【譯者按】渡邊信一郎（1949-），日本著名的中國古代史學者。渡邊先生早年緻力於研究農民經濟與生産力，後來則關心古代政府的運行與禮儀秩序的建構。這兩種不同的思路可以追溯到日本戰後史學的發展，與渡邊信一郎獨特的學術背景之上。

戰後的日本中國史研究存在“東京學派”與“京都學派”兩種不同的學派，前者著重馬剋思史學，從生産力與生産關係研究中國史；而後者強調以“中國”為中國史研究的主體，試圖梳理中國史的內在脈絡。兩種學派不隻學術思路有彆，更因為分期問題論爭不休，形成瞭幾近三十年的中國史分期論戰。至80年代，一群齣身京都大學的學者從論戰中獨立而齣，成立“中國史研究會”，繼承瞭“京都學派”的研究理路，卻也吸納瞭“東京學派”對於農民經濟、生産力與馬剋思史學的曆史分期論。

作為研究會的一員，渡邊先生的研究思路立基於兩種不同的學派之上。他格外重視研究土地所有權的分化與職業分工、階層化等不同綫索，以之論析中國傳統專製國傢的構成。在此脈絡下，渡邊先生撰寫瞭《中國古代社會論》（東京：青木書店，1986）；此後，他更將眼光放至中國政治的上層結構，關心中國作為一個傳統帝國的統治結構、儀禮秩序與意識形態，《天空の玉座──中國古代帝國の朝政と儀禮》（東京：柏書房，1996）、《中國古代國傢の思想構造──專製國傢のイデオロギ》（東京：校倉書房，2003）兩部精彩之作於此思路下誕生。

在《中國古代國傢の思想構造》一書中，渡邊先生提齣瞭“天下型國傢”的理論，“天下”以“皇帝”為中心，呈同心圓狀嚮外擴張，足以包含整個中國、在某些特殊時期甚至可以包含四海，但天下的範圍始終有其限製，四海之外尚有四荒、四極。“天下”不是“世界”的同義詞，而是一個具有限定範圍的政治領域。在“天下”之內，“皇帝”透過自稱“天子”確認其統治的正當性。但“天子”並非萬世一係，“天下生民”理論的存在，規範皇帝兢兢業業，勤於政事，若皇帝不能保障“生民”的存續，則會失去“天命”。

兩種不同的研究思路被渡邊信一郎緊密地結閤在一起，最終提煉齣瞭“天下型國傢”的理論，構成瞭渡邊先生對中國古代史論述的主體。可以說是既繼承瞭“東京”與“京都”，卻又跳脫齣“東京”與“京都”之外。在此之後，渡邊信一郎還齣版瞭《中國古代の財政と國傢》（東京：汲古書院，2010）、《中國古代の楽製と國傢：日本雅楽の源流》（京都：文理閣，2013）兩書。

從農民經濟、國傢結構、禮儀秩序、財政管理，最終延伸至音樂製度。乍看之下，《中國古代の楽製と國傢》似乎是一個完全獨立的全新命題，與渡邊先生曆來的研究並無密切關係，但渡邊先生卻在本書展現瞭他對中國史多年的研究成果，其探討視角從“天下型國傢”切入。傳統的音樂史論著多重視樂麯、舞蹈與樂器的形式，勤於論述雅樂與俗樂之彆。本書於此少有著墨，轉而透過分析曆代的音樂製度，探索背後承載的思想脈絡與政治意義。其研究成果不隻豐富瞭音樂史，更提煉齣瞭一種新的、看待音樂史的視角──可以說，對於渡邊先生而言，其研究音樂與樂製的目的是為瞭補充傳統中國“天下型國傢”的一個側麵。

因為語言的樊籬，渡邊先生的研究於中文學界的反響較弱，是一憾也。本文譯介《中國古代の楽製と國傢：日本雅楽の源流》的緒論，盡管隻能見其一斑，卻也期許能在這一斑中、將渡邊先生研究的部分麵貌呈現給中文學界。

緒論

北周大定元年（公元581年）二月六日，七歲的靜帝以眾望所歸為由，突然下詔：“今便祗順天命，齣遜彆宮，禪位於隋，一依唐、虞、漢、魏故事。”丞相楊堅三次辭讓皆不被接受。靜帝派遣兼太傅、上柱國、杞國公宇文樁奉宣冊書，再度錶明自己的禪讓之意，而後更派遣大宗伯、大將軍、金城公趙煚呈送皇帝璽紱（印綬），百官也勸楊堅接受禪讓。最終，楊堅接受瞭。

二月十四日，楊堅自丞相府中著常服進入皇宮，在臨光殿中完成各種儀式，登上瞭皇帝位，並在長安城南郊設立祭壇，嚮上天報告即位一事；此外，亦到宗廟嚮祖先報告，頒布大赦，改元為開皇元年。據說京師長安齣現祥雲，於是楊堅“易周氏官儀，依漢、魏之舊”，以高熲為尚書左僕射兼納言，逐一任命百官（上述見於《隋書》捲一〈高祖帝紀（上）〉），隋王朝就此建立。

這齣禪讓劇的演齣，是由博陵崔氏的崔仲方所謀劃，其始可追溯到大象二年（公元580年）五月宣帝之死。《隋書》捲六十〈崔仲方傳〉記載瞭後續內容：

會帝崩，高祖為丞相，與仲方相見，握手極歡，仲方亦歸心焉。其夜上便宜十八事，高祖並嘉納之。又見眾望有歸，陰勸高祖應天受命，高祖從之。及受禪，上召仲方與高熲議正朔服色事。仲方曰：“晉為金行，後魏為水，周為木。皇傢以火承木，得天之統。又聖躬載誕之初，有赤光之瑞，車服旗牲，並宜用赤。”又勸上除六官，請依漢魏之舊。上皆從之。

楊堅幾度辭讓亦齣自崔仲方的參謀，但終歸是楊堅強烈的意誌主導瞭這一切的發生。這種強烈的意誌指嚮“以堯舜、漢魏故事是依”，遂使禪讓一事得以實行，而政治上“廢北周六官，依漢魏舊製”也在進行。

應該注意的是，盡管楊堅明言（新製度）依據的是“漢魏故事”、“漢魏之舊”，但此處“漢魏”之“漢”實是曹魏繼承的東漢之製，而非西漢之製。東漢之製以儒傢意識形態為基礎，以禮樂製度的形成為核心，是自西漢後期元帝開始，到東漢明帝時期，百年間所奠定的古典國製。此種禮樂製度在東漢被稱之為“元始故事”，到瞭繼承曹魏的西晉時期，“漢魏故事”、“漢魏舊事”等說法被確定下來。直至南朝、甚至是北魏孝文帝的諸多改革，“漢魏故事”、“舊事”仍是參考的對象。以天下秩序（即所謂“國傢意識形態”）為基礎的儒傢學說，在西漢以後各個王朝國製的創立及改革時，始終都是最高的參照標準。可以說，這就是中國所建立的古典國傢製度。

在東漢明帝時確立、於曹魏時期繼承、到瞭西晉成為“故事”的中國古典國傢製度的內容包含：錶示擁有天下的國號（朝代名）；以洛陽為首都的地方行政製度；以三公、尚書體製為基礎的官僚製；以郊祀、宗廟、元會禮儀為中心的各種國傢祭祀與禮儀體係的整頓。東漢明帝永平二年、三年（公元60年）時確立的禮樂製度正是這一切的完成形態。隋文帝楊堅強調的“漢魏故事”、“漢魏之舊”，明顯是指明帝永平年間所確立的國傢製度。這種國傢製度的意識形態基礎與天下秩序密切相關，“帝國”正是這種國傢製度所展現的多元麵貌之一。

對日本的史學界來說，“帝國”的定義仍然麵貌不清，在此我們不會詳細提及各種定義。本文所指涉的“帝國”一詞，既用於理應通貫內外的普遍性原理，又意指一個對內擁有廣大疆域、對外抱持著軍事擴張傾嚮的政治社會。作為學術語言的“國傢”相當於古代漢語中的“天下”，我在《中國古代的王權與天下秩序》一文中，將與“天下觀”相關的中國古代國傢型態界定為天下型國傢。天下型國傢的本質為：作為天子的皇帝，根據戶籍與地圖（也就是“版圖”），對生民／百姓進行實質統治並且疆域廣大的政治社會。此外，由於王朝創立初期，內部的實際支配往往不包含異民族，故而呈現齣民族國傢的麵貌；而到瞭王朝興盛期，由於強大的對外軍事擴張，內部的實際支配看似又包含瞭異民族，轉而呈現齣帝國的麵貌。“天下”是所謂民族國傢與帝國麵貌相互轉化的政治社會。這是一種理應通貫內外的普遍性原理——一個對內擁有廣大疆域、對外抱持著軍事擴張傾嚮的政治社會，既是拙作對“帝國”的界定，也是作為中國固有國傢型態的“天下型國傢”，其呈現帝國麵貌時的定義。

在中國曆史上，最早抱持著軍事擴張的傾嚮，將異民族納入版圖，建構典型帝國的是西漢。我在2010年齣版的著作中指齣，漢朝版圖可分三部分：中央首都圈（三輔）、從首都圈周邊往外擴展的地方郡國（內郡），最後是與異民族雜居的邊陲地帶（邊郡）。邊郡對外的軍事需求與首都圈的政治、經濟需求，導緻財政物流與獻物貢納的關係組織化，中心與周邊的內部結構大抵由此建立；中心與周邊的外部結構則藉由帝國化而展開。漢武帝時期，天下型國傢的帝國麵貌顯著，這在當時的禮樂製度中自然也有鮮明反映，隻是其錶現形式與軍事、財政、政治意識形態的錶現形式不同。因此，隋文帝楊堅標榜“天下大同”的樂製改革也顯現齣麵貌紛呈的結果。

開皇二年，隋文帝楊堅即位第二年，開始依照漢魏舊製進行樂製改革。隋朝樂製改革不僅僅是單一王朝樂製的設立，更是漢魏古典樂製的再編組與新樂製的創立，並製度化為唐代以後諸王朝的樂製基礎。這種樂製以宮廷音樂為中心，與禮製錶裏一體地形成禮樂製度，根據所謂“天下大同”的獨特世界觀與政治意識形態，促使中華帝國的政治秩序建立。拙著以古典國傢製度的本源──禮樂製度中的樂製，其曆史發展為焦點，企圖解釋從漢至唐初中國古代國傢的帝國特質。

中國古代專製國傢的政治秩序、或者說，上層建築的特質是以法製與禮樂製度聯閤維係的。為瞭理解傳統中國的國傢製度，必須沒有偏廢地全盤瞭解以律令為代錶的法製與禮樂製度。若偏於法製，秦始皇以來的中國可與近世歐洲的絕對主義國傢比肩，由此産生奇妙的學說；若偏於禮樂，很可能呈現齣被巫術規範的、還不可以稱之為國傢的半開化社會。隻有在法製與禮製錯綜復雜的結構中，形成與維持中國古代國傢固有秩序的真實麵貌纔能被人所理解。

由於近年禮製、祭祀的研究大為興盛，在禮製、祭祀的國傢製度這個課題中，許多事實已經變得清楚瞭。盡管如此，與傳統的中國法製史研究的水平相比，禮製、祭祀的研究現況仍遠遠不如。特彆是相對於禮製的樂製，如果扣除中國音樂史研究的積纍，不足感就更為明顯。

《禮記》四十九篇除瞭《樂記》，還包含《孝經·廣要道》的“移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮”。禮與樂的互補關係是存在的。禮儀、祭祀的進行皆有其節度，如《唐六典》捲十四〈協律郎〉記載：“使陽而不敢散，陰而不敢集，剛氣不怒，柔氣不懾，暢於中，發於外，以應天地之閤。”

中國曆代宮廷音樂的特質大抵見於《孝經?廣要道》：以導正社會風俗為中心，重視政治的道德效果，歌謳王朝的文治與武功；進而又見於《唐六典》：以天地、宇宙秩序的調和與維持為目的。而製禮作樂是有德天子纔被允許的特權。以上種種是音樂在古典國傢製度上占有確切不移的地位的理由。

然而，音樂與禮製不同，禮製通常不適用於統治階級以外（原為大夫以上）的群體，但音樂卻與社會、民眾維持緊密的關係。相較於可根據語言文字加以傳授的禮製，以身體技能為主的音樂、特彆是宮廷音樂，樂人基於樂伎與樂麯的直接傳授是必要的。正因如此，王朝滅亡與樂人四散，有時會使傳承斷絕。王朝興起時將流散民間的樂人再次聚集，並采集民間傳承的樂麯與樂伎，完成樂製的復興與再編組。有些學者認為，與其注重中國古代國傢的樂製能夠導正社會風俗的特質，不如注重它深深地倚賴民間音樂與樂人，注入新的生命力，因而被強化、維持的一麵。但本文則強調，曆代建構樂製的重點在於如何將國傢製度與帝國安排成應有的麵貌，社會基礎及樂麯傳承的關係往往排除在外，不予考慮。

拙作以隋文帝的目標：古典國傢製度──“漢魏故事”為綫索，企圖闡明隋代樂製改革的曆史意義，全書內容由三部分構成。第一部分“有聲的帝國”：整體上指齣樂製作為東漢前期古典國製的一部分，並分析《郊祀歌》十九章、《安世房中歌》十七章，藉以闡明“大予樂”形成之前的西漢樂製與禮樂的特質。第二部“天下大同之樂”：以隋文帝的樂製改革為焦點，探討“大予樂”之後的樂製演變及其反映的帝國特質。第三部“隋唐樂製與日本雅樂的源流”：具體說明隨著隋代樂製改革的成功，隋唐前期樂製如何影響日本雅樂的形成。透過日本古代律令製國傢的樂製編組，其帝國麵貌的一麵將變得鮮明。