以持續（費孝通,1983a:56）。無疑，費先生是認同「反饋模式」的，但是他也感到其經濟和人口的基礎正在受到侵蝕，而在當時的條件下，造成這種局面的恰恰是費先生最為看重的蘇南模式的集體鄉鎮企業。雖然這種集體經濟模式有些「像是傳統家庭手工業的擴大和集體化」，但是在費先生看來，這可能是在蘇南這種人多地少和農工相輔的地方不得已的選擇，「要實現工業現代化，這些是應當改進的」（費孝通,1983d:220）。蘇南與蘇北相比，最大的優勢就在於有集體社隊企業的基礎，「通過公社、生產隊等各級集體經濟實體，自己投資創辦了工業；工業里累積的資金除一部分分給社員，實際上是以工補農，扣一部分支持各級社區的公共建 設 和 公 益 事 業 外，都用來作再生產的資金。這是通過集體渠道的積累，效 力 是 比 較 高 的」（費孝:通,1984e:416）。相比之下，蘇北就面對「從什麼渠道能把這些分散的資金集中起來，使其成為發展工業的資金」的難題。實際上，不只是蘇北面對這樣的問題，全國大部分沒有社隊企業、且實行 了 包 產 到 戶 的 地區都有這樣的難題。這些「難題」可以幫助我們理解費先生足跡遍布包產到戶的農村，卻幾乎沒有對包產到戶的讚譽之辭，直到1986年的溫州之行。溫州之行引發的反思使他似乎突然發現了傳統 家 庭 在 經 濟 發 展中的「新活力」：嚴格說，如果個體的意思是指個人，溫州街上的作坊也並不真是個人所有的，而是家庭所有的。家庭里有不少成員，而且通常並不限於直系親屬組成。許多是已婚的兄弟甚至親親戚戚組成的家庭作坊。（費孝通,1989c:215）

在溫州看到的家庭企業，也使他對「蘇南模式」有了新的重要認識：

這裡我們可以體會到個體所有制和集體所有制只在概念上可以有 嚴 格 的 界 限，這 種 界 限 在 現 實 中 是 相 當 模 糊 的。……如果允許我在這一點上再作一些發揮，我想說在蘇南模式中的社 區 所 有 制 在 一 定 意 義 上 也 是 家 庭 所 有 制 的 發 展。……在生產隊的 具 體 運 作 中，我 看 到 了 傳 統 大 家 庭 的 影 子。……從這個角度看去，社隊企業的發生，它的經營方式，招工和分配原則，無處不能從傳統的大家庭模式里找到對應。社隊企業是社隊的副業。我並不想貶低新生事物新的一面，只是想指出新生事物似乎都不能和傳統模式相脫節，而是常常是脫胎於傳統模式的。（費孝通,1989c:216）

「傳統大家庭的影子」是說儘管蘇南 模 式和溫州 模 式 在 各 方 面 差異很大，但是作為其 發 展 基 礎 的 社 會結構 仍 然 是 傳統的。 到上世紀90年代後期中國經濟形勢和格 局 發 生 較 大 變 化時，費 先 生 就 更 加 重視家庭的作用，並由此 上 升 到 中 國 傳 統 文化在 經 濟 發展和社 會 穩定中的作用。大量的「民工潮」的出現之所以沒有帶來很大破壞力，「就是以農戶為基礎的聯產承包責任制和我們中國特別密切的傳統家屬關係，發生著西方人士所不易理解的社會保險的巨大力量」，「我們不就是摸著農村裡有家可歸的石頭在渡工業現代化的河么？」（費孝通,1996b:285）在大量國企職工下崗、社會保障工作不夠完善、部分人員生活出現困難的情下，「家」這個社會的基本細胞所帶來的「父母、子女、親戚的互相幫助，增強了渡過困難的能力。 這種狀況體現了幾千年傳 下 來 的 『修 身、齊 家、治 國』的 中 國 文 化 的 特 點」（費 孝 通,1997c:60）。

費先生對農村經濟發展研究的另一個顯著特點，體現在他對以小城鎮為基礎的發展區域的高度關注，這與他帶有功能論色彩的思想方法有關。小城鎮研究是費孝通先生晚年經驗研究的突出成就，其發端在於那次1980年的「三訪江村」。

早在30年代寫《江村經濟》時，費先生就注意到小城鎮在農村經濟中的作用。從三訪江村開始，小城鎮與鄉村工業化和鄉村發展的關係便成了費先生關注的核心問題。他發現，小城鎮的繁榮與衰落實際上是與農村的工副業密切相關的，眾多類型的小城鎮發揮著人口集中、商品流通、工業生產以及文化、政治等不同的功能。小城鎮既是農民脫離農業、從事工副業和商業的起點，又是連接農業和工商業的關鍵環節。城鎮以周圍的農村為「鄉腳」，沒有了「鄉腳」，小城鎮就沒有了源頭活水。費先生將吳江縣的小城鎮分成了「三層五級」，五級之間也是層層包含的關係。蘇南的小城鎮被費先生看作是與蘇南的鄉鎮企業「共生」的生態關係，小城鎮及其周圍的農村「鄉腳」構成了鄉鎮企業發展的「母體」，而鄉鎮企業則像是個兒子。費先生多次用到這個比喻來形容這種生態關係，並將蘇南的「以工補農」以及小城鎮的基礎設施建設看作是中國式的母子「反饋」關係。（費孝通,1987c:430）

費先生這種重視功能關係和系統關係的視角迅速擴展到了其他地區的發展研究上。在蘇北，他看到了「集」、「鎮」的差別以及聯繫；在赤峰，他強調農業和牧業之間「以牧為主、農牧結合」的關係以解決當地非常嚴重的生態失衡的問題；在包頭，他重點考察包頭鋼鐵廠與包頭市的關係，發現「包頭是包頭、包鋼是包鋼」，兩者雖然同處一個城市，但城市與企業兩不相干，包鋼就像在包頭市中的一個「孤島」。費先生就此提出一個「人文生態失調」的概念。所謂人文生態，「是指一個社區的人口和社會生產結構各因素 間 存 在 著 適 當的配 合 以 達 到不斷再 生產 的 體系」（費孝通,1989c:230）。包鋼作為一個「三線企業」，走上了一條典型的「企業辦社會」的道路，導致企業本身的負擔越來越重，產生「失調」的問題，而另一方面，包頭市卻又不能從包鋼的落戶中獲益。費先生的看法「就是企業的小社區和所在地的大社區這兩張皮，必須貼在一起，向社企分離的目標邁進」（費孝通,1989c:234），達到一個「兩利」的結果。如果說農村是小城鎮的「鄉腳」，費先生在此處的思路就是要把社區、城市變成大企業、大工廠的「廠腳」。大企業可以通過在社區、城市中辦分廠、辦小企業把根紮下去，發展自己的「廠腳」。在對陝西寶雞市的調查中，費先生說：

小企 業 同 大 企 業 的 關 系，我叫它兒子同父親的關係，是『分房獨立』。分房是我們中國的老習慣，兒子大了，分出去，給他一筆財產，自己獨立門戶。由於有了這些小廠，老公司職工的子弟全都就業了，工人安心了，這個廠長就好當了。（費孝通,1989e:265）

費先生這種以「功能」「體系」為核心的思路在他1989年考察珠江三角洲時得到了進一步的擴展，並提出了以發展區域經濟為核心的「珠江模式」。珠江模式是香港的「蜂窩工廠」在省港兩地工資和地價的落差下擴散到珠江三角洲的區域發展模式。這種擴散最初所採取的主要是「三來一補」的方式。費先生將省港地區加上周邊的廣西、湖南等地設想成為一個以香港為中心的擴散圈層，希望「港風」能夠吹及民族邊區的廣西（費孝通,1989c,13:221）。等到1992年再赴珠江考察時，他對自己區域發展的思路展開了進一步的反思，他看到了珠江三角洲四小虎各自不同的發展戰略，以及以「造船出海」的方式對香港的經濟輻射作出的反應，即主動地引進外資和現代技術、現代經營方式，提高了本地企業的實力，而不是一味作為香港企業的後方工廠區的廣西（費孝通,1989c,13:221）。等到1992年再赴珠江考察時，他對自己區域發展的思路展開了進一步的反思，他看到了珠江三角洲四小虎各自不同的發展戰略，以及以「造船出海」的方式對香港的經濟輻射作出的反應，即主動地引進外資和現代技術、現代經營方式，提高了本地企業的實力，而不是一味作為香港企業的後方工廠。

這次反思的起因是費先生在重訪蘇南時注意到的幾個新現象：一個是鄉鎮企業有變成「小國營」的趨向，一個是城鎮的基礎設施建設滯後，還有一個就是「民工潮」開始初步湧現，「離土不離鄉」開始變成「離土又離鄉」了。後面兩個現象對費先生形成了更大的衝擊，使他覺得他過去的研究「只吃了小城鎮這顆核桃的肉，而丟了核桃的殼」，只想著小城鎮如何能發展鄉鎮企業而富民，卻很少去想人們住在小城鎮是否舒適。這個經驗研究中的反思導致費先生展開了對自己社會學研究方法的反思，他說自己的「缺點是見社會不見人」：

我費了不少筆墨來描寫社會結構，就是人們需要遵守的由社會約定俗成的行為規範，有如「君君、臣臣、父父、子子」那一類，而沒有講過一個個人怎樣在這套規矩里生活。人的生活是有悲歡、有喜樂、有愛恨、有希望又有懊悔等極為豐富的內容，就這方面的生活內容講，人各有別。我的缺點就在只講了社會生活的共性而沒有講社會裡生活的人的個性，只畫了樂譜，沒有聽到琴音，只看了劇本，沒有看到台上演員的精彩表演。（費孝通,1995b:33-34）

費先生在1990年過80歲生日時，朋友問他一生的志向，他脫口而出說：「志在富民」。為了富民，他雖然垂垂老矣，但仍「行行重行行」，而且在思想上也是不斷反思。如果說農村發展研究中的第一次反思使費先生看到歷史傳統和家庭的重要性，那麼這第二次反思則使他看到人、人的心態的重要性。第一次反思使費先生看到富民的多樣性和多種模式，第二次反思則使費先生看到富民的難度和艱巨性。上世紀90年代初的反思正是費先生從「生態」研究轉向「心態」研究的關鍵時期。在費先生看來，只是靠摸清經濟結構和社會結構及其關係，並不一定能解決人的問題，不能增進對人的喜怒哀樂的了解，甚至也不能解決經濟發展本身的問題。他在餘生里奔走全國，提出長江三角洲、黃河三角洲開發戰略、西部邊區開發戰略，在年逾90歲時仍然計劃著沿京九鐵路「串糖葫蘆」，促進縱貫中部的城市區域開發，用他自己的話來說，「親眼目睹、親身經歷、親筆記錄」了中國農村城市化及其發展問題（費孝通,1998e:320）。在2003年他有一段深有體會的總結：

比如，在很多欠發達地區，在「看得見摸得著」的方面，諸如制度、法律、規章等方面，因為同處於中國的基本制度之下，所以與發達地區並沒有什麼差別，很多表面的東西是完全一致的，一樣的，但這些地區在相同的政策、體制條件下，發展的效果卻很不相同。我們通過深度、「參與觀察」的研究就會發現，這裡的人們日常的、細微的人際關係、交往方式、交往心態以及與之有關的風俗習慣和價值觀念，和發達地區有相當大的差異，而這些「差異」，大多是這種「只能意會、不能言傳」的部分。這部分東西，實際上常常是構成社會經濟發展差異的真正原因。

根據這些年的實際調查經驗，我覺得在地方社會中，越是我們「外人」看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量，越可能是我們實際工作中的難點，也越值得我們社會學研究者關注。（費孝通,2003a:451）

這可以看作是費先生對其農村發展研究的關鍵問題的最後總結。從開始關心農民收入、到後來關心經濟和社會結構，再到後來關心人的觀念和心態，這 種 轉 變 正 是 費 先 生「行行重行行」的結果。當他年屆90，很難再從事實地調查的情況下，他也仍然做出過努力，試圖用重視「人」、重視「心態」的思路去分析經驗問題，這集中體現在92歲時寫的《對上海社區建設的一點思考》一文中。這種探索無論成功與否都為我們後人開闢了重要的研究思路。

1936年費孝通（右）在江村調研

二、多元一體：民族與邊區開發研究

民族和邊區研究是費孝通先生「兩篇文章」中的另外一篇，構成了他「第二次學術生命」的重要部分。回顧費先生從事民族和邊區開發研究的歷程，我們仍然可以清晰地看到費先生通過不斷的觀察、實踐、反思，展現了從「志在富民」到「文化自覺」轉變的心路和學術歷程。據費先生自己說，他對於少數民族和邊區研究有著特殊的感情（費孝通,1998c:291）。在恢復新的學術生命、三訪江村之後，他就逐步展開了一系列的「邊區行」。與江村相比，邊區的少數民族普遍面臨貧困和發展落後的問題，費先生「志在富民」的思想也完全適用於少數民族。這種急迫的心態 最 為 鮮 明 地 體 現 在 他 的 一篇遊記 式 的文 章 里。在甘南，看了當地落後的經濟後，費先生遊覽了當地喇嘛教的聖地拉卜楞寺。費先生看到「許多信徒甘心情願地把一生勞動的積累，一下子都施捨給寺廟，自己再去過乞討的生活」，又看到當地的藏民對自己這樣的上賓頂禮膜拜，不僅感嘆說：

他們那種忠厚虔誠的性格只應引起人們的尊敬，但是他們所得到現世的報答卻是艱苦和悲慘，那又怎能使我心安呢？……我對他們真是感愧交加。他們是值得尊敬的人，因為他們是有理想的人，沒有理想怎能這麼虔誠？但是他們自小從社會接受的理想又給他們帶來了什麼呢？如果一個無神論者也可以用祈禱來表達他的心愿，我很想祈求他們所信奉的神明能允許他們在現世預支他們後世得到的報應。（費孝通,1985b:198）

可見，在這個時期，費先生心中最為核心的問題就是「發展」，並且這種邊區發展不能 只 是 漢 族 的 發 展，而且必須是「少數民族的發展」。在他看來，民族間平等相待、和諧相處的實質是必須要有「事實上的平等」，而這種平等「必須通過發展經濟來實現，對外開放、對內搞活的方針同樣適用於民族的範圍內」（費孝通,1985c:290）。為了實現這個目標，費先生不遺餘力。在廣西瑤山，他生平第一次喝了獼猴桃酒之後就開始為這個產業到處做「廣告」;1986年，在甘肅臨夏，他「串門闖戶」，發現當地經商跑拉薩的大部分都是回族或者信伊斯蘭教的小民族，這使他突然意識到這個地區歷史上是連接西藏和甘肅的一條貿易走廊，而回族善於經商的歷史傳統使得在這條走廊上奔 波 的 人 有 著 鮮 明 的 民 族 特 點（費孝通,1986b:13）；在海南，他看到當地橡膠產業有著巨大的發展，但是受益的都是國營農場，而黎族、苗族的農村還是茅草房（費孝通,1987a:306）……這些現象使得費先生開始從富民和辦工業、發展經濟轉向更深層次的思考：民族關係到底與少數民族的發展有著什麼樣的關係？

費先生早年之所以涉足少數民族領域的研究，與他在清華大學跟隨史祿國學習體質人類學有比較密切的關係，這構成了他早年基本的民族觀。從英國學習人類學回國之後，他寫了一封信反駁顧頡剛「中華民族是一個」的觀點，並在報紙上刊出。接著顧頡剛又撰述長篇大文進行反駁。費先生表示當時並不能理解顧頡剛的意思，認為不符合中國多民族的歷史事實（費孝通,1993d:269）。解放以後，費先生參加了當時民族識別工作，這給他帶來了認識上的很大提高。通過實際調查，費先生認識到，中國社會既不能用前蘇聯斯大林所定義的「民族」概念簡單地進行劃分，也不能用資本主義的「民族－國家」的概念去理解中國的民族差別，「『民族』的概念是活的，不是死的，是一個發展的概念。」「民族識 別 不 能 從 定 義 出 發，不 能 離 開 一 定 的 歷 史 條 件」（費 孝 通,1985a:28-29）。根據中國的實際情況，「民族」概念本身包含了三個層次：

第一層是中華民族的「民族」，這是中國歷史發展決定的，確確實實存在一個中華民族。第二層是組成中華民族整體的各個具體民族，……第三層是中華民族裡各個民族內部的各種「人」，如廣西金秀瑤山裡的五種瑤人。

在對廣西金秀瑤山的研究中，費先生對民族關係的研究呈現出更加深刻的認識。廣西金秀的瑤族根據他們的自稱可以分為五種，從語言上看，他們可能分別有不同的來源，進入大瑤山之後，逐步凝聚成為一個民族共同體，但是又保留著一定的各自的特色。大瑤山中呈現出的民族之間「既有融合、又有分化」（費孝通,1986a:13）的複雜情況，在費先生看來，就像是中華民族的一個歷史的縮影，一個「宏觀研究中的微型調查」（費孝通,1986a:14）。

在這些考察和思考的基礎上，1988年，費先生在香港中文大學發表了《中華民族的多元一體格局》，形成了他對民族問題的理論觀點。這篇著名的論文既可以看作是費先生一生對民族問題研究的總結，又可以看作是此後所思考的重大問題的開始，對於理解費孝通晚年思想的轉向具有重要的意義。

這篇文章認為，中華民族的形成是由一個「華夏」的核心，隨著歷史的進展，像滾雪球一般地將周圍的異族吸收容納進了這個核心並不斷壯大，同時也不斷滲入到其他民族的聚居區，構成了一個你中有我、我中有你的不可分割的統一體，這個民族實體經過了民族自覺而稱為中華民族。

對於理解費先生晚年思想尤其是社會學方法論的反思和轉向，這篇文章有兩點值得注意：

首先，費先生在本文中第一次正式提出了「自覺」的概念，並認為這是民族形成的關鍵所在。自覺是在「自在」的基礎上產生的。 費先生說：

漢作為一個族名是漢代和其後中原的人和四周外族人接觸中產生的。民族名稱的一般規律是從「他稱」轉為「自稱」。生活中一個共同社區之內的人，如果不和外界接觸不會自覺地認同。民族是一個具有共同生活方式的人們共同體，必須和「非我族類」的外人接觸才發生民族的認同，也就是作為民族意識，所以有一個從自在到自覺的過程。（費孝通,1988c:116）

中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程中形成的。（費孝通，1988c:109）

費先生在此文章提出 的「自 覺」的 概 念 與 十 年 後（1997年）提 出的「文化自覺」的說法並無實質性的不同，只是在此時，他還沒有明確意識到 文 化 與 「自 覺」之 間 的 深 刻 聯 系。 事 實上，費 先 生 之 所 以 在1997年提出「文化自覺」的概念，也是直接與民族問題有關的。那年1月份在北京大學社會 學 人 類 學 研 究 所 舉 辦 的「社 會 文 化 人 類 學 高 級研討班」上，有個鄂倫春族的學員提出了這種人數極少的少數民族的文化存亡問題。鄂倫春族的 狩 獵 文 化 很 顯 然 不 能 適 應 現 代 社 會，但是狩獵文化就是鄂倫春族的標誌。如果族人放棄這種文化，適應現代社會，那麼還能稱之為鄂倫春族人嗎？ 所 以 這 里 有 一 個 嚴 酷 的 選 擇：是保存文化呢還是保存人？ 由此，費 先 生 由 民 族 問 題 進 入 了 現 代 化 和 全 球 化問題的思考：

我近來正在 思 考 一 個 令 我 煩 惱 的 問題…… 這個問題在國內人口極少的民族當中特別突出，但在我看來它並非只是這些少數民族特有的問題，而是個現代人或後工業化人類的共同問題，是一個值得我們研究文 化 的 人 重 視 和 深 思 的 難 題。（費孝通,1997b:49）

充滿「東方學」偏見的西方現代化理論，常成為非西方政治的指導思想，使作為東方「異文化」的西方，成為想像中東方文化發展的前景，因而跌入了以歐美為中心的文化霸權主義的陷阱。（費孝通,1997b:51）

其次，費先生在《多元一體格局》一文中也提出了引導他餘生一直在思考的問題：導致民族融合和中華民族凝聚的核心要素到底是什麼？在此文中，他也嘗試性地進行了解答：

看來主要是出於社會和經濟的需要，雖則政治的原因也不應當忽視。……大多數的少數民族王朝都是力求壓低漢族的地位和保持其民族的特點，結果都顯然和他們的願望相反。政治的優勢並不就是民族在社會上和經濟上的優勢，滿族是最近的也是最明顯的例子。……如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認為漢族的農業經濟是一個主要因素。看來任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農業社會裡，遲早就會服服帖帖地、主動地融入漢族之中。（費孝通,19888c:141-142）

在這個階段，費先生還是著眼於他一生秉持的社會經濟分析。事實上，早在上世紀30年代寫就的《鄉土中國》一書中，他就傾向於用生產方式的社會經濟解釋代替文化解釋。在1985年的《社會調查自白》一文中，他還是在強調「土地」就是中國文化的根本特徵。人是由土而來、歸於塵土的自然循環的一部分，這種農業不是和土地對立的農業，而是和諧的農業。

隨著上世紀90年代費先生轉向重視文化的思考，他對這個問題的回答也發生了變化。實際上，從費先生一系列著作中很難搞清「文化」到底是如何第一 次 出 現 在 費 先 生 關 於 民 族融合問 題 的 思 考 中 的。不過，細讀全集，有兩處線索可以參考。

第一處是1996年《重讀〈江村經濟〉序言》一文中「意猶未盡」的思索：

熱心於文字和語音結合的人們沒有注意到「方塊字」在中國幾千年文化中所起的積極作用，那就是阻擋了以語音差別為基礎、由方言發展不同語言而形成分割為不同民族的歷史過程。最清楚的例子是多語言和多民族的歐洲，到現在還不容易合成一體，在東亞大陸上我認為正因為產生了這個和語音脫鉤的文字體系，漢族才能保存地方方言而逐漸統一成一個民族，而且掌握著「方塊字」作為信息媒介的漢族才能起到不斷吸收和融合其他民族的作用以成為當今世界上人口最多的民族，同時還起著多元一體的中華民族的核心作用。（費孝通,1997a:275，）

這是將中華文字作為凝聚力來源的一個重要因素。另外一處則出現在中國社會學學術史上必將成為重要事件的《孔林片思》一文中：

這個思想是我在山東遊孔林的時候，突然有感而發的。人的思想有時候是很奇怪的，往往是突然受到啟發而悟到的。我在孔林兜圈時，突然意識到孔子不就是搞多元一體的心態這個秩序嗎？而他在中國成功了，形成一個龐大的中華民族。中國為什麼沒有出現像前捷克斯洛伐克及前蘇聯那種分裂的局面，是因為中國人有中國人的心態，而中國人的這種心態是怎樣形成的，漢族怎樣形成這樣一個大民族，11 億人又是怎樣會形成這樣一種統一的「認同」（identity）？這不是偶然的，也不是一種空洞的概念，而是一種具體的東西，影響深遠的東西。（費孝通，1993c:244）

這已經很明確了，費先生從此開始在以儒學為核心的中國文化中尋找民族凝聚力的答案。他對傳統文化的理解是「社會學」式的，即並不是從理論和文本出發、離開具體的人的行動來談文化。例如他認為，解決香港問題的「一國兩制」的智慧就來自於中國文化，只不過「鄧小平想到這一點，不一定是從理論上邊想，他是從實際生活裡邊感覺可以這樣做，後來實踐也證明可以這樣做。這就偉大了。」「我是看到了文化在裡邊發生作用，中國文化骨子裡邊有這個東西。在他身上，在一個特定的時候，這個 東 西 發 生 了 作 用，他 來 了 靈 感」（費 孝 通，1998b:269-270）。中國文化里有的「這個東西」，「必然有一種力量，一種容忍的同化力，也可叫它凝聚力」（費孝通,1993e:294），具體而言，費先生認為是「和而不同」的包容性：

「和而不同」就是「多元互補」。「多元互補」是中華文化融合力的表現，也是中華文化得以連綿延續不斷發展的原因之一。我在《中華民族的多元一體格局》一文中，提出了中華民族形成過程中的「多元一體」理論，得到了學界同人的廣泛認同。在中華文化的發展過程中，多元的文化形態在相互接觸中相互影響，相互吸收，相融合，共同形成中華民族「和而不同」的傳統文化。（費孝通,1998:304-305）

這可以看作是費先生為他文章中提出的問題找到的答案。在其晚年絕筆之作的《「美美與共」和人類文明》一文中，費先生又一次強調了他的答案：

中華民族在漫長的「分分合合」的歷程中，終於由許許多多分散孤立的族群，形成了一個「你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元一體」。所以，在中華文明中我們可以處處體會到那種多樣和統一的辯證關係。……儒家學說中又有什麼東西使它成為一種聯結各個不同族群、不同地域文化的紐帶，從而維繫和發展了中華民族的多元一體格局？（費孝通,2004:545）

費先生從少數民族研究、邊區開發研究到對中華民族的研究充分體現了他「從實求知」的治學氣質，從志在富民到區域發展，再從挖掘少數民族的歷史傳統和特色文化到對中華民族多元一體的思考，一步步走來，由微觀到宏觀，由經濟、社會到文化，其思考的問題、思考的廣度和深度也像百川融匯一樣，用他的「第二次學術生命」將「兩篇文章」寫得大氣磅礴。這「兩篇文章」是志在富民、務實求真的經驗文章，但是貫穿於這兩篇文章背後的，則是費先生一生恪守的「從實求知」的方法論原則。當然，在其生命最後的二十多年裡，費先生對社會學、人類學的方法論反思也從來沒有停止過，正是這種反思為社會學的發展和中國化留下了巨大的財富。

1990年費孝通在日本召開的「東亞社會研究討論會」上的題詞

三、從實求知：社會學方法論的反思和轉向

費先生早期對社會學的理解，是以人類學田野調查為核心的社會調查方法為主。社會調查不但是社會學獲得認識的主要方法，也是社會學理論的主要來源。費先生說，自己早年缺乏系統深入的社會學訓練，所以才有晚年不斷要進行「補課」的動力。費先生非常強調社會調查的作用，是建立在自己過去社會調查的經驗基礎上的。社會調查對社會學之所以重要，是因為它像「實驗」是自然科學的關鍵方法一樣，是社會科學的主要認識來源。在八十年代，費先生講「社會學」的時候基本上都是在講「社會調查」，他指出，社會調查對社會學的重要作用有以下幾個方面（費孝通,1982f:303）：第一，方便運用比較方法來獲得新知識。社會調查可以使我們進入到我們自己不太熟悉的社會環境中去，這種「陌生化」更有利於我們發現「不尋常」的地方和問題。第二，社會調查的直接觀察法經常會發現一些「意外的」、「出乎意料」的現象，而這些現象是我們認識社會的最為重要的線索。這些現象，只有在實地看到或遇到才會激發研究者的思考，這是實地調查的意義。第三，費先生也開始強調問卷調查、定量研究對社會學的重要意義。從早年一直到整個八十年代的「行行重行行」，費先生「志在富民」的研究、對社會學學科重建的認識等努力都是建立在這種以社會調查為核心的「從實求知」的基礎上。所謂「從實求知」，也就是他自己所謂「實事求是」的研究方法：

一切要從已發生的事實為基礎，觀察和描述「已然」。用可以觀察到的事實為材料，進 行 比 較 和 分 析，探 索 在 事 物 發 展 中可能發生的情況，做出設想，然後通過思考，引發出「或然」。最後以實踐去檢驗其正確與否，經 過 歷 史 的 對證，得出「果然」或「不然」的結論。（費孝通,1995a:1）

直到1990年，費先生看到了早年的英國同學 Sir Edmun Leach的著作《社會人類學》一書之後，展開了對自己從事一生的調查方法及方法論的不斷反思。在此書中，Leach針對費先生的《江村經濟》一書提出了兩個問題或者說是批評：一個是在中國這樣廣大的國家，個別社區的微型研究能 否 概 括 中 國 的 國 情？ 另外一個是像中國人類學者那樣，以自己的社會為研究對象是否可取？ 這兩個問題構成了我們理解費先生在其餘生中對社會學方法論深入反思的匯流排索。

在1990年的《人的研究在中國———缺席的對話》一文中，費先生嘗試著對Leach的問題進行了回答。對於第一個問題，費先生仍然秉持著他在這個階段所理解的「從實求知」方法，認為江村的研究雖然不能代表中國，但是「從個別出發是可以接近整體的」，費先生用了他經常強調的「類型比較法」來為自己辯護：

把一個農村看做是全國農村的典型，用它來代表所有的中國農村，那是錯誤的。但是把一個農村看成是一切都與眾不同、自成一格的獨秀，suigeneris，也是不對的。…… 所以我在這裡和 Edmund 辯 論的 焦 點 並 不是 江 村 能 不 能 代 表 中國所有農村，而是江村能不能在某些方面代表一些中國的農村。（費孝通,1990b:345）

費先生認為，只要 堅 持 不 懈 地 進 行 更 加 多 的鄉村、更大區域的調查，就可以不斷地在「類型比較」中「逐漸」「接近」對整個中國農村的認識。實際上，費先生從英國學成回來之後所進行的《雲南三村》的研究，八十年代所進行的小城鎮—經濟模式—邊區開發—區 域 發 展 的 研 究等，可以看作是以實際行動對這類問題的回答。

對於第二個問題，Leach的意思是說，中國人研究中國社會難免會有偏見，有價值和感情的因素起作用而影響研究的客觀性，這個問題的提問邏輯與第一個問題是相似的。但是費先生的回答卻與回答第一個問題時的客觀態度全然不同：

我自己知道我為什麼要學人類學，…… 我的選擇是出於一種價值判斷。……我學人類學，簡單地說，是想學習到一些認識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進步，所以是有所為而為的。如果真如 Edmund所說中國人研究中國社會是不足取的，就是說，學了人類學也不能使我了解中國的話，我就不會投入人類學這門學科了，即使投入了，也早已改行了。（費孝通,1990b:342-343）

這種態度激烈的回答費先生本人也明顯感到不滿意，這導致了他就此問題展開了漫長的方法論反思。追索這個反思過程，有利於我們理解社會學方法論和社會學中國化的許多重要問題，也有利於我們理解費先生臨終前幾年提出的劃時代的創見。要細緻地理解費先生在此問題上的心路和思考歷程，我們必須從他對於社會學核心問題的認識開始。

個人與社會的關係是費先生所受人類學、社會學訓練中關注的核心問題，費先生也是在此基礎上提出他早年最重要的兩個學術概念之一：「社會繼替」。「社會繼替」的理論基礎是以馬林諾斯基為代表的英國結構功能主義人類學，是「為了解決個人有生死、社會須持續的矛盾，也就是生物的個 人 和 社 會 的 集 體 之 間 的 矛 盾」（費孝通,1984f:447）。在費先生看來，生物人是社會的「載體」，而社會是生物人的「實體」（費孝通,1993b:217），兩者的關係猶如細胞與生命的關係一樣。社會這個實體是出於個人的需要而存在，但是社會作為實體，有自己的發展的規律，它的發展和綿續是通過個人的生死或者說社會的新陳代謝來實現的。

費先生的理論與馬林諾夫斯基的不同之處在於，馬氏傾向於認為社會結構及文化體系是用來滿足人的基本生物需要及衍生的各種需要的手段，而費先生則更強調社會作為「實體」而獨立於並限制人的生物需要的部分（費孝通,1993b,14:231）。在這點上，他 自 己 明 確 承 認 自己受到拉德克里夫·布朗以及塗爾乾的影響，即社會構成一種和生物性質不同的實體（費孝通,1987c:434）。這種觀點是他解放前最為高產的以《鄉土中國》、《生育制度》為代表的系列著作背後的主要理論，「這種塗爾乾式的社會觀已成了我這一段時間的主要學術傾向」（費孝通,1993b:231）。

在《生育制度》一書中，費先生髮展了塗爾乾式的社會實體論。這是他對此書最感自豪的一個貢獻，也是他對於Arkush 在《費孝通傳》中把自己看成一個主要受西方理論影響的社會科學家而感到不滿的重要原因：

然而，當我特別被塗爾乾的「集體意識」概念吸引的時候，作為一個中國人我發覺有必要把他的概念轉成垂直的。他的概念像是一個平面的人際關係；而中國的整合觀念是垂直的，是代際關係。在我們的傳統觀點裡，個人只是構成過去的人和未來的人之間的一個環節。當 前 是 過 去 和 未 來 之 間 的 環節。中國人的心目中總是上有祖先下有子孫，因此一個人的責任是光宗耀祖、香火綿綿，那是社會成員的正當職責。那是代際的整合。在那個意義上我們看到社會整體是垂直的而不是平面的。（費孝通,1987c:434）

《生育制度》可以說是費先生早年的得意之作，但是卻未能得到他最為敬重的老師之一潘光旦先生的讚許。潘先生為 此 書 寫 了 一 篇很長的序言，認為此書固為一家之言，但是卻「忽視了生物個人對社會文化的作用，所以偏而不全，未能允執其中」（費孝通,1993b:232）。此後經歷了文革、經歷了八十年代「志在富民」的行行重行行，費先生對個人與社會的關係進行了重新的反思之後，開始「多少已接受了潘光旦先生的批評，認識到社會和人是辨證統一體中的兩面，在活動的 機 制 里 互 相 起 作用的。」（費孝通,1993b:237）

馬林諾夫斯基

費先生所理解的潘光旦強調的「生物個人」與馬林 諾 斯 基 所 強 調 的個人的「生物需要」是不同的。這個「新」的生物個人由兩個方面組成，而不是此前費先生理解的「社會實體」的傀儡。一個方面是純粹生物性的一面，作為生物人，就是自然生物演化的一個階段，人的精神領域和人文世界當然也是這個過程的一個階段。另一方面這個生 物 人 有 一 個 精 神領域，能夠「自覺」地認識這個自然演化的世界。費先生的這個思想是結合了潘光旦先生「中和位育」的新人文思想與他早年在清華的老師史祿國的思想的產物：

在讀了史氏的理論後，油然而生的一種感覺是宇宙本身發生了有「智力」的這種人類，因而產生了社會文化現象，其後不可能不在生物基礎上又冒出一種新的突 破而出現一種後人類的物體。（費孝通,1994:327）

費先生此時開始形成個人和社會關係的新觀念：人是宇宙和自然的一部分，人類被賦予一種「自覺」的能力，所以可以說自然通過人類而變得有意識，而人類對自然、社會和自身的認識都是通過「自覺」而獲得的。這種「自覺」並非是「社會實體」的自覺，而是個人通過社會實體而變得「自覺」，是「我」的自覺。這種自覺就是所謂的「人文世界」，用史祿國的話來說叫做psycho-mental complex，費先生將其譯作「心態」。根據費先生自己的解釋，心態是一種「文化的心態」，不僅僅包括了一個人的行動，更重要的是包含了背後的思想意識、感情、愛好：「不僅僅是我的講話、我的行動，而且還有我講話內容的意義，以及我很希望你們能聽懂我的話的這種感情和志向」，這成為費先生晚期思想中理解個人與社會關係的核心概念（費孝通,1999b:405）。

費先生用這種觀念審視和反思自己過去的研究，將「從實求知」的方法論賦予了新的意義。就是在這一年，1994年，費先生在《小城鎮十年研究反思》中對自己「只見社會不見人」的研究進行了深入的自我反省。小城鎮十年的研究又何嘗不是「實」呢？ 但這在此時的費先生看來，這種實地調查還不夠「實」：

我儘管主張實地調查，主張理論聯繫實際，但在我具體的社區調查中我始終是一個調查者的身份去觀察別人的生活。換一句話說，我是以局外人的立場去觀察一個處在另一種生活中的對象。（費孝通,1993b:233）

根據這些話，我們可以理解為費先生說的「從實求知」的「實」並不一定是實地調查就可以，解放前的社區研究和改革後的富民研究都是這樣種「實」，是「只見社會不見人」的研究。真正的「實」是要找到社會實體下面個人的「自我感覺」，這是費先生所說的「心態」的意思。具體地說，這種「心態」既不是人與自然的「生態」關係，也不是人與人相處的「利害」關係，而是人與人相處如何理解對方、如何看待對方的「道義關係」。這種心態、這種「道義關係」，就是費先生所說「人文世界」也就是「文化」的核心部分。

這樣的人文世界，按照費先生對馬林諾斯基的理解，既不能說完全就是自然的一部分，也不是與自然世界對立，而是把自然和人文世界的「聯結處給填實了」（費孝通,1995e:216）。人文世界來自自然，既是對自然的「加工」，又是自然通過人的「自覺」。在這種觀念之下，人類的文化無論處在什麼樣的偏僻角落或者什麼樣的時代，無論在表面上如何千差萬別，都有本質上的一致性，都有可以相互溝通和相互理解的基礎，馬林諾斯基功能學派的「心法」就是「眾出於一，異中見同」（費孝通,1996a:261）。研究者面 對 的 主 要 任 務，就不是客觀的、「局外人」的觀察，而是真正的了解：

研究者必須要有一種新的觀點和境界，就是研究者不但要把所研究的對象看成身外之物，而且還要能利用自己是人這一特點，設身處地地去了解這個被研究的對象。（費孝通,1995e:208）

這種「設身處地」的方法，就是在田野考察的基礎上，一種基於自我「內省」的認識文化的方法。就是要到實地中去「體會」、去「呼吸一下清新的空氣」，去了解一種活生生的生活的一部分，充滿著有哭、有笑、有感情的舉止言行，把文化拉回到人的生活本身「，而不是把文化建立在奇談怪論或者「無知」的基礎上（費孝通,1995e:206-207）。

在1996年《重讀〈江村經濟〉序言》一文中，費先生對Leach的問題又進行了基於上述深刻反思的、學理上的回答。作為馬林諾斯基的弟子，Leach也承認，人類學研究文化的方法是基於「內省」：「我們起初把別人看成是乖僻，但到頭還得承認人們的『異相怪樣』正是我們從鏡子里看到自己的模樣」（費孝通,1996a:261）。費先生回顧自己生平三次人類學的田野調查，即廣西金秀瑤山、雲南祿村和江蘇江村，發現其中用「內省」的方法認識地方文化時有著程度上的差別：「我對所接觸到的人、事、物能心領神會的程度確是不同的」。在家鄉的江村基本沒有任何困難，在祿村就要用「官話」來交流，而在瑤山，只能依靠說漢話的人幫助。費先生依然能夠清晰地回憶起初進瑤山、被黑黝黝的一群人圍住的那個「友好但莫名其妙的世界」。理性地分析這種「內省」的方法，可以看出，研究者過去的經驗在認識新的文化時起著「參考體系」的作用。新體驗與過去的舊經驗相異，認識就得到了拓展。但是，在認識這些文化現象時，我們所賴以「參考」的經驗是高度個人化的，而不像認識自然或社會經濟現象那樣有著普遍性的、定律或定理式的「參考體系」。之所以稱之為「內省」而不是「學習」，就是因為這種認識拓展實際上是個人經驗和體驗的擴展，拓展的結果也不表現為知識或規律的發現，而只是一種新的體驗、新的理解，是「我」和研究對象的心靈的溝通和融合：能夠從研 究對 象 的 角 度 來 理 解 研 究 對 象 的 文 化，此之謂「設身處地」。

至此，對於Leach所提的第二個問題，在馬林諾斯基《〈江村經濟〉序言》的啟發下，費先生給出了一個理性、冷靜而謙遜的答案：「根據我的經驗，只以傳媒手段的語言來說，本土人研究本文化似乎占勝一些」（費孝通,1996a:264）。這當然不是最終的答案。 半年以後，在 1997年，費先生即提出了他晚年最為重要的「文化自覺」的概念和理論，這不能不說有Leach提問的啟發之功在內，而費先生最終的這個回答也遠遠超出了Leach提問的層次，進入了另外一個超越方法論討論的學術和人生境界。

Leach所提的第一個問題，即「微型研究」的代表性問題，費先生在不斷反思之後的答案也與幾年前「類型比較法」完全不同。 隨著在個人與社會的 關 系 反 思 中 對 個 人、對 個 人 的 行 為、思 想 與 感 情 的 重視，費先生產生了對人文世界研究中個人與群體、個體與整體之關係的新看法：

在人文世界中所說的「整體」並不是數學上一個一個加起而成的「總數」。……每個人生活需要的方方面面都要能從這個人文世 界 里 得 到 滿 足，所以人文世界 不 能是不完整的。……這樣看來，如果能深入和全面觀察一個人從生到死一生生活各方面的具體表現也就可以看 到他所處的整個人文世界了。

Leach認為我們那種從農村入手個別社區的微型研究是不能概括中國國情的，在我看來，正是由於混淆了數學上的總數和人文世界的整體，同時忘記了社會人類學者研究的不是數學而是人文世界。（費孝通,1996a:258-259）

在這種看法的引導下，費先生開始擺脫田野研究中尋找「典型」的困擾，也基本放棄了「類型比較」的努力。但是他仍然認為這種「以微明宏」的「微型社會學」的方法論思想存在著一些局限，比如不能解決「多維一刻」的時間、空間和文化層次上帶來的問題，所以並不完全適用於自己以「應用」為主而不是以「理論」為主的研究。這其中的未盡之意直到費先生去世前兩年以93中才正式給出給了一個他自己感到滿意的答案，這個答案可以看作是費先生對「類型比較法」和「拓展個案法」的最終超越。

在這篇文章中，費先生雖 然 沒 有 再 去 回 顧 促 使 他 進 行 社 會 學 方 法論思考的那兩個核心問題，但是他在文中的討論，實際上一方面明顯是對上述兩個問題的回答，另一方面又超越了這兩個問題，成為對社會學方法論的「中國式」思考。他將對方法論的考察幾乎完全置於中國文化的傳統中進行，提出了「將心比心」這一帶有強烈中國色彩的方法論原則。

在這個全新的方法論思想里，費先生首先從個人和社會的關係方面出發，「端正」了「我」認識他人和社會的基本方式。人與人組成的社會的關鍵要素，並不在於現成的制度、法律、規章等方面，而是在於「人們日常的、細微的人際關係、交往方式、交往心態以及與之有關的風俗習慣和價值觀念」，「一個社會、一種文化、一種文明，實際上更多地建立 這種『意會』的社會關係基礎上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上」（費孝通,2003a:450），這些「只能意會、不能言傳」的「不言而喻」的默契是人與人組成的群體和社會中最為關鍵的部分，就是費先生講的「人文世界」、「心態」的核心，費先生將其視為區域發展研究、甚至「引進外資、企業改造、基層組織、民族關係、都市文化、社區建設」等等研究中有待突破的重要部分。這種「心態」之所以重要，是因為社會制度和社會關係中的行動主體是「我」、是「講不清楚的我」，而不是一些物體和動物。在費先生看來，社會關係的「兩端」———都是「我」，都是主體的、第一人稱的，而不能將這些行動主體看作是和研究者這個「我」不一樣的「我」。由此看來，社會學研究者所面對的不是作為對象的、賓格指稱的「我」，而是同樣具有主體性的「我」，即一個主體研究另一個主體或眾多的主體。所以社會學研究「精神世界」或者「心態」的方法，是不應該將研究對象視為一個客體：

即使討論別人的「心」的時候，其描述的口吻，也就像一種「設身處地」地類似於「主體」的角度在說話（有點像電影中 的「主觀鏡頭」），而不是所謂「客觀」的旁觀者的角度。像「三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心」的這個「心」中，就有這種感覺，這首詩透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的「通感」，彷彿在直接感受孔明那種「良苦用心」。在這種陳述的習 慣 中，「將 心 比 心」的 說 話 法，就 是 順 理 成 章 的 了。

「心」這個概念造成的這種微妙的感受，既有中文構詞和語法的原因（沒有明確的主格賓格），也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在一般的科學實證方法論之外，可以注意研究的一些新的領域。（費孝通,2003a:458）

「心」的「主觀性」特徵決定了，要認識另外的「主 體」，不能單靠「我們今天實證主義傳統下的那些可測量化、概念化、邏輯關係、因果關係、假 設 檢 驗 等 標 准，而 是 要 用 『心』和 『神』去 領 會」（費 孝 通,2003a:458）。「別人的內心活動不能靠自己的眼睛去看、靠自己的耳朵去聽，而必須 聯 系 到 自 己 的 經 驗，設 身 處 地 地 去 體 會」（費 孝 通,2000:49）。用心、神去領會的，是人心中所蘊含的由具有社會性和歷史性的文化（費孝 通,2003c:510）所 賦 予 的 那 種 可 以「心 心 相 通」的「靈」和「慧」（費孝通,1999a:397），也就是所謂「只能意會、不能言傳」的部分，正是藉助於這個部分，我們處於各個時代的人，都有條件可以「究天人之際、通古今之變」。 這種貫穿時空、潛行心底的氣蘊，賦予了不同時代、不 同 社 會 中 的 人 以 精 神 氣 質，也 構 成 了 群 體 得 以 凝聚、文化得以綿延的基礎。至此為止，費先生在強調「心」的主觀性特徵及其重要性的同時，也算是從側 面又進一步回答了Leach的第二個問題。在這個不斷回答、不斷反思的過程中，費先生「從實求知」的方法論觀念，從側重社會轉向側重人，從側重現實轉向側重人心，從側重實證轉向側重理解和闡釋，從側重政策問題轉向側重理論和歷史問題，對社會學的看法也發生了改變：

社會學是一種具有「科學」和「人文」雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的「工具」，可以「用」來解決具體的問題……，然而，社會學的價值，還不僅僅在於這種「工具性」。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的「人文思想」：社會學科研和教學，就是一個社會人文精神養成的一部分，可以幫助……以提高修養、陶冶情操、完善人格、培養人道、理性、公允的生活態度，這也就是所謂「位育」教育的過程。（費孝通,2003a:438）

費先生強調的「心」的另一個特徵，即心的「道德性」，使得研究者在認識別人的「心」的同時，也就是在「將心比心」的同時，將「我」和世界的關係變成了一種「由里及外」、「由己及人」的具有「倫理」意義的「差序格局」：己所不欲，勿施於人；以忠恕的態度由己及人、由近及遠地去認識他人和世界。這種認識方式，既是在認識世界，又是在反思自己：「包含著對認知主體的『人』本身的鞭策和制約」（費孝通,2003a:459）。這使得費先生對Leach的第二個問題也給出了自己最終的答案：

這種觀念，不同於我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外、迴避是非的「價值中立」、「客觀性」等觀念，而是坦誠地承認「價值判斷」的不可避免性（inevitability）；它不試圖迴避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把「我 」和 世 界 的 關 系 公 開 地 「倫 理 化 」（ethicization 或moralization），理直氣 壯 地 把 探 索 世界的過程 本 身 解 釋為一種「修身」以達到「經世濟民」的過程（而不是以旁觀者的姿態「純客觀」、「中立」地「觀察」），從「心」開始，通過「修、齊、治、平」這一層層「倫」的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。（費孝通,20033a:459）

費先生這個對方法論問題的回答，是他在實踐中不斷反思的結果。從對農村和邊區研究中困惑的反思，到對自己經世濟民、學以致用的責任感來源的反思，再到最後對中華文明的反思而達到的「文化自覺」，費先生藉助中國傳統的社會思想去理解過去的種種經驗，猶如點亮了一盞燈，照徹了以往的研究歷程和未來可能的社會學中國化的方向。這盞燈並非只是費先生自身經驗反思的結果，而是中華文明在「複雜的社會結構中上通下達、一貫到底」、「氣脈相通」的那種精神氣質所孕育出的結果。

四、文化自覺：精神世界中的「差序格局」

費先生「在清朝末年出生，在小城鎮里長大，在當時的教育體制中循級而進，『正途出身』，在國內和國外大學裡學過所謂社會學和社會人類學，抗日戰爭時期在大學裡當了教授」，此後「經過了一段坎坷不平的遭遇」（費孝通,1984b:263），在重新獲得「第二次學術生命」時，已年屆古稀。此後的二十多年，先生自嘲「笑我此生真短促，白髮垂年猶棲棲」（費孝通,1984h:545）。所棲棲者，一方面在於他撰寫了「少數民族邊疆開發研究」以及「志在富民」這「兩篇文章」，另一方面，他對自己的一生也不斷地進行反思，而恰恰是基於對自己生命歷程的反思，擴展到對中國文化的反思，譜寫出了另一篇關於「文化自覺」的「大文章」。

費先生把反思也叫做「自覺」，就是他所說的從「由之」的狀態到「知之」的境界。追尋費先生晚年的精神世界，我們可以看到他本人的「自覺」與「文化自覺」呈現出清晰的關係：

學術反思是個人要求了解自己的思想，文化自覺是要了解孕育自己思想的文化。因為要取得文化自覺到進行文化對話，以達到文化交流，大 概不 得 不 從 學者 本 人 的 學 術 反 思 開始。學術反思到文化自覺，我認為是一脈相通的。（費孝通,1998a:251）

費先生的反思始自1987年與美國人類學教授巴博德的一次長談。當被問及「反右」和「文革」中的經歷時，費先生除了表示自己當時思想處於混亂狀態外，還指出這段經歷使自己「逐漸了解真正的人」，因為人們談話、甚至用行動表達的觀點都不一定是真正的觀點，自己也學會了看清一些人的「真正的面目」。這些切身經歷對自己思想的影響一直到1993年才比較清楚：

（文革期間）我覺得彷彿是置身於一個目的在有如顯示社會本質和力量的實驗室里，……這個試驗證明了那個超於個人的社會實體的存在。

但就在同時 我 也 親 自 感 覺 到 有 一 個 對 抗 著 這 個 實 體的「個人」的存在。這個「個人」固然外表上按照社會指定他的行為模式行動：掃街、清廁、遊街、批鬥，但是還出現了一個行為上看不見的而具有思想和感情的「自我」。這個自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所規定的行為模式，並做出各種十分複雜的行動上的反應，從表面順服，直到堅決拒絕，即自殺了事。這樣我看見了個人背後出現的一個看不見的「自我」。這個和「集體表象」所對立的「自我感覺」看來也是個社會實體，因為不僅它已不是「社會的載體」，而且快已是「社會的對立體」。（費孝通,1993b:217）

這段文字非常鮮明地顯示出費先生晚年從「社會實體論」轉向文化心態論背後的線索。那麼，這種看不見的「自我」，甚至是「社會的對立體」的「自我」又是由哪些因素所決定的呢？

在這裡，費先生的自我反思體現了一個社會學家的思考路徑，即從認識自己開始，而認識自己的方法卻是「我看人看我」，即在自己所處的社會關係和文化環境中認識自我。

費先生晚年經常提到自己的家人，提到父親和母親對自己的影響，這背後飽含了個人的感情。他在晚年不斷提起前妻王同惠，似乎她還在冥冥中伴隨著自己。費先生說，自己一生中遭受三劫，每一次都與死亡「接觸、拉了手」，但無論是瑤山脫險、昆明逃跑還是文革抄家，費先生與王同惠共同翻譯的《甘肅土人的婚姻》書稿「在60年風雨滄桑中」「奇蹟般地跟在身邊，一直未曾失」，「它怎麼就一直跟著我？ 找不出理由」（張冠生,2014:126-127）

除了自己的家人，在費先生一生的師友中，關係最為密切的是潘光旦先生。費先生說自己和潘先生的關係可謂複雜，其中有世家關係、師生關係、同事關係、鄰居關係、難友關係（費孝通,1989b:190）。費先生稱潘先生是「活字典」，極其稱許他的學問。在反右和文革期間兩人共歷患難，潘先生遭受迫害，在費先生的懷中去世。二位先生雖稱師徒，亦是摯友。在費先生眼中，「潘先生髮揮了儒家思想來講人和人怎麼樣相處，怎麼樣才能處得好」（費孝通,1989b:191），他不但講得好，而且做得也好，「是個好人」，是個潘先生強調的「人倫」（潘光旦,2010:252）中的好人：「不管上下左右，朋友也好，保姆也好，都說他好」。潘先生之所以能做到這一點，是因為他為人有「己」：「懂得什麼叫做『己』」，「自己能清楚地看待自己」，而且能夠「推己及人」：「一事當前，先想想，這樣對人好不好呢？ 那就先假定放在自己身上，體會一下心情。己所不欲，勿施於人」，「他的人格不是一般的高。我們很難學到。造成他的人格和境界的根本，我認為就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人」（費孝通,1999c:470）。

在費先生對自己的學術反思中起重要作用的另外幾位學者都是費先生早年的老師：史祿國、馬林諾斯基以及羅伯特·派克。通過回顧與前兩位老師的交往經歷及其思想，費先生系統地反思了自己關於個人與社會、個人與文化關係的思想，從史祿國老師那裡發展了「心態」的概念，並以之作為補充馬林諾斯基老師偏於人與自然的「生態」關係的理論。兩位老師對費先生的影響，遠遠不止學術上的。兩位老師都流亡異國，對中國文化頗為尊重，與費先生頗有緣分。費先生不止一次提到史祿國為自己準備的一雙高筒皮靴在瑤山遇險中保住了自己的雙腿。而馬林諾斯基對費先生的欣賞絕不止於學術研究上的。費先生越到晚年，就越多地回憶起與「馬老師」交往的各種細節：馬老師給 Firth打電話，說「費孝通今後歸我指導」；馬老師閉目坐在躺椅里，兇猛地抽著煙，聽自己一字一句地讀論文；馬老師這個「可憐的」單身老人，有時自稱是費自己的「叔叔」；馬老師送自己的書上用漢字簽了「馬、馬、馬……他學會寫這個字！」「可 我 失 去 了 所 有 他 為 我 簽 名 的 書！」（費孝 通,1987c,12、396）；回國前馬老師給的50英鎊支撐了魁閣的工作；馬老師給《江村經濟》寫的序言讓自己一讀再讀，雖然他已去世多年，但是序言中的遠見卓識就如同當年座下親炙一樣指導著自己對方法論的反思。2000年，費先生以90 歲高齡，細讀羅伯特· 派克的《社會學這門科學的引論》（Introduction to the Science of Sociology）進行「補課」，寫了一篇很長的《補課札記》。在這篇文章中，費先生並沒有大段深入討論派克的社會學思想，而是根據Raushenbushi寫的派克傳記，用了很長的篇幅敘述派克的個人經歷以及如何進入芝加哥大學社會學系的。這其中的關鍵，是派克和湯麥史（I.W.Thomas）的「緣分」（費孝通,2000:43）。在大段引述了湯麥史寫給派克的仰慕欽佩的信件後，費先生說他「反覆琢磨這些信件，發生了一種玄妙的感覺」。湯麥史的信中表現出對於兩人關係的一種預感性的直覺，覺得遇上派克是「一生中的大事」；而派克則說「在湯麥史這個人身上初次找到了一個和我說同樣語言的人」。這句話的意思背後既有 嘆 知 己 之 難 得，又有最後「初次」見到「燈火闌珊處」那人的歡喜。費先生說：

派克把社會看成是一群能交談的人組成的集體。交談就是用同樣語言說話。社會也就是通過共同語言交談的這些人組成的。這些人達到了心心相印，互相了解，在行為上互相配合，才能完成 一 種 集 體 行 為，成 為 一 個 社 會 實體。

在這裡，費先生將心比心，用自己的體用「心」領會兩人的關係，其旨在於指出社會關係背後「心」所起的主導的作用，心的「主觀性」（互相理解）和「道德性」（互相欣賞）對於理解社會關係乃至社會結構的重要意義。在這一點上，費先生是把湯、派兩人的關係當作「理想型」來展示什麼叫做社會關係中的「心心相印」了。

親人朋友之外，費先生對家鄉也表現出格外濃厚的感情。費先生第一個成功的研究是在江村產生。從1980 年三訪江村開始，到2002年，費先生又到訪江村24次（共26訪），基本上每年一次。他的蘇南模式、小城鎮、外向型經濟等理論看法，以及對自己農村研究中忽視城鎮環境建設、「只見社會不見人」等思想的反思，都是在不斷訪問江村的基礎上提出來的，1999年第23次訪問江村時，還提出了集體企業向家庭工業轉化的問題。可以說，江村是費先生思想和感情的寄託之所在，他需要不斷「忙裡偷閒」地回到江村去汲取營養和靈感。他說：「每當我回到家鄉，聽到女同志講的吳語，有如欣賞音樂，覺得飄飄然，令我入迷。」他把自己比喻成一名離開土地的「農民工」，無論身在何地，都挂念著家鄉。1981年他去澳大利亞講學時，發現一位華人教授試驗培育的一種高產平菇味道鮮美，他就把種子帶了回來，託人帶到家鄉去育種。經過當地一位幹部的努力，竟然培育成功，家鄉農民 家 家 養 菇 而 致 富，並且取名曰「鳳尾菇」。家鄉農民養兔賣兔毛，費先生也對此極其掛心。兔子吃什麼飼料、賣到哪裡去對費先生來說都是極為重要的事。給江蘇省委副秘書長朱通華寫信 時 時 常 提 起 「我 的 鳳 尾 菇 和 小 白 兔」。每次回鄉，鄉親們總要托費先生「辦點事」，比如一位公社主任要他想辦法搞個車皮從山西運煤，還有吳江松陵鎮的同志要費先生通過關係買卡車（費孝通,1984c:291）。費先生說：

我的祖祖輩輩在家鄉育養了我，我雖則已由老而衰，但我沒有忘記家鄉，有生之日總想為家鄉這片土地上多加上一點肥料，能長出比我這一代更有出息的子子孫孫。生命和鄉土結合在一起，就不會怕時間的沖洗了。

我看，還是我的家鄉好。（費孝通,1996c:287）

費孝通先生在江村調查

基於對家鄉的這種質樸的情感，費先生對足跡所 到 之 處 最 多 的少數民族地區，乃至對大江南北的中國農村，都寄託了深厚的感情，這也是他「推己及人」的結果。他對西北地區生態惡化的情況心急如焚，對溫州家庭工業興盛、市場發達的盛況欣喜莫名；他看到香港的大廈里密密麻麻的「蜂窩工廠」，竟然突發奇想，「我當時只想搖身一變，變成個孫悟空，把香港工業大廈里的蜂窩工廠一口氣吹到大陸上去」（費孝通,1989c:217。他自嘲自己在暮年余歲中像一個「高級宣傳員」（費孝通,1987c，12:430）一樣往來奔波，受到這種感情和責任感的驅使，而這種責任感對於科學研究的影響，也受到過學界的質疑而成為一個方法論問題。 除了在方法論上對此進行反思之外，費先生也用內省的方法「反觀」自己，這種帶有強烈的感情和責任感的性格來自何處呢？

我這種在Edmund 看 來 也 許 是 過 於 天 真庸俗的性格並不是偶然產生的，也不是我個人的特點，或是產生於私人經驗的偏見，其中不可能不存在中國知識分子的傳統烙印。隨手我可舉出兩條：一是「天下興亡，匹夫有責」，二是「學以致用」。這兩條很可以總結我自己為學的根本態度。

想不到2000多年前的孔老夫子對我這一代人還會有這樣深的影響。孔老夫子還不是主張少在看不到摸不著的玄理上去費腦筋？他周遊 列 國還 不 是 為 了尋 覓 有 用 於 社 會 的 機會？務實的精神潛移默化，深入學術領域，結果使像我這樣的人，毫不自覺這是古老的傳統，而投身入現代的學科里，形成了為了解中國和推動中國進步為目的的中國式應用人類學。（費孝通,1990b:348）

這個「覺悟」發生在1990年，自此而後，費先生直接將個人的經歷、學術和反思與中國文化聯繫了起來，揭開了其晚年「文化自覺」論的序幕。

實際上，在世變方激的1989年，費先生就已經開始思考宏觀的文化問題，指出二十一 世 紀 應 該 是 一 個「經濟上趨平、文化上趨同」的世紀。經濟和科學技術的發展使得人們交流機會增多，但是交流的增加可能也會意味著衝突和對抗的增加，而衝突和對抗增加的根源，可能是源於人們各自文化的隔閡（費孝通,1989d:251-261）。所以說，此前時代的主題是人與自然如何相處，而此後的主題則轉向人與人如何相處，這就是費先生在《孔林片思》一文中提出的由「生態」轉向「心態」的問題意識的來源（費孝通,1992:39）。在新的世紀，人類的衝突仍然是以物質利益爭奪為核心的衝突，所以費先生說這將是一個「危險的世紀」，是一個新的「戰國時代」（費孝通,1989d:300）。這裡的悖論在於，衝突的危險恰恰來自於一個人們在物質上越來越互相依存的世界。這個世界需要有心態的協調或者說是「道義秩序」的建立：

我認為 人 的 社 會 有 三 層 秩 序，第 一 層 是 經 濟 的 秩 序（economic order），第 二 層 是 政 治 上 的 共 同 契 約 （common tract），有共 同 遵 守 的 法 律，第 三 層 是 大 眾 認 同 的 意 識。……這第三個秩序，即道義的秩序，是要形成這樣一種局面：人同人相處，能彼此安心、安全、遂生、樂業，大家對自己的一生感到滿意，對於別人也能樂於相處。我們必須要造就這樣一個天下。……（費孝通,1993c:243）

費先生的這種看法，是基於他所傳承的馬林諾斯基的文化論：人類的文化生於自然，服務於自然和人的需要，在本質上是一致的。人類可以通過內省和自覺的方法，通過認識自己的文化而認識異己的文化，通過自知以知人。而要做到這一點，必須要先有對自己文化的認識，這是費先生 對馬 氏 文 化 論 的 發 展，簡單地說，就 是 對 自 己 文 化 的「自知之明」，即文化自覺（費孝通,1997a:1）

文化自覺是費先生晚年「第二次學術生命」學習和思考的總成果，像百川匯海一樣，其中既包含著對農村發展、民族關係等現實問題的思考，也包含著對個人與社會、個人與文化關係的理論和方法論的思考，還受到他自己的人生經歷和歷史責任感的驅使。費先生明確指出，文化自覺的意義在於反對經濟學和社會學研究中將東、西方關係看作是「傳統」和「現代」關係的單線進化論思路，不能再將充滿「東方學」偏見的現代化理論當作非西方政治的指導思想，「跌入以歐美為中心的文化霸權主義的 陷 阱」（費 孝 通,1997b,16:51）。「在運用進化論思想的過程中，西方人類學家經常為了滿足他們的理論需要，將非西方文化的各種類型排列為一個特定的時間上的發展序列，好像所有的非西方文化都是在 成 為 西 方 世 界 的 「文 化 殘 存」（culturalsurvivals）」。

在這個基礎上，費先生對社會學的發展和社會學中國化的問題也提出了重要的觀點，因為在他看來，社會學恰恰就是實現「文化自覺」的關鍵學科。

社會學本身就是一門使人「自覺」的學科，社會學的田野調查能夠幫助我們明白個人與社會的關係。從這個意義上說，社會學的「田野」無所不在、無所不是：

人類學和社會學的田野不只是在少數民族地區，而是在所有的人和社會的實際生活中。我們每天都生活在人文世界裡，到處都有「田野」。……為什麼有些人看不到自己每天生活在其中的那個社會是怎麼運行的，卻要特意去找一個地方觀察中國人的生活，其實他們忘記了自己也是中國人，把田野工作神秘化了。……我把這個田野擴大了一點，目的是想提示大家田野工作要從自己開始，要從聽懂別人的講話的意思為出發點。有人問我：在一些事物面前，你怎麼看得出問題，我為什麼看不出？這就是所謂的「悟」，悟就是心中有「我」，把我放進社會和文化里去。看不到人文世界的複雜性，就不懂得認識，也不可能解釋好人的生活。

要心中有「我」有「悟」，要能聽懂別人的意思，就要有文化的自覺。在紀念吳文藻老師的文章中，費先生著重談了社會學中國化的重要意義。早在他初入燕京大學之門時，吳先生就試圖用中文在課堂上講授「西洋社會思想史」，由於缺少對應的中文辭彙，吳先生為此付出了極大的努力。此時提出的「社會學中國化」的主張，是「為了糾正在中國大學裡竟要用外語來講授社會和人文科學的課程的怪事」，是要克服「半殖民地上的怪胎」。費先生回顧當時產生的現象有二：

一種是用中國已有書本資料，特別是歷史資料填入西方社會和人文科學的理論；另一種是用當時通行於英、美社會學的所謂「社會調查」方法，編寫描述中國社會的論著。…… 吳文藻老師當時對上述的兩種研究方法都表示懷疑。（費孝通，1995d:184）

力圖重建中國文化基礎上的社會學，是費先生晚年最為重要的努力之一。他念茲在茲，將早年的燕京、晚年的北大視為社會學中國化的基地，所以對北大也充滿感情。他說：

算筆統賬，首、身、尾三段都可以說我是北大的人。……我把主要精力放到北大，還是為了要在重建社會學中貫徹早年我在燕京學得的社會學中國化的路子。……想不到這原來是舊燕歸來，我從未名湖畔開始走入社會學這門學科，現有回到未名湖畔來繼續譜寫生命之曲的尾聲。北大既包括了早年的燕京，當年撫育我的就是它，我沒離開它給我的教導，晚年還是回到了它的懷抱。人生最大的安慰還不是早年想做的事能親身見到它的實現么？北大，我感激你。（費孝通,1988b:12-13）

在費先生看來，中國的社會學在中國文化的熏陶下首先要教人做人。他說，「不知道怎樣當好人，就 不 會 做 個 好 公 民」（費孝通,1989a，13:181），社會學一方面教給人們如何去理解社會變化的規律、學習認識社會的研究方法，另一方面也在教導人應當如何在社會中生活、應當如何做人。（費孝通，2002a:331）

做個好人，需要有充分的文化自覺。在90歲以後的幾年裡，費先生集中思考的就是中國文化的特點和凝聚力之所在。他概括總結了四個方面的特點：一是中國文化的繼承性，即通過強調家庭的作用所塑造的中國人「上有祖宗、下有子孫」的傳承意識，這是中國文化得以延綿不斷的重要原因；二是中國文化的自然觀，基於對人和自然的關係的認識，發展出一種「天人合一」的「態度」：「實際上是我們『人』作為主體，對所有客 體 的 態 度，是 『我 們』對 『它 們』的 總 體 態 度」（費 孝 通,2003a:442）。這種態度，發展出了後面兩個特點。三是中國文化的包容性，即「和而不同」，「和而不同」就是「多元互補」，這不但塑造了中華民族的多元一體格局，也成為「一國兩制」的理論基礎，同時也成為費先生「美美與共」「十六字訣」的文化基礎。四是中國文化的基本精神氣質，即「推己及人」。由己出發，親親而仁民，仁民而愛物，「其實也構成一個『差序格局』。問題的核心是：我們把人和人之外的世界視為一種對立的、分庭抗禮的、『零和』的關係，還是一種協調的、互相擁有的、連續的、順應的關係」：（費孝通,2003a:442）

能想到人家，不光是想到自己，這是中國在人際關係當中一條很主要的東西。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，設身處地，推己及人，我的差序格局就出來了。這不是虛構的東西，是切切實實發生在中國老百姓的日常生活裡邊的，是從中國文化裡邊出來的。

費先生所總結的中國文化的這四個特點，看上去是「各美其美」，即對自己文化的自信和自尊，但這四個特點又充分體現出中國文化包容、開放的根本特徵，具有「美人之美」的文化基礎。因此，只有充分地認識到自己文化的特點，充分地「各美其美」，才有可能「美人之美」和「美美與共」，在一個「天下大同」的世界裡獲得文化的自決權和自主權。

這些浩瀚博大、美輪美奐的思想成果，是一個年逾古稀的老人用生命來書寫和完成的。自1980年開始，費先生就有一種「來日苦短」的緊迫感，雖然他豪邁的自稱「相逢如相問，老驥試霜蹄」，但是在「行行重行行」的途中，看到祖國日新月異的發展而興奮之餘，總有一種人生將盡的遺憾：「舉頭見春芽，心驚又一年」（費孝通,1985f:101）、「行行未匝月、觸目惜流光」（費孝通,1985f:109）、」「皓首低徊有所思，紙盡才疏詩半篇」（費孝通,1986f:230）。1990 年後，從費先生深 入 展 開 對 文 化 的反思開始，這種遺憾便開始逐漸消失。在此年緬懷福武直的一篇文章里，費先生想到「人壽原不應以天年為限」，「作為生物的個人固然各有其自然的限度，但人之所以有異於其他生物者，即在天年之外又有可離其肉體而長存的社會影響，亦即固然之所謂立德、立功、立言。」，而這種能夠使個人超脫生死、不朽長存的力量來自於其所歸屬的文化，尤 其 是 中 國 文 化 中「上有祖宗、下有子孫」的歷史意識，這成為每個有生有死的中國人的最終寄託，同時「文化也得以一代一代延續下去」。

在一篇讀《史記》有感的散文里，費先生透露出了自己歷史觀的變化過程。費先生小時候讀《史記》，覺得太史公「文中有我」，將自己的感受融入了所寫的歷史人物之中。文革期間，當費先生因言獲罪，出現了與太史公類似的遭際時，「親友側目，門庭羅雀」，真切地體會到了太史公「腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知其所往」的心境。通過太史公和自己的人生閱歷，也真切地體會到書中人物的「啼笑悲喜」。費先生將這種思接千載、心心相通的體驗叫做「時間的空洞」。如果說人與自然的「生態」史是一種進步的歷史的話，那麼人與人的這種可以跨越時間體驗的「心態」史不就是一部傳承、綿續的歷史嗎？ 在這個「生生不息、難言止境、永不落幕」的歷史文化面前，人生的意義除了融入其中之外，又有什麼其他的選擇呢？ 費先生的這種「自覺」正是所謂「我心光明，亦復何言」的儒家聖賢的境界。

這種非進步的歷史觀並沒有減輕費先生身上那種與生俱來的熱情和責任感，只是這種責任感由社會的發展變成了文化的傳承：「我現在越來越感覺到我這一生就像住在旅館那樣，最終是要走出旅館門的，但是我走了以後，還會有新的客人進來，連續不斷，這個新來的人和我是什麼關係呢？」他早年研究過士紳，到晚年自覺地將自己認同為中國歷史上綿延不絕、以「繼絕學」為己任的士大夫中的一員。他晚年曾乾脆地回應一名英國教授對於自己身份認同的提問：「我還是紳士，沒變！」（王銘銘，2005）懷著這種想法，費先生年齡越大，越顯得有生命的活力。他 說 自 己 看 陳 寅 恪 的 書，就是想到了兩個字：「歸屬」（費孝通,1998b:259）。文化人要找的是安身立命的地方，就是在找歸屬，費先生一生不斷地求索和反思，涓滴成流，也找到了自己的歸屬：

我回 顧 一 生 的 學 研 思 想，迂迴曲折，而進入了現在的認識，這種認識使我最近強調社區研究必須提高一步，不僅需看到社會結構，而還要看到人，也就是我指出的心態的研究。而且我有一種想法，在我們中國世世代代這麼多的人群居住在這塊土地上，經歷了這樣長的歷史，在人和人中和位育的故訓的指導下應當有豐富的經驗。這些經驗不僅保留在前人留下的文書中，而且應當還保存在當前人的相處的現實生活中。怎樣發掘出來，用現代的語言表達出來，可能是今後我們社會學者應盡的責任。對這個變動越來越大、全世界已沒有人再能劃地自守的時代里，這些也許正是當今人類迫切需要的知識。如果天假以年，我自當努力參預這項學術工作，但是看來主要是有待於後來的青年了。願我這涓滴鄉土水，匯歸大海洋。（費孝通,1993b:217）

費孝通先生手書

五、餘論

本文通過細繹費孝通先生的作品，追蹤他在學術研究和學術反思上的心路歷程，歸納出其晚年思想的轉向並試圖討論和分析這種轉向的深層原因。一個明顯的結論是，作為一名強調田野調查和受到西方社會科學訓練的社會學家，費先生的文化轉向並不是一個「文化」現象，與中國近百年歷史上眾多早年崇尚革命與維新、晚年轉向保守與傳統的學者很不相同。費先生的學術成就在中國社會學界和人類學界首屈一指，無論是其早年對中國社會的深刻洞察，還是晚年對文化自覺的遠見卓識，都代表了這兩個學科過去百年來在中國的最高成就。正因如此，費先生本人的學術實踐和反思道路遠遠超出了個人範圍，對中國社會學乃至社會科學都具有重要的啟示。

從具體的學術實踐來看，費先生在鄉鎮企業、小城鎮和民族研究中遇到了深層次的問題和挑戰，這些問題和挑戰使得他覺得單純依靠西方社會科學的理論和方法不足以應對。這與他早年使用西方社會科學理論觀察中國社會的所取得的那些進展截然不同，是費先生立足於中國現實、不斷深入之後才遇到的困境。在費先生看來，那些人與人之間的「只能意會、難以言傳」以及不足為外人道的因素如果在一個地方的社會結構中起著重要的作用，甚至影響著一個地方的經濟發展和社會穩定，社會學就應該正面對待和處理這些因素。這就是費先生轉向心態和文化研究的現實原因。作為一個社會科學家，費先生首先將這個問題轉變為一個社會學的方法論問題，即如何解決「只見社會不見人」的問題，然後又意識到，要見到「人」，必須要見到「心」，要見到蘊育和培養「人」的文化。要對自己的文化和文化中的人加以研究，首先需要有「自知之明」，也就是需要有文化自覺。由此可見，90年代的「文化自覺」與80年代的「志在富民」之間，表面上相差甚遠，實際上草蛇灰線，其間有著對於一個社會科學家來說必然性的聯繫。這種必然性隨著中國社會科學的發展正變得越來越明顯，這也顯示出費先生作為一名先驅者和開拓者的意義所在。

解讀中國社會深層次的關係結構和意義結構，站在一個「局外人」的角度是遠遠不夠的。費 先 生 現 身 說 法，指出自己身上「志在富民」、「學以致用」的心志是根源於中國的古老傳統，自己的社會科學訓練再好，也不能冷靜客觀地擺脫這種與生俱來的熱情和責任感。正是有了這種心志，讓自己變成「局內人」，才能與研究的對象心心相通，才能體會到我們這個時代的「言外之意」。研究人而不重視「心」和「心態」，就是費先生自己所說的「不可原諒」的錯誤。要推進中國社會和中國人的「心」和「心態」的研究，就需要在方法論上有所突破，需要「拓展社會學的傳統界限」。社會學的理論和方法都來自西方社會，要做到有所拓展和突破，需要從中國傳統思想中尋找線索。費先生晚年推崇宋明理學，其良苦用心正在於此。

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