「自下而上」：當代西方新文化史與思想史研究

作者簡介：周兵，復旦大學歷史學系副教授、歷史系副主任(分管研究生教學、科研)，荷蘭萊頓大學訪問學者。

文章來源：《史學月刊》2006年第4期，第12-17頁

欄目編輯：朱忠飛

　　

檢視20世紀西方史學的發展與流變，思想史(intellectual history)或觀念史(history of ideas)是其中非常重要的一股潮流。在20世紀三四十年代，思想史研究曾經迎來過一段非常輝煌的時期，其中在美國史壇中尤為活躍，儼然成為歷史學中的一門「顯學」，但到60年代以後，思想史研究出現明顯的衰退和萎縮，代之而起的是更加關注下層和邊緣群體的社會史研究。在社會史研究中，「自下而上」的獨特視角可以說是它最為顯著的特點之一，社會史學者重新發現了那些在傳統歷史敘述中被忽視或遺忘的人們，E.P.湯普森在1966年4月發表的一篇文章，成為了這一歷史研究取向的格言——「自下而上的歷史」(history from below)。(E.P.Thompson," History from Below," Times Literary Supplement,7 April 1966,pp.269～280)然而，社會史的獨霸史壇並不意味著其他研究取向的消亡。80年代後，思想史研究隨著文化史學(或更明確地說是新文化史學)的興起而得以破繭重生，借用社會史「自下而上」的觀念，在思想文化的層面上也開始更多地將研究視線投向了社會下層的人與人群，從而大大開拓了思想史的研究領域和邊界，形成了思想史與文化史的整合，迸發出了新的活力和生機。本文即嘗試從這一變化的過程入手，對新文化史學的特點及其與思想史研究的聯繫、以及思想史研究的最新發展與變化略作簡要的探討。

一

　　在歐美史學界，對於思想史始終沒有一個明確的界定，在不同的國家它的內涵和意義都有著不同的細微差別。即便在思想史研究最為活躍的美國，所謂的思想史也有兩層含義；一是思想史；一是觀念史。前者最初是隨著20世紀初「新史學」號角而來的，詹姆斯·魯賓遜(James Harvey Robinson,1863～1936)在其1911年出版的《新史學》一書中專門將思想史列為新史學的一個重要方面，他引用培根的話感嘆道：「到現在為止，還沒有人十分明白地要寫一部學術思想史。」而思想史的研究應同其他種種歷史敘述有著一樣重要的地位，因為「豐富的思想內容是幾千幾萬年積累的結果。……我們只有研究人類思想的變遷，才能使我們充分明了這一點，從而才能改變我們的觀點來適應現在的環境」。(詹姆斯·哈威·魯濱孫：《新史學》，齊思和等譯，北京：商務印書館1964年版，第72頁)由此他向歷史學家們發出了研究思想史的倡議。到了三四十年代，這種思想史研究風氣在維農·帕林頓(Vernon L.Parrington)、佩里·米勒(Perry Miller)等人的領導下而臻於頂峰；在50年代又有理查德·霍夫斯塔德(Richard Hofstadter)、小阿瑟·施萊辛格(Arthur Schlesinger,Jr.)等人承繼其後，儼然呈一派盛況。而在觀念史方面的代表則是阿瑟·洛維喬伊(Arthur Lovejoy)和他在1940年創辦的《觀念史雜誌》(Journal of the History of Ideas)，這本雜誌至今仍然是觀念史研究領域最重要的一個學術陣地。然而，在歐洲大陸，思想史卻還沒有發展成為一門完全獨立的學科，或者說並沒有一種以「思想史」作為標籤來明確標識的歷史研究取向或研究領域，仍然更多地沿用了諸如哲學史、文學史等傳統的名目。例如，在德語中只有所謂「精神史」(Geistesgeschichte)，而在法國，則形成了具有年鑒學派特點的「心態史」(histoire de mentalités)等。

　　如果取其最廣義來理解思想史的內涵的話，可以發現它也具有多樣性和廣泛性的特點，而並不是一門僅限於哲學家或思想家層面的學科，思想史的研究應該可以擴大到精神、意識、心態、文化等範疇之中，應該包括歷史上的那些普普通通的個人和群體，甚至應該將社會的、政治的等諸種因素也一併考慮在內。因此，美國歷史學家羅伯特·達恩頓(Robert Darnton)便認為，不能把思想史作為一個簡單的整體來看，而應從其多樣性上來認識，思想史研究對象中既有偉大的哲學家，也有目不識丁的普通人，由此他把這種歷史研究取向自上而下分成了四個層次：「觀念史(體系化思想的研究，通常在哲學論著中)、嚴格意義上的思想史(日常思維、輿論風潮和文學運動的研究)、觀念的社會史(意識形態和思想傳播的研究)和文化史(人類學意義上的文化的研究，包括世界觀和群體心態)。」(Robert Darnton," Intellectual and Cultural History," The Kiss of Lamourette:Reflections in Cultural History,New York,London:W.W.Norton & Company,1990,pp.206～207)這種分法雖然不免有將它們相互割裂的嫌疑，但如果將思想文化史作為一個整體來看，卻也反映出了其研究取向內在的變遷和發展。

　　20世紀60年代後，隨著「自下而上」的社會史研究的日益普及並佔據歷史學主流地位，以精英人物、知識階層的偉大思想為對象的傳統思想史變得無所適從，歷史的進程不再被理解為王侯將相領導下的政治遊戲，也不是受到偉大人物的光輝思想所引領和感召的心路歷程，占人口大多數的、被傳統歷史敘述所遺忘和忽略的無數的普通人成為了歷史的主角。然而，社會史的研究視角卻又在一定程度上忽略了人類在精神和文化上的成就，思想和文化被束之高閣，成為受經濟、社會基礎作用和決定的某種上層建築。於是，在經過一段時間的沉寂之後，隨著史學乃至整個西方學術思潮中出現的文化轉向風氣，思想史研究重新獲得了新的動力和前進方向。

　　新文化史學是對20世紀七八十年代發生在當代西方史學領域中的文化轉向的一個概括，是繼五六十年代西方史學「路標轉換」後的又一次重要轉折，它直接以社會史為反動的對象，是對舊的「新史學」的反動和發展，「新文化史形成於20世紀80年代，被看做是對既成的社會史、經濟史和人口史的一種突然爆發的批判」(Richard Biernacki," Method and Metaphor after the New Cultural History," Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,Victoria E.Bonnell & Lynn Hunt,eds.,Berkeley,Calif.:University of California Press 1999,p.62)。從歷史學內部來講，新文化史的興起並不是少數幾個歷史學家個體的行為，也不僅限於一兩個國家，它是一場國際性的、集體性的史學運動，它源於法國、盛於歐美、影響遍及世界，近幾年我國史學界也開始日益關注起新文化史學的發展，類似的研究取向在中國史的研究實踐中日漸增多。在歷史學的主流中，新文化史(或社會文化史)已經取代了社會經濟史(或社會科學史學)而居於當代西方史學的中心位置；在一些相對獨立的非文化史的史學分支，如政治史、經濟史、科學史中，也出現了向文化的轉向，文化因素的考量成為這些分支學科研究中的重要內容；文化分析，微觀研究，符號、象徵和儀式的解讀，對交流與傳播過程的考察，注重表象與實踐，關注日常生活和底層群眾，強調敘述性和通俗性，這些都是新文化史學的重要特徵。由此，新文化史學顛覆了此前社會史惟社會經濟因素的簡單決定論，將文化從一種被決定的「上層建築」位置解放到了更加基礎的層次，作為歷史發展不可缺少的決定因素之一；新文化史學也打破了傳統文化史、思想史惟精英人物、知識階層的狹隘偏見，用一種更廣義的文化概念，還原了普通人的文化和生活。在英國史學界為紀念愛德華·卡爾的《歷史是什麼？》(What is History? )一書發表40周年出版的文集《現在歷史是什麼？》(What is History Now? )中，理查德·埃文斯(Richard Evans)坦言卡爾當年所讚頌的那種社會史研究模式業已被取代，「在它的位置上，出現了一種新的對文化史的強調，身份、意識和心態等方面替代了社會結構、社會組織和社會權力的經濟基礎。歷史學中的宏大敘事和偉大目的論的崩潰，幫助個體的人恢復了在歷史記錄中的位置。歷史學家重新開始書寫人，尤其是關於那些卑微的、普通的人們、歷史上的無名者、歷史轉變進程中的失敗者和旁觀者」(Richard J.Evans," Prologue:What is History? --Now," What is History Now? David Cannadine,ed.,New York:Palgrave Macmillan,2002,pp.8～9)。而且，這些小人物也不再是愚昧無知的懵懂大眾，他們同樣有著自己的文化和思想，有著獨立的精神和意識，而不再被掩蓋在那些偉大人物的思想火炬、知識燈塔的光環之下。

　 從歷史學外部來說，新文化史研究的興起一方面是同以「文化轉向」或「語言學轉向」為標誌的整個當代西方社會思潮和人文社會科學研究風氣的轉變相一致的，可以被包容在廣義的文化研究的範疇之內，它既是一種在歷史線索和框架下展開的文化研究，也是一種具有文化視野和取向的獨立的歷史研究；另一方面，它從外部的其他學科的發展中得到了非常有益的借鑒，整個當代西方史學發展的一個重要特點就是跨學科研究，歷史學不再是孤立和封閉的，其開放性使得社會史在五六十年代依靠同社會學、經濟學、人口學和統計學等社會科學的結盟而成為當時歷史研究的主流，新文化史學則投向了另一些不同的學科，它從人類學(尤其是文化人類學)那裡獲得了文化的概念、研究的視野和解釋的手段，從文學理論、語言學和符號學那裡得到了分析的武器，又從結構主義、後結構主義等後現代思潮中學會了批判的態度。這些特點，都是傳統狹義的思想史研究所缺乏和不具備的。

　　新文化史家借用了文化人類學對文化的定義和解釋，尤其是克利福德·吉爾茨(Clifford Geertz)所說的，「文化的概念既不是多所指的，也不是模稜兩可的，而是指從歷史沿襲下來的體現於象徵符號中的意義模式，是由象徵符號體系表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延存和發展他們對生活的知識和態度」(Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York:Basic Books,1973,p.89.中譯本見《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社1999年版，第103頁)。對文化的這種理解包含了比以往更加廣泛的人類活動的領域，「不僅有藝術還有物質文化，不僅有書面的還有口述的，不僅有戲劇還有儀式，不僅有哲學還有普通人的精神狀態」(Peter Burke,What is Cultural History? Cambridge:Polity Press,2004,p.195)。美國歷史學家、新文化史學的代表人物林·亨特(Lynn Hunt)對新文化史學做了這樣的說明：新文化史學「探討方向的焦點是人類的心智，把它看做是社會傳統的貯藏地，是認同形成的地方，是以語言處理事實的地方。文化就駐在心智之中，而文化被定義為解釋機制與價值系統的社會貯藏地。文化史研究者的任務就是往法律、文學、科學、藝術的底下挖掘，以尋找人們藉以傳達自己的價值和真理的密碼、線索、暗示、手勢、姿態。最重要的是，研究者開始明白，文化會使意義具體化，因為文化象徵始終不斷地在日常的社會接觸中被重新塑造」(喬伊斯·阿普爾比、林恩·亨特、瑪格利特·雅各布：《歷史的真相》，劉北成等譯，北京：中央編譯出版社1999年版，第198頁)。在具體研究中，新文化史學表現出非常強烈的多樣性和多元化的特點，文化研究的「著重點的不僅是強調文化建構在語言表述中的作用，還有它在社會和個人行為中的作用。雖然建立在人類學成果的基礎上，但文化建構的研究者卻將它們運用到包括我們自己的社會在內的複雜社會的現代演變上，從而探索了許多領域」(Peter N.Stearns," Expanding the Agenda of Cultural Research," The Chronicle of Higher Education,2^nd May,2003.另見http://chronicle.com/free/v49/i34/34b00701.htm)。英國新文化史家彼得·伯克(Peter Burke)更對此進行了細緻的總結，依據不同的研究方向把文化史分成了七個大類：(1)物質文化史，亦即飲食、服裝、居所、傢具及其他消費品如書的歷史；(2)身體史，它與性態史、性別史相聯繫；(3)表象史，即對自我、民族及他人等的形象、想像及感知的歷史，或如法國人所稱的「表象社會史」，它正逐漸取代「集體心態史」；(4)記憶社會史或「社會記憶史」；(5)政治文化史；(6)語言社會史；(7)旅行史。(彼得·伯克：《西方新社會文化史》，劉華譯，《歷史教學問題》，2000年第4期，第25～26頁)當然，新文化史所涉及的領域和範圍都要遠遠大於一般意義上的思想史。所謂新文化史學之「新」，是指其區別於之前的文化史模式，尤其是傳統的古典文化史而言的；而其中的「文化」，一方面是相對於它的近鄰思想史而言，「更強調於心態、假設或感覺，而不是思想的觀念或體系」，兩者相比，思想史「更嚴肅和準確」，而新文化史則「更模糊且更具想像力」；(Peter Burke,What is Cultural History? pp.49～50)另一方面當然是相對於社會史而言，在研究對象上兩者有著明顯的分野。但如果將新文化史學作為思想史研究的一種發展而把兩者結合在一起來看，新文化史學的這些研究領域也就是達恩頓所分析的思想文化史四層含義中的第三和第四個層次的內容。

二

　　再回到思想史研究本身。思想史史學的重生既有其在外部藉助於新文化史而獲得了新的動力，又有其自身在內部主動發生的革新。1977年，在約翰·海厄姆(John Higham)等人的努力下，在美國舉行了一次關於思想史研究現狀與前景的學術討論會上，對當時正處在低迷之中的美國思想史進行了深刻的反思。在會議上，新舊思想史家們在對學科自身的認識上出現了兩種相對的意見：「一些歷史學家專註於那些經得起形式詮釋的明確表述的觀念；另一些則強烈地轉向去檢視並不非常精確的意識層面，如法國人所教給我們的所謂群體心態。」(John Higham," Introduction," New Directions in American Intellectual History,John Higham and Paul K.Conkin,eds.,Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press,1979,p.xv)因此，在編選會議論文集時，編者不得不將兩種不同傾向的論文分列在兩個主題之下——「觀念史」和「文化史」。雖然新舊兩種聲音依然並存，但編者已經感受到在思想史領域受到的來自社會史、文化史以及文化人類學等方面的巨大影響，而思想史研究的復興則必須主動地接受這些影響而做出改變。由此，狹義上的思想史開始逐漸轉向了一種更加寬泛意義上的思想文化史。在研究方法上，思想史家也「越來越將焦點集中到意義、進而到文化上……他們培養了一種對意義中的微言大義不同尋常的接受度，或者說在諸如哲學、神學、政治和經濟理論、文學批評、藝術以及一些自然或社會科學等領域中形成了一種特別的能力」(Paul K.Conkin," Afterword," New Directions in American Intellectual History,p.227)。幾年後，在由多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)和史蒂文·卡普蘭(Steven L.Kaplan)主編的另一部討論歐洲思想史的論文集里，更加進一步拓展了這種傳統思想史研究中的文化傾向，其中不僅結合了法國年鑒學派在心態史上的成果，而且還看到了後現代主義思潮對思想史研究的影響和借鑒，認為思想史研究也在經歷一次語言學的轉向，編者宣稱：「在思想史自身內部，一次向社會史和文化史方向的重新定向看來業已發生了。」(Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan,eds.,Modern European Intellectual History,Ithaca:Cornell University Press,1982,p.8)在海登·懷特(Hayden White)為該論文集所作的總結中，他建議思想史家應該和其他領域的歷史學家一樣，要學會運用語言學的工具去探究文本。(Hayden White," Method and Ideology in Intellectual History:The Case of Henry Adams," Modern European Intellectual History,p.283)在這層意義上講，懷特在其名著《元史學》(Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe)中借對19世紀歷史學的分析所展開的哲學思考也可以被理解為一種新的思想史研究的形式。

照此理解，思想史研究的新發展同新文化史學一樣，也包含了兩個方面的新意和特點：一是在研究的內容和對象上，它們都注重考察歷史中的思想、文化因素，也就是說，歷史學的研究對象和研究領域從以往偏重於政治軍事或經濟社會等方面轉移到社會文化的範疇之內，並且從傳統的精英文化、哲學思想轉向了大眾文化、集體心態的層面，大大發展了過去政治史、社會史以及傳統文化史和思想史研究的視野；另一方面則主要體現在研究的方法和手段上，新的思想史和文化史研究都提出用文化的觀念來解釋歷史，它們在方法上藉助了人類學、語言學、文學理論和文化研究等學科的理論和方法，通過對語言、符號、儀式等文化象徵的分析，解釋其中的文化內涵與意義，這一方面的影響和意義較之前一個方面可能還要更為重要一些。

　　必須承認，傳統思想史研究的衰落是顯而易見的，可能也已經是難以挽回的了，但新的發展卻是令人欣慰的。從整個當代史學發展的趨勢中可以看到思想史研究在上個世紀70年代末80年代初所發生的明顯轉變，如威廉·鮑斯瑪(William J.Bouwsma)在1980年對思想史研究前景進行的展望中所言，它是在從「觀念的歷史」(history of ideas)轉向「意義的歷史」(history of meaning)。他認為，思想史作為一個專門類別的沒落和消失在一定程度上說明了思想史研究、乃至整個史學的日漸成熟，「我們不再需要思想史，因為我們全都變成了思想史家」(William J.Bouwsma," From History of Ideas to History of Meaning," The Journal of Interdisciplinary History,Vol.12,No.2,1981,p.280)。傳統的思想史研究僅關注於過去那些知識分子的作品和思想，將眼光集中在這樣一群占人口少數的、相對處於社會上層的人群以及他們那些高深艱澀的思想上，而對那些普通的、下層的社會現象和觀念卻往往視而不見，後者在歷史上的作用同樣舉足輕重，這是造成思想史研究衰落的一個直接原因。因此他建議思想史應該積極地同其他歷史學科相融合，如政治史、經濟史、社會史等，更多地關注歷史中的意義。他注意到，在歷史學家中出現了一個明顯的趨勢，即用「文化」一詞來代替過去所說的「思想」，因為「文化」的含義更加寬泛和模糊，也就是說思想史正在向文化史轉變。他舉了一系列著作來說明在很多過去的思想史家中發生的這種轉變，「在各種不同的歷史形勢中，日益關注於對那些可以被當做意義的問題的定位、描述和可能的解釋」；在具體研究中的這種轉變還包括，「從強調直接的歷史經驗轉向人類從那種經驗中獲得了什麼」。(William J.Bouwsma,op.cit.,pp.284,287～288)

　　在這一轉變過程中，思想史研究開始擺脫之前對哲學的嚴重依賴，而轉向其他學科尋求幫助，主要是文化人類學和語言學，它們為思想史學科的蛻變提供了新的理論支持。鮑斯瑪希望這種轉變可以變得更加強烈，「從文字和視覺的藝術擴大到音樂和舞蹈，從一切文科中有關精英的表達擴大到大眾的表達」(William J.Bouwsma,op.cit.,p.288)。可以發現，此處他為思想史研究所指引的前景，是借鑒文化人類學進行跨學科研究，是突破「思想」一詞的狹隘限制而朝向更廣闊的文化的解釋，是包含在新文化史旗幟下的一種新的思想史。羅伯特·達恩頓的研究實踐可以看做是這種新思想史學的一個很好的例證，儘管其所專長的研究領域啟蒙時代的法國社會與文化恰是傳統思想史研究最牢固的陣地之一，但他卻對此採取了全新的研究視角。達恩頓1984年發表的代表作《大屠貓與法國文化史上的若干片斷》(The Great Cat Massacre and the other Episodes in French Cultural History)一書，即表現出了非常強烈的人類學傾向，在導言中他寫道：「本書所要研究的是18世紀法國的思維方式。它試圖不僅展示人們的所思所想，還有他們是如何思考的——他們是如何構想世界，並賦予其意義、注入感情的。不過研究並沒有遵循思想史的正途，而是走了在法國被稱為心態史的這條蹊徑。儘管在英語中它還沒有一個相應的名稱，但還是可以統稱之為文化史；因為它採用了一種同人類學家研究異域文化時相同的方法來處理我們自己的文明。這是一種帶有人種志特點的歷史學。」(Robert Darnton,The Great Cat Massacre and the other Episodes in French Cultural History,New York:Vintage Books,1985,p.3)在書中，達恩頓所展現的18世紀法國的思想圖卷，是同我們一般所熟知的以伏爾泰、盧梭為中心的啟蒙時代截然不同的一番景象。

三

　　達恩頓的人類學傾向與克里福德·吉爾茨的影響是分不開的，兩人曾經在普林斯頓大學共同開設了一門嘗試進行歷史學與文化人類學跨學科交叉研究的討論班課程，《大屠貓》中的許多內容也是這門課程的成果之一。如達恩頓自己所表明的，他所認為的文化史，是突破了傳統思想史之後，通過借鑒人類學方法，在年鑒學派心態史基礎上所作的進一步發展。因此，在這裡還有必要對心態史、思想史研究以及新文化史學在法國的發展和影響略作一點補充。

傳統的年鑒派史學更多地強調了經濟和社會因素的歷史作用，在布羅代爾著名的三種歷史時段劃分中，文化生活同政治活動、思想活動一起都被放到了第三層次，文化的重要性被大大地忽略了，文化史的研究也在年鑒歷史學家中顯得相對滯後。儘管如此，年鑒學派還是發展形成了自己獨特的對文化史的研究方法，這在第一代年鑒派史家，特別是呂西安·費弗爾(Lucien Febvre)那裡表現得尤為明顯。

　　費弗爾喜歡將自己的文化史傾向稱為思想史。他更多地關注於知識階層的思想成就，提出「『思想運動史家』的任務最重要的是重新將各個思想體系的特性置於其所有的複雜與變化之中」(Roger Chartier," Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories," Modern European Intellectual History:Reappraisals and New Perspectives,p.16)，而尋求思想形式及其社會表象在特定的時間和空間環境中的特點。這種思想史的研究仍然具有強烈的年鑒學派社會史的特點，在費弗爾的兩部早期思想傳記作品——1929年的《馬丁·路德：命運》(Martin Luther,A Destiny)和1942年《16世紀的不信神問題：拉伯雷的宗教》(The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century:The Religion of Rabelais)中得到了充分的體現。不過，作為第四代年鑒學派、也是新文化史代表人物的法國歷史學家羅傑·夏蒂埃(Roger Chartier)對這種思想史模式提出批評，認為它們缺乏「一種對機制的分析，通過它在一個特定社會力量的群體中的基本思想範疇得以變成為內在的、不被察覺的心理圖式，架構了所有特定的思想或行為」(Roger Chartier,op.cit.,p.21)。儘管並不十分滿意，但他也仍然承認第一代年鑒學派歷史學家對法國思想史或文化史研究的發展所做出的貢獻。

　　進入20世紀60年代末，在第三代年鑒學派歷史學家中開始形成了一個新的文化史和思想史研究的核心概念——「心態」(或精神狀態)，心態史被放到了歷史研究的中心位置。如果說費弗爾時代的思想史研究關注知識精英有意識的思想結晶的話，那麼心態史討論的就是某個群體在一定的時間和空間內的集體無意識。「心態」是個非常寬泛而模糊的概念，可以用來涵蓋歷史研究的各個領域，正如年鑒學派第三代代表人物雅克·勒高夫所指出的那樣，「心態史最吸引人的地方正在於其模糊性：可用之於研究別人置之不顧的資料，即史學研究分析中由於難以闡明其含義而置之不顧的資料」，同時，「『心態』這一廣泛、含糊而又常常令人憂慮的名詞，正如其他許多具有廣泛含義的詞一樣，對近年來的史學領域的變化起了很大的推動作用，尤其對經濟史領域起著一種理想的平衡作用，從而給整個史學帶來了新鮮空氣」。(雅克·勒高夫：《新史學》，載勒高夫等主編：《新史學》，姚蒙編譯，上海：上海譯文出版社1989年版，第31頁)在眾多心態史研究者中，他們對心態史的定義並不統一。雅克·勒高夫(Jacque Le Goff)認為：「心態史研究日常的自動行為。心態史研究的對象是歷史的個人沒有意識到的東西，因為，心態史所揭示的是他們思想中非個人的內容：這內容是愷撒及其古羅馬軍團中最低一等的成員所共有的，是聖路易及其土地上的農民所共有的，是克里斯托弗·哥倫布及其手下的水手所共有的。」(菲利普·阿里埃斯：《心態史學》，載勒高夫等主編：《新史學》，第270頁)在喬治·杜比(George Duby)看來，心態史是價值觀念的歷史。羅貝爾·芒德魯(Robert Mandrou)說，心態史是人對世界的各種看法的歷史，包括了心智和情感兩個領域。米歇爾·伏維爾(Michel Vovelle)則認為，心態史觸及的是人類精神的各個方面，如習俗、夢幻、言語、時尚等等。

　　不論對其概念有怎樣的爭議，但心態史確實將研究視野擴大到了新的對象，既不是高高在上的思想觀念，也不是社會經濟的基礎，而是「在不知不覺中決定了社會中人們表象和判斷的集體精神狀態」(Roger Chartier,op.cit.,p.23)。特別是轉向了普通下層群眾的生活和想像，大眾文化的研究成為了文化史中最活躍的領域之一，如勒華—拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)在他的名著《蒙塔尤》中對農民生活所做的研究。心態被作為一種新的長時段指標，同社會和經濟並列為歷史的基本決定因素，米歇爾·伏維爾將心態稱為「長時段的優勢領域」，認為「心態史遠不是社會史的對立面，而最多只是研究社會史的終結和歸宿：在這一層次上，社會史的研究對象最後都表現為人們的態度和群體的表象」。(米歇爾·伏維爾：《歷史學和長時段》，載勒高夫等主編：《新史學》，第142頁)於是，為了考察這種長時段的集體心態的變化趨勢，就必然要像社會經濟史一樣用計量的方法進行系列史的研究，要結合大量的歷史人口學的量化研究成果，

　　夏蒂埃也曾是積極地主張和推動心態史研究的年鑒學派歷史學家之一，認為心態史對改變和發展以長時段的經濟社會史為中心的布羅代爾式年鑒史學具有突出的貢獻，並且，心態史的研究改變了傳統的思想史或觀念史研究的方式，展開了新的歷史維度。不過，以夏蒂埃為首的新一代年鑒學派歷史學家，在思想文化史的研究中又進一步發展了「心態史」，他提出了實踐(practices)和表象(representations)這兩個概念，並以此來命名他在1988年出版的一本文化史論集——《文化史：實踐與表象之間》(Cultural History:Between Practices and Representations)。他認為，表象的概念可以同時彌補思想史和心態史研究的不足，運用這個概念，可以很好地理解社會的運行，界定思想的作用，從而認識物質世界或社會世界。此外，「優於心態的概念，表象的觀念得以有可能描述關於社會世界的三種關係模式。它們是：第一，造成多重思想結構的分類和描繪的運作，在其中現實被不同的群體以相互矛盾的方式構建起來；其次，旨在提供一種對社會身份加以承認的準則，通過展示一種在這個世界中的獨特的存在方式，通過象徵性地表示一種地位或等級；最後，制度化的物質形式，『表象』通過它(集體地或個人地)用明顯而永久的方式標識群體、階級或社群的存在」(Roger Chartier,Cultural History:Between Practices and Representations,Cambridge:Polity Press,pp.9～10)。與此同時，也不能忘記的就是這些表象形式的實踐，「實踐，或巨或微，是由這些劃分所引起，它構成了對某種自稱的、欲求的或強加的身份的明顯的指標」(Roger Chartier,op.cit.,p.10)。

　　基於這兩個概念，夏蒂埃給出了他對新文化史學的理解：「一方面，它必須被理解為對錶象過程的分析，即分析適用於某時或某地的社會和概念結構的分類和排斥的產生。社會世界的結構不是一個客觀給定的事物，並沒有超出思想和心理的範疇。它們是由構成其形態的一些相互連接的政治的、社會的和雜亂的實踐活動歷史地產生的」；另一方面，「這種歷史還必須理解為對意義建構過程的研究。歷史學打破了曾被批評家認做是一致的文本和著作具有內在、絕對和特別意義的舊觀念，而轉向通過多重的、甚至相互矛盾的方式賦予世界以意義的實踐」。(Roger Chartier,op.cit.,p.14)由此我們看到，文化不再只是一些漂浮在歷史海面上稍縱即逝的泡沫，也不是特定人群中模糊臆測的心理狀態，「一切實踐，不論是經濟的還是文化的，都依賴於個人用來了解世界的表象」(Lynn Hunt,The New Cultural History,Berkeley & Los Angeles:University of California Press,1989,p.19)。

　　不知是規律還是巧合，思想史學科的發展同整個西方史學史的演進有著幾乎相似的軌跡。傳統史學大多是集中在精英人物、王侯將相身上的政治軍事史，這種史學傳統佔據了西方史學自修昔底德時代迄至19世紀蘭克學派的大部分實踐，直至20世紀中期社會史重新發現占人口多數、但卻在傳統歷史敘述中被遺忘和邊緣化的婦女、少數族裔和無數普通的下層小人物，而確立起了「自下而上」的歷史視角，使人類對自身歷史的認識得以變得更加的全面和充分。當代西方思想史研究也經歷了同樣的一個過程，舊的思想史從神壇走下而來到凡間，從體系化、理論化的哲學和思想轉向關注日常的情感、態度，從追逐偉大思想的光芒到捕捉零星的文化蹤跡，而成為了今天新的「自下而上」的思想史，而使人類思想文化的圖卷得以繪成一幅壯麗多彩的全景。

排版 | 許靖利

編輯 | 謝達貴

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