兩張「二戰」時期的歷史照片：一張是16個全身赤裸的婦女，一個跟著一個列隊站在一道淺淺的溝壑裏。其中兩位懷抱著嬰兒，一個嬰兒的頭倚著母親的脖子，母親用手護著嬰兒的後腦勺。在這隊婦女的一側，是兩名執行押解任務的看守（Einsatzkommandos）。另一張是這些婦女和孩子的屍體與另外一些受害者的屍體倒在地上，一名執行看守正在給尚未斷氣的受難者頭上補槍。戈德哈根（D. Goldhagen）的《希特勒的自願劊子手》一書中這連續兩張照片視覺化地凸顯了該書的基本主題，那就是，為希特勒極權統治殺害600萬猶太人的劊子手中，絕大部分執行屠殺任務的都是像照片中那兩位執行看守一樣的普通德國人。是他們直接動手殺害婦女和嬰兒，是他們自覺自願地充當了為希特勒作惡的劊子手。

自從第二次世界大戰結束以來，歷史學家們一直想解答一個問題，德國這個為世界文明作出過巨大貢獻的民族，怎麼會作出屠殺600萬猶太人這樣的離奇大惡。戈德哈根認為，迄今為止，對這個問題的回答都不能令人滿意。他的書就是要改寫對這個問題現有的答案：「改寫要求我們承認，學院的和非學院的解釋者這麼長時期以來一直在否認或模糊這樣一個事實，那就是，德國人的反猶主義信念是大屠殺的根本原因。說反猶主義是根本原因，不僅是因為希特勒決心消滅歐洲所有的猶太人……而且還因為（普通）作惡者自覺自願地殺戮和殘害猶太人。」戈德哈根要下的結論是：「反猶主義驅使成千的『普通』德國人去殺害猶太人，如果這種事需要幾百萬人去做，照樣有人去做。驅使普通德國人成千上萬地、有計劃地、殘忍地屠殺猶太人男子、婦女和兒童，不是經濟困境，不是極權國家的脅迫，不是社會心理壓力，不是常人的心理特徵，而是德國人都有的對猶太人的看法。」1

戈德哈根解釋納粹對猶太人的大屠殺，採用的是一種「國民性」或「國民文化」分析模式。德國的國民性是由特定的民族文化（「反猶主義」）形成的，既然德國國民性是所有德國人的國民性，那麼某些德國人因國民性犯下的罪過便成為所有德國人的集體罪過。為了突出「國民性」的絕對重要作用，戈德哈根明確排斥其他能影響人們行為的因素：經濟處境、國家制度、人的一般社會聯繫和心理特徵等等。這種單一的模式，引發了許多論者對《希特勒的自願劊子手》一書學術價值的批評。

但是，對我們來說，充分重視這種單一分析模式的侷限，是為了提出一個純學術研究之外的現實政治問題，那就是，文化決定論是否有助於我們充分認識與大屠殺類似的其他國家暴行，並對之提出相應的防止方案和設想相應的抵抗行為？為此，我們不是孤立地、就事論事地去看待納粹對猶太人的大屠殺，而是把它看成由國家組織和推行的大規模壓迫和殘害罪行的一個例證。正如勒克普拉（D.LaCapra）所說，把納粹屠猶當作一個例證，乃是為了在多種國家暴行之間建立聯繫、產生聯想、形成比較，以得出旨在防止這些暴行發生的普遍教訓。2然而，在與納粹屠猶罪惡的聯繫、聯想和比較中最重要的，恰恰就是戈德哈根所忽略的極權制度之惡。

一、文化決定論是怎樣一種「新思路」？

《希特勒的自願劊子手》在1996年剛出版時，受到不少評論者的讚揚，被讚譽為「提供了一種新思路」。3這種「新」思路是相對於在此之前50年間的另一些「舊」思路而言的。戈德哈根正是以否定這些所謂的舊思路來立論的。戈德哈根所否定的思路是強調極權官僚制度統治內在邏輯的分析方法，其中最有代表性、影響最為深遠的的有希爾伯格（Raul Hilberg）的「無個人責任」論和漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）的「平庸的邪惡」論。

希爾伯格在《歐洲猶太人的毀滅》一書中指出，要實現屠殺幾百萬猶太人，納粹領導人必須解決執行人員、資源、技術和倫理等許多問題。這個被稱為「最終解決」的屠殺計劃之所以進行得如此成功，起關鍵作用的是納粹極權組織完善的官僚制度和機構。在這部暴力和殘害的機器中，每個人都能發揮一顆專用螺絲釘的高效作用。在這部機器中，每個人都不過是普通的「工作人員」，無論就心理、身體還是道德而言，都與他的工作所帶來的血腥後果隔離開來。阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》中觀察和分析的艾希曼正是這樣一個納粹暴力機器中的「工作人員」，他只不過是在執行來自上級的命令，再把命令傳達給下屬而已。他既不需要對猶太人有個人的深仇大恨，也不需要有變態的虐殺慾念就可以執行消滅幾十萬猶太人的屠殺計劃。他甚至還是對道德哲學並不陌生的文明紳士。他按照自己所理解的對國家的責任，在工作中盡忠職守。4

制度論的解釋的出發點是，若沒有制度幫助普通德國人消除個人作惡的罪孽感，他們的道德感原本會與這種作惡行為有所抵觸，因此也就會有不執行命令或反抗的可能。戈德哈根認為，這個前提根本就虛妄不實，因為道德感是在文化中形成的，而德國文化中具有一種特別仇恨猶太人的道德感，他稱之為「認知和價值結構」。這種根深蒂固的偏見和仇恨塑造了德國人的特殊道德感和行為意識，因此纔有受這種道德感驅使的屠猶惡行。

把納粹的仇猶和屠猶相聯繫，幾乎已經成為老生常談。納粹屠猶當然是出於反猶。如果納粹不是極端反猶，又何必想方設法殺盡一切猶太人？戈德哈根思路之所以「新」，是因為他不僅把反猶當作納粹的特徵，而且還把反猶當作所有德國人（無論什麼階級、宗教或教育程度）的共同「認知方式」。因此，屠猶便不再是希特勒納粹集團的邪惡政策，而成為一項德國人的共同事業。

按照戈德哈根的新思路，納粹之所以能夠有機會屠殺600萬猶太人，其根本條件既不是希特勒的瘋狂意志，也不是德軍控制大片歐洲領土的能力，更不是納粹極權用暴力和恐怖控制了德國社會。大規模屠猶的真正根本條件是德國人的普遍文化信念，這種文化信念在出現納粹之前就已經深入人心，成為特別的德國思想方式。這種文化決定了德國人的反猶必然採取趕盡殺絕的「消滅主義」。

為了支持這一論點，戈德哈根的歷史研究所選擇的具體對象不是作為「死亡工廠」的死亡集中營，而是在「最後方案」實施初期，普通警察部隊的屠殺和殘害行為。相比之下，後一種屠殺體現的更是普通德國人的個人直接殘暴行為。阿倫特在《極權主義的起源》中把死亡集中營認定為最能體現納粹極權邪惡本質的指標性特徵制度，它體現的不只是人對人的肉體消滅，而且是制度對人的價值消滅，即阿倫特所討論的極權暴力的三步殺人法（稍後還要討論）。戈德哈根的著眼點與阿倫特的完全不同，他更注重的是直接動手的殺人者和殺人行為。那些直接動手殺死婦女、兒童甚至嬰兒的劊子手就是普通的德國人。他們既不是極端狂熱的黨衛軍和祕密警察，也不是在戰場上殺紅了眼的士兵，他們是有家有室的正常人。他們是比納粹制度更具體、更有人的面孔的殺人機器。其中最典型的就是像38個警察營的19000名成員那樣必須直接為幾百萬猶太人死亡負責的普通的德國人。

《希特勒的自願劊子手》一書涉及了屠猶的三個特別方面：一是警察營的暴虐，二是以虐殺而非生產為目的的「勞動營」，三是納粹即將滅亡時對猶太人進行最後殺戮和殘害的「死亡跋涉」。其中以警察營最能證明「普通德國人和屠殺猶太人」的關係（此書副題）。戈德哈根旁證博引了警察營日誌、實地行動報告、訪談、照片和其他資料，得出了這樣的結論：這些在戰前擔任普通警察的人們，他們積極從事屠殺和殘害猶太人，並非由於受到了脅迫而不得已為之；恰恰相反，他們是出於對猶太人的仇恨而自覺自願地樂意為之。

在納粹時期的德國，「警察營」是「秩序警察」（Ordnungspolizei）的一部分，成員是因大齡或其他原因不符合正規軍服役標準的人員。警察營是一種等級很低的編製，與納粹黨套得上關係的人不會樂意在這種編製中服役。戈德哈根的直接研究對象是第101警察營。和別的警察營一樣，101營的任務是搜捕、押解並有時直接殺害波蘭的猶太人。戈德哈根從101營的文書證明和通訊記錄中發現，警察營成員可以自己決定是否加入屠殺平民的行動，選擇不加入並不會給本人帶來不良後果（選擇不參加的，有的甚至還被提升了）。他們進行的往往是超出屠殺命令的、不必要的殘害，譬如虐待行刑前的猶太人。對殘害和屠殺平民的行動，他們完全不感到良心和道德的不安，就像是從事普通的日常工作一樣。他們實際上並非過著極端環境下的軍事生活，有的人還帶著妻子參加屠殺任務，屠殺期間還回家度假，等等。他們不是沒有同情心，他們只是本能地把猶太人當作一種不配人類同情的異類。有一次，德國警察為懲罰一個遊擊隊的暗殺行為，屠殺了一個村落全體200名波蘭人，這一決定令許多警察隊員感到傷心、遺憾和震動，然而第二天，他們就前往刑場，屠殺成千上萬的猶太人。

納粹的勞動營政策同樣也把猶太人和其他人種完全區別對待。納粹特別針對猶太人，對其進行乖張的勞動折磨和殘害。對關押的非猶太人犯，德國人總是盡量榨取最佳經濟效益的勞動。為此，德國人總還能為犯人提供起碼的生存環境和食品供應，保證他們的有效勞動狀態。但是，在對待猶太人犯時，納粹採取了經濟上非理性的策略。猶太人遭受到連奴隸都不如的待遇，常常被看守驅趕，從營地的一端到另一端來回搬運石塊。他們被毒打、被狗咬、被餓肚子。納粹看管把勞動單純用作折磨和殘殺猶太人的手段。就在第三帝國最需要勞動力，不得不依靠700多萬外國奴工生產戰爭物資的時期，納粹仍然強迫猶太人犯進行沒有經濟意義的勞動。為什麼會這樣呢？戈德哈根認為，答案只有一個，那就是德國人對猶太人非理性的仇恨。

德國人對猶太人最喪心病狂的殘害形式是在覆滅前夕（從1944年冬到1945年春）強迫猶太人進行的「死亡跋涉」。當時，猶太人在集中營裏已經與非猶太人區隔開來。隨著盟軍越來越逼近德國國境，納粹把猶太犯人不斷從一個集中營轉移到另一個集中營。從地圖上來看，他們的行軍路線沒有意義，沒有目的，只是來回返折。戈德哈根特別詳細地描述了其中的一次轉移，從弗朗考尼亞（Franconia）的赫姆布萊希特（Helmbrechts）集中營越過捷克邊境到一個大約120英里外的地方，120英里竟走了20天。跋涉從頭至尾充滿了恐怖，令人驚心動魄。已經極其衰弱的猶太犯人挨餓受凍、遭毒打、被殘殺，而這一切竟然是發生在警察首腦希姆萊（出於他自己的目的）下達了停止殺害猶太人命令之後。看管猶太犯人的人員並不服從口頭傳達的命令，繼續肆意殘害猶太犯人，而居然以女性看管尤為殘酷。戈德哈根強調的是，「一直到最後，從事屠猶的普通德國人都在自願地、忠誠地、熱情地殺害猶太人，有時候甚至是冒著自己被（盟軍）捕獲的危險」。5

警察營、無效勞動和死亡跋涉成為普通德國人對猶太人作惡的具有代表特徵的方式。用戈德哈根自己的話來說，警察營「讓我們看到反猶主義對德國社會的感染是多麼廣泛，以致普通人都能變成劊子手。……死亡跋涉讓我們看到，作惡者屠猶的慾念在德國人的內心埋得有多麼深。他們做這件事多麼用心，以致沒有命令也能把屠猶進行到最後一刻。（勞動營的）勞役讓我們看到反猶主義是多麼頑固，以致德國人甚至不惜以經濟自我傷害的方式來對待猶太勞工。」6

二、人性和文化：從「普通人」到「普通德國人」

戈德哈根並不是第一個觀察和分析101警察營的歷史學家。1992年，歷史學家布朗寧（Christopher R. Browning）出版了《普通人：後備警察101營和在波蘭的最終解決》（Ordinary Men:Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland）一書。7此書詳細分析了該營500名成員的情況，包括他們的家庭和職業背景、惡行和在波蘭進行屠殺猶太人（包括婦女和兒童）的細節。書裏提到，營指揮官允許他們在屠殺母親和嬰兒時不參與行動，不作懲戒。但是絕大多數的警察營成員都自願參加了行動。許多人甚至還在行動中以施虐為樂。有的成員是帶著妻子來到波蘭的，他們的妻子完全知道丈夫所做的那些駭人聽聞的事情。

戈德哈根和布朗寧雖然研究的是同一個對象，但他卻完全否定了布朗寧對警營成員惡行動因的分析。布朗寧很重視納粹反猶宣傳對一般德國人的洗腦和蠱惑作用，同時也考慮到其他影響他們行為的因素，這些其他的因素存在於任何社會、任何人羣之中，因此可以稱之為普通的人性因素。這裡所說的人性不是抽象的人性，而是人在羣體生活中都會具有的社會行為和心理特徵。布朗寧稱這些因素為「環境因素」（situational factors）。這些因素包括人在同伴壓力下隨波逐流，害怕因出頭而倒黴，做壞事一次難、二次易，以妖魔化受害者來克服加害羞愧心，甚至還包括為邀功請賞而爭功表現或損人利己。戈德哈根認為，普通德國人屠殺和殘害猶太人，根本不需要這些額外的動機，單單仇恨猶太人就足以讓他們堅信，他們的屠殺是一種正義行為。

戈德哈根單憑一些德國人積極、熱情地殺害猶太人，證明所有德國人都相信「消滅猶太人是正義行為」，這個結論不能令人信服。說普通德國人相信殺猶太人是正義行為，也就是說他們覺得有殺猶的道德義務。這是戈德哈根和布朗寧的基本區別所在。在布朗寧那裡，德國人不需要因為正義信仰纔去殺猶太人，他們殺猶太人，可能是因為害怕被別人看成是「立場不穩」或者「孬種」，也可能是因為只有這樣，他們自己才覺得是「稱職」或者「正確」。但是，在戈德哈根那裡，德國人殺猶太人是因為要服從自己心中的道德命令，不殺猶太人就是拒絕履行道德義務，就是道德失敗。

不能否認，的確有德國人像戈德哈根所說的那樣看待屠猶。但是很難設想，也很難證明所有當劊子手的普通德國人都把自己當作正義衛士。要設想所有的德國人都把屠猶當作一個來自內心的道德命令，就必須把德國人設想成一種與其他人類有別的異類。這正是戈德哈根所要證明的。但這卻與事實不符。就在戈德哈根對「德國人」作國家性分析的時候，他也不得不在納粹時期的普通德國人和戰後的普通德國人之間作一個區分。他在接受記者採訪時明確表示，他認為戰後德國建立了民主制度，所以現在的普通德國人就和「我們（美國人）一樣」。8戈德哈根的這種說法恰恰暴露了文化決定論的「國民性」或「國民文化」其實是一個神話，更不要說納粹宣傳就是用這種文化決定論來證明所有猶太人都是劣等人種的了。

在思考像猶太人大屠殺這樣的人道災難時，人們會本能地提出這樣的問題：人對人怎麼能這麼狠，這麼惡？人怎麼可能作出這麼離奇的大惡？這樣的問題可能導致兩種不同的人性解讀。第一種解讀是，這樣的惡是「非人性」或「反人性」的，並不是人性所致。因為並不是所有的人都能作這樣的惡。第二種解讀是，這樣的惡是人性所致，因為它就是人類所作之惡。第一種解讀的邏輯是，人性本不惡或「本善」，惡是作惡環境壓力和條件的產物，環境是逼迫人性變異的力量。第二種解讀的邏輯則是，人性本不善或「本惡」，只是在一般情況下，人性的惡傾向受到約束（約束力就是「文明」），而當外在的約束力瓦解時，人便可能無限作惡。第一種解讀把惡看成是環境對人性的變異，第二種解讀把惡當作環境對人性的放縱。

用文化決定論來解釋人的作惡，文化便成為環境對人的決定性變異力量。看起來它是否定一般人性，其實對它來說，一般人性反倒變得格外重要。因為唯有知道了一般人性為何，才能知道什麼是不同於它的變異。對「人怎麼能作出屠殺600萬猶太人的大惡」這個問題，戈德哈根的回答是：因為他們是德國人。德國人因為極端、乖張的仇恨而變成了另一種人，所以只有他們才能幹出一般人類幹不出來的惡事。這裡就有了「普通人」和「普通德國人」的區別。布朗寧在101營看到的是「普通人」。布朗寧的「普通人」和我們自己很相似，因為我們在相似的「處境」中也會做出同樣或類似的惡事來。但是，戈德哈根讓我們看到的卻不是「普通人」，而是「普通德國人」。德國人在種族信念上的乖戾和偏執使得他們成為與我們不同的異類。我們無法單單靠以己推人來理解他們的想法。要理解他們，我們必須像人類學家那樣，以一種超然眼光孤立對待德國人，把他們充分陌生化為一種特別異類。

戈德哈根要揭示的是「個人作惡」的可怕情景，他要強調，是那些德國人幹出了殘忍、虐待、殺人取樂的惡行。他要說的是，必須有惡人才有作惡之人，惡的行為必然是由「惡的個人」作出的。但是，問題是，惡人並不就是惡的解釋。為瞭解釋人為什麼會是惡人，解釋者還是不得不到「惡人」之外去尋找原因，例如心理的失常、精神錯亂、狂熱盲信、思想走火入魔等等。戈德哈根提供的「國民性」解釋也不例外。「惡人」之外的原因就是仇猶思想的極端偏執和走火入魔。

但是，仇猶思想在歷史上和在別的國家都有存在，為什麼屠殺600萬猶太人的大惡單單發生在納粹的德國呢？戈德哈根無法對此作出令人信服的解釋。維斯（John Weiss）在《死亡的意識形態》一書中對19世紀初到第三帝國的德國和奧地利社會作了研究。他的研究發現，反猶的種族主義文化確實在希特勒上臺之前就已經在德國社會中形成了根深蒂固的偏見和仇恨，這是後來猶太人大屠殺能夠發生的根本原因之一。但是，維斯所觀察的反猶主義卻並不限於德國，它也包括了德國的鄰國奧地利，而這恰恰是戈德哈根有意無意避免涉及的。9

在希特勒上臺之前，奧地利的反猶情緒遠比在德國高漲。自1897年到1914年，在奧地利執政的基督教社會黨，黨魁卡爾·魯伊格（Karl Lueger）很受民眾擁戴，是青年希特勒崇拜效仿的對象。魯伊格讓希特勒看到，在羣眾中蠱惑反猶仇猶可以形成一股巨大的政治力量。1911年奧地利國會選舉時，三分之二的奧地利人把票投給了將反猶納入競選綱領的政黨。這樣的反猶浪潮在當時還是王國的德意志卻並不存在。

可以說，納粹式的反猶，它的發源地是奧地利。反猶仇猶並不是德國文化，至少不是德國文化纔有的特徵。希特勒那種混合了反猶主義、社會達爾文主義和不斷種族戰爭的納粹思想是他在奧地利時期形成的，在第一次世界大戰戰敗後的德國找到了紮根成長的社會環境。10在20世紀初的德國，最強大的羣眾政黨是社會民主黨，當時的許多普通德國人並沒有完全受反猶意識形態左右。一直到第一次世界大戰，反猶的政黨在德國都是處於弱勢狀態，它們在國會裡的代表從來沒有超過2%。德國也一直是一個法制社會。威廉（Kaiser Wilhelm）二世本人是一個極端反猶主義者，但他卻不同意剝奪猶太人的公民權或者驅逐猶太人。這當然不是說，反猶主義在德國不是一種有影響的思想。但是，在1914年以前，反猶情緒遠比德國強烈的除了奧地利，還有歐洲其他國家。直到德國於1870年統一的時候，德國從來沒有出現過法國德萊弗斯事件（Dreyfus）那樣的反猶浪潮。當時嚴重迫害猶太人的事件還發生在羅馬尼亞和沙俄。

許多歷史學研究都指出，比起納粹的反猶綱領，德國在「一戰」中的慘敗和戰後的社會惡質因素是納粹在德國崛起的更重要原因。這些惡質因素包括經濟蕭條、政治動蕩、對布爾什維克主義的恐懼，再加上德國一直強勢的民族主義和政治自由意識的相對孱弱。戈德哈根把反猶當作納粹之所以能掌握政權、控制民心的唯一原因，是把一個本來十分複雜的問題簡單化了。如果反猶仇猶真的是德國文化和德國社會的根本特徵，那就無法解釋為什麼猶太人在德國的經濟和文化中能夠有極高的成就，為什麼這麼多的猶太人在文化上和國族上認同德國，為什麼1870年以後猶太人在德國享有公民權，為什麼全世界的猶太人都把當時的德國視為一個值得嚮往的文明國家。

三、極權制度之惡

從人性惡論來看，納粹屠猶只是「人類殘忍」（human cruelty）的又一次發生，與歷史上的其他人對人的虐殺和殘害相比，它的規模雖然空前，性質卻並沒有什麼不同。從文化決定論來看，納粹屠殺只不過是德國人因為共同的錯誤信念，不可避免要犯下的罪行，納粹上臺只不過為這個罪行的發生提供了方便的機會而已。這兩種關於惡的觀念有一個共同點，它們都認為，離奇之惡（大惡）必須有離奇的行惡者（邪惡者）。

華勒（James E. Waller）稱這種思維方式為直覺性的「個人起源」模式。這一思維模式的邏輯是，普通人不可能作出離奇的惡來，只有特殊的人才能作特殊的惡。於是希特勒成了人性論中的「惡魔」，德國人成了文化決定論中的「瘋狂」民族。華勒解釋道：「我們之所以對作惡有這種簡單化的想法，是因為它讓我們相信：這個世界畢竟還是公正的，還是可以預測的。……它讓我們自己還敢走進這個世界，也讓我們還敢把自己的孩子帶進這個世界。……如果在一個世界裡，連普通人都能作出離奇的惡來，那在心理上就太讓人不能忍受。」華勒指出，制度解釋對惡的直覺個人起源觀提出了質疑。制度解釋強調，「普通人可以作出離奇的惡來……在這個世界上，大多數離奇之惡都是在環境和組織的社會力量影響下（由普通人）作出的。」11這也正是對惡的制度解釋不同於人性論和文化決定論的地方。

威斯特里奇（Robert S. Wistrich）對《希特勒的自願劊子手》的分析從另一個角度得出與華勒相似的結論。他指出，單單用德國文化來解釋納粹屠猶會「模糊猶太人大屠殺的特殊性質」，戈德哈根把讀者的注意力從制度性的劊子手（那些坐辦公室的、祕密警察和武裝部隊）轉移到像101營警察那樣普通的德國人，「（戈德哈根）強調的是歷史長河中不斷發生的人的殘忍——殘暴、虐待、殺人取樂，而不是大屠殺本身的獨特性。大屠殺代表的是（國家有組織的）大規模殺害，由一個強大的、煽動仇恨的國家所支配。戈德哈根忽略了這一點，而這恰恰是最重要的事實」。由於戈德哈根一味突出德國人特有的殘暴，他的屠猶分析淡化了德國納粹極權國家制度在這一罪行中所起的決定性作用。 12

對於為什麼在納粹德國會發生人對人離奇作惡的大屠殺，政治思想家阿倫特和社會心理學家米爾格倫的制度分析很具有代表意義。阿倫特著重分析的是極權統治的特殊性質和形式，而米爾格倫特別關注的則是人在特殊情況下「服從權威」的特徵和後果。這兩種分析都把著力點放在「普通人」而不是「普通德國人」身上。他們的結論有一個共同點，那就是，制度作惡並不需要特殊的作惡者，普通人一旦被放置到邪惡的制度環境中，就有可能喪失獨立的思想和判斷，也就會自然而然地成為作惡機器的一個運作部件。能夠把任何普通人都變成作惡工具，讓不離奇之人作出離奇之惡，這纔是制度之惡真正的可怕之處。

阿倫特在《極權主義的起源》中，從相對完善的極權主義中概括出一些關鍵因素：其中包括相互隔絕、無共同抵抗手段的羣眾、維持極權統治的集中宣傳和組織手段，以及作為暴力改造人性實驗室的集中營。

散沙型羣眾是支持極權主義權力的基礎，也是極權主義之所以能夠興起並起作用的社會條件。「羣眾」並不是擁有公共生活共同價值和正義秩序的公眾，而只是那些以相互隔絕形態聚合在一起的，缺乏真正公共性的人羣。由於羣眾個體的高度原子化和孤立化，他們不再擁有共同世界，不再能就政治和人格價值發生聯繫，不再能形成真正的人際社會。他們之間有所聯繫，是因為一起被挾裹在某種「運動」之中，一起跟隨某種意識形態召喚，一起服從某種不可抗拒的政治權威，一起崇拜某個魅力無限的偉大領袖，一起陷身於他們無力改變的制度之中。

這樣的羣眾和極權體制是相輔共存的，極權體制需要以這樣的羣眾作為它的基礎，羣眾則只能在這樣的體制中才能找到適合他們的政治組織形式。一般社會中公民或公眾的政治組織形式（如相互競爭的獨立政黨、工會、社團等），在極權國家中都成為多餘。阿倫特指出：「一旦羣眾因某種原因需要政治組織，極權運動即成為可能。……羣眾由於人數眾多，冷漠被動，或二者皆備，無法結合成基於共同利益的組織，無法結合為政黨或地方政府，無法結合為專業社團或工會。」13第一次世界大戰後，戰敗的德國一直處在動蕩之中，這才給納粹運動造成了機會。

極權必須依靠專制統治的組織和宣傳。極權政黨組織具有祕密社會的性質，甚至被稱作為「光天化日下的祕密社會」。14極權政黨和祕密社會一樣重視組織和效忠的儀式和象徵，入黨入幫都要有內部人員介紹，都要宣誓忠誠，懲處叛徒的手段更狠毒於懲處敵人。黨和幫都有至高的「聖物」，「納粹儀式的所謂『血族』和布爾什維克儀式的列寧遺體，它們都使極權儀式帶有偶像崇拜的色彩。……這些偶像都是祕密社會常見的組織手段」。15

極權宣傳的作用因極權的不同發展階段而異。宣傳是為了吸引那些有待爭取的羣眾，「在憲政政府和言論自由的條件下，羣眾還有獲得信息的渠道，極權運動運用恐怖的機會有限，必須像其他政黨那樣……作出取信公眾的樣子」。16但是，極權運動一旦成功掌權，它就會用思想「灌輸」代替宣傳。要思想灌輸，就需要恐怖，「灌輸運用恐怖與其說是為了恫嚇……不如說是在體現它自己的意識形態教條和謊言」。17反猶仇猶成為納粹的意識形態「原則」和「政策」，與一般民眾的種族偏見和歧視有本質的差別。一般情況下，就算許多人抱有某種偏見，少數人也可以選擇拒絕這種偏見。在德國，為數不少的「雅利安人」和猶太人通婚就是一個例子。但是，一旦反猶仇猶成為極權國家的意識形態和實施政策，人們便喪失了拒絕這種偏見的權利。

極權最本質的制度特徵是恐怖和暴力。集中營是極權社會這部恐怖大機器的樣板機構，它的樣板作用是最大程度地顯示極權制度暴力。阿倫特把集中營，而不是具體德國人確定為納粹暴力的象徵，強調的就是它的制度特徵。

極權暴力統治有時未必就要從肉體上消滅人的存在，但卻一定以三步程序殺死真實存在意義上的人。第一步是「殺法權之人」18，它發生在極權建立集中營、勞改營等等之前。它剝奪人的基本政治權利和公民權利，「摧毀人的權利，殺死他這個法權之人，這是全面宰制一個人的前提」。19

第二步是「殺道德之人」。殺道德之人使得被殺者「在歷史上頭一次成不了烈士」。極權統治下無道德清白之人。極權下的任何被害者都在某種程度上參與了對他人的加害，因此沒有一個人的遭遇能具有烈士遭遇的那種道德控訴力量。道德屠刀下的人似乎可以用「良心來作抵抗，良心仍然可以讓人寧願被人害死，也不願因害人而活」。20但是，這種良心抵抗在極端嚴酷的極權統治下也會被摧毀。良心是一種純個人的逃脫，「當極權恐怖取得最可怕的成功時，它能順利堵死道德之人的個人逃脫之路，讓良心決定變得極端可疑，模稜兩可。當一個人的選擇是要麼出賣並因此殺害朋友，要麼讓妻兒送死的時候，當一個人的自殺會立即給家庭帶來死亡的時候，他怎麼作良心決定呢？他這時候已經不是在善和惡之間作選擇，而是在謀殺和謀殺之間作選擇。」21

在第一步殺法權之人和第二步殺道德之人以後，極權主義還有第三步更可怕的殺人法，它最終把人變為行屍走肉。它所殺絕的是人的個性思想和創造性。極權統治下的人無論受什麼殘害和凌辱都不反抗，「摧毀人的個性就是摧毀人的自發性，摧毀人靠自己重新開始的能力」。22極權一旦消滅了人的個性和創造性，它就獲得了最大程度的安全，那也是它所期望的最大成功。許多大屠殺倖存者的見證敘述都生動地描述了這種「三步殺人法」對受害者造成的比肉體死亡更可怕的殘害。

阿倫特所關注的「極權殺人」比戈德哈根的「德國人殺人」有遠為深刻的意義。「極權殺人」，被「殺」者不僅包括極權暴力制度的直接受害者，還包括這個制度中的許許多多加害者。這些加害者成為集權機器中沒有思想和判斷能力的螺絲釘（「工作人員」，functionary）。殺人劊子手艾希曼就是一個典型。艾希曼是和我們一樣的普通人，如果我們被放置在他的制度位置上，我們也可能扮演像他一樣的可怕的角色。正如德國歷史學家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所說，「極權以它的暴力和恐怖塑造社會中所有的人羣，無論是充當加害者還是受害者，他們都同樣適宜」。23極權統治造成了包括加害者和受害者在內的整體道德崩潰和人性死亡，這是「極權殺人」的本質含義。

米爾格倫著名的「權威服從研究」實驗關注的也是普通人作惡的可能性和制度條件，因此常被稱為「艾希曼實驗」。這個實驗是從1961年7月開始的，離納粹分子艾希曼在耶路撒冷開始受審不過三個星期。米爾格倫設計這個實驗，是為了回答這樣一個問題：艾希曼和他在猶太人大屠殺中的千千萬萬的同夥，會不會只是在執行命令呢？20世紀60年代以後，納粹對猶太人大屠殺的邪惡被放在「人性悲劇話語」中重新敘述。邪惡和正義一樣是人性的一部分。米爾格倫的「權威服從實驗」顯示，納粹式的邪惡並沒有隨著希特勒的滅亡而從此消失，只要合適「條件」成熟，這種邪惡可能隨時降臨到今天世界的任何地方。在這些「合適條件」中最基本的一條，那就是在「組織化的社會環境」（organizational environment）。

在組織化的社會環境中，迫害的命令在一級級的權威科層體制中下達，執行者是被「引誘」而不只是脅迫參與作惡的。他被「權威」告知，他是在從事一項光榮、偉大、正確的事業，擔任一項有意義、有貢獻的工作，執行任務是為上級擔待責任，等等。組織化的社會環境是一種同時涉及「人性」和「文化」的制度分析。它所關心的人性不是人的「原罪」，而是人在相似環境下會表現出來的共同行為趨向和特徵。它所關心的「文化」不是籠統的「某國特色」，而是制約人們公共行為的政治文化，包括關於公共權威、個人權利和責任、社會正義、暴力和仇恨等問題的價值觀。這樣的制度分析是一種將作惡之惡去妖魔化的分析，但也是一種不允許作惡者推卸自己道德責任的分析。

米爾格倫實驗揭示的不僅是普通人有服從權威的秉性和趨向，而且是這種秉性和趨向在普通人身上到底可能有多麼強烈，多麼盲目，多麼頑固。正如勒卡普拉所說，米爾格倫的權威實驗有力地證明瞭這一點，普通人在制度環境下都肯作出的離奇之惡。認識「普通人可以行離奇之惡」，目的不是接受惡，容忍惡，而是更有意識地拒絕惡，抵抗惡。知道我自己也可能行離奇之惡，目的是要在惡尚未離奇之時，就對離奇之惡保持警覺，「我們必須承認在我們自己身上有類似這種作惡的可能……我們努力理解、承認和比較（惡），並不是為了給作惡者不該給予的、鄉願式的寬恕，而是為了幫助人們在自己的生活和文化中能夠面對那些尚不到離奇程度的類似的惡，也是為了對那些……在某些方面與納粹之惡可以相比較的現有（惡）現象更加敏感」。24

極權制度使人心安理得地作惡，極權環境使人不得不作惡。在極權的特定環境下，整個社會的道德意識被扭曲，正義行為規範被破壞。國家社會中充斥著暴力和謊言，成為一個無惡不可作的世界。在這樣的世界裡，僅靠人性不能抵禦作惡的誘惑或壓力，因此任何普通人都有可能離奇作惡，作離奇大惡。這種惡又加強並放大極權統治的制度之惡。在極權統治下，制度之惡不是個人之惡的簡單相加。極權的制度之惡史無前例地擴充了惡，加深了惡，使它成為任何歷史先例都無法解釋的、一個隨時在變化的黑暗陌生世界。對這樣一個相對陌生的惡的世界，人們往往不恰當地試圖用以往的思維去理解，這些思維就包括單純人性和文化的途徑。如果我們讓自己只是侷限在這樣的思維之中，我們也就會低估極權之惡的可怕，也就會沒有辦法為認識和抵抗這種制度之惡作好準備。

1 Daniel Goldhagen，Hitler』s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. New Yrok： Knopf，1996，p. 9.

2 Dominick LaCapra. Review of Lawrence Langer』s 「Preempting the Holocaust.」Holocaust and Genocide Studies 14： 1 （2000）： 102105，p. 102.

3 例如，James C. Scott稱此書為這個研究領域中的「創新而有力之作」。引自Lawrence Douglas，「Review of Hitler』s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. 」Commonwealth 124： 9 （May 9，1997），p. 18。

4 Raul Hilberg，The Destruction of the European Jews. Chicago： Ivan R Dee，1960. Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil. New York： The Viking Press，1963.

5 Daniel Goldhagen，Hitler』s Willing Executioners，p. 371.

6 Ibid.，p. 403.

7 Christopher R. Browning. Ordinary Men： Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York： HarperCollins，1992.

8 Robert S. Wistrich，「Helping Hitler.」Commentary 102： 1 （1996）： 2732，p. 31.戈德哈根的說法為Wistrich所引。

9 John Weiss，Ideology of Death：Why the Holocaust Happened in Germany. Chicago： Ivan R Dee，1995.

10 奧地利在納粹屠猶惡行中起了特別的作用。Robert S. Wistrich的研究發現，按人口比例，參迦納粹黨的奧地利人是德國人的兩倍。1938年Anschluss（奧地利併入德國）後，奧地利人口佔大德國的8%，但卻佔黨衛軍人數的14%，佔死亡集中營劊子手人員的40%，佔艾希曼部下的70%。推動「最終解決方案」的許多主要人員都曾經是奧地利人，其中包括希特勒、艾希曼、恩斯特·卡爾滕布魯納（Ernst Kaltenbrunner Reich Main區警察首腦）、奧迪路·格洛博奇尼克（Odilo Globocnik，波蘭死亡集中營的負責人）等。

11 James E. Waller，「Perpetrators of the Holocaust： Divided and Unitary Self： Conceptions of Evildoing.」Holocaust and Genocide Studies 10： 1 （1996）： 1133，p. 12.

12 Robert S. Wistrich，「Helping Hitler，」p. 31. 德國歷史學家莫姆森也同樣指出，反猶主義士納粹屠殺猶太人的「必要條件」，但不是「充分條件」。他寫道：「由於戈德哈根強調的是（普通德國人）在殺害中的暴力、虐待狂和快樂，他把讀者的注意力從納粹（對猶太人）迫害和滅絕的特殊性上轉移開了。納粹屠猶與早先有過的反猶浪潮或殺猶有質的區別，後者在人羣感情衝動時高漲，在人羣衝動消退時低落。正是這種傳統式的殺猶經驗，使得東歐的猶太委員會對納粹屠猶作出了錯誤的估計，以為猶太人只要不還手，只要委屈求全，就能將事情化解。他們沒有想到，以前那種『撒野』式的攻擊已經給納粹井井有條的計劃（和執行）所代替。」Hans Mommsen，「The Thin Patina of Civilization： AntiSemitism Was a Necessary，but by No Means a Sufficient，Condition for Holocaust.」In Robert R. Shandley，ed，. Unwilling Germans？： The Goldhagen Debate. London： University of Minnesota Press，1998，p. 193.

13 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York： Harvest/HBJ，［1951］ 1973，p. 311.

14 Ibid.，p. 376.

15 Ibid.，p. 378.

16 Ibid.，p. 341.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid.，p. 447.

20 Ibid.，p. 451.

21 Ibid.，p. 452.

22 Ibid.，pp. 453，455.

23 Quoted from Richard I. Cohen，「A Generation』s Response to Eichmann in Jerusalem.」In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，Berkeley，C.A.： University of California Press，2001，p. 274.

24 Dominick LaCapra. Review of Lawrence Langer』s 「Preempting the Holocaust.」p. 104.

徐賁 1950年出生於蘇州。美國馬薩諸塞州大學英語文學博士，美國加州聖瑪利學院英文系教授，復旦大學社會科學高等研究院兼職教授。寫作領域為公共生活、國民教育、公共文化記憶、公民社會建設等。已出版的中英文著作包括：Situational Tensions of Critic-Intellectuals、Disenchanted Democracy，《走向後現代和後殖民》《文化批評往何處去》《知識分子和公共政治》《人以什麼理由來記憶》《通往尊嚴的公共生活》《在傻子和英雄之間：羣眾社會的兩張面孔》《什麼是好的公共生活》《統治與教育：從國民到公民》《明亮的對話：公共說理十八講》《懷疑的時代需要怎樣的信仰》《政治是每個人的副業》《聽良心的鼓聲能走多遠》等，並編有《復歸的素人：文字中的人生》（父親徐幹生的回憶文集）。

在對人道災難的記憶中，最能幫助受害者重新找回生命意義和做人尊嚴的就是「見證」。任何親身經歷過苦難的人都是苦難的見證人。但是，即使在苦難過去之後，也並不是所有的苦難見證者都能夠，或者都願意為苦難作見證。新一代人對歷史災難的知識與思考比想像得遠遠淺薄和錯漏。對今天的讀者來說，重新閱讀這本書能夠讓我們正視對歷史和過去的背叛，恢復對歷史原貌的理解。

【編輯推薦】

1、徐賁先生客居美國，卻以最大的熱誠擔當起中國公共知識分子的責任，他兼具思想性和時事評述性的文章以極大的頻率出現在國內最具影響力的嚴肅、深度公共媒體上，他的寫作常圍繞公民社會建設、公共生活、國民教育、公共文化記憶等領域，深入分析當下中國社會存在的重大問題。

2、在這本文集中，作者從人存在的價值和與之相稱的、有尊嚴的公共生活來思考記憶，由此提出：「人為什麼記憶」，「記憶什麼」，「以何種形式記憶」，「如何在記憶中汲取人類共同的教訓」等問題。這些問題對當下的中國社會而言尤為重要。作者在書中探討了阿倫特、雅斯貝爾斯、哈維爾等人對人類歷史上人道主義災難的記錄，以此警醒世人：公共政治思考之外的個人道德思考，很容易被當作一種多餘的聲音而被人忘卻。

3、在修訂第一版內容的基礎上，本版新增《倖存者的記憶和見證》《奧斯維辛審判中的罪與罰》《<朗讀者>和納粹罪惡的後代記憶》三篇文章。

【內容簡介】

對於人類共同的災難，記憶研究最關心的不是我們「願意」記憶什麼，而是「有道德責任」記憶什麼。我們應該記住的是那些「直接毀滅共同人性」的邪惡事件。記住過去的災難和創傷不是要算賬還債，以牙還牙，而是為了釐清歷史的是非對錯。對歷史的過錯道歉，目的也不是追溯施害者的罪行責任，而是以全社會的名義承諾，永遠不再犯以前的過錯。

我寫《人以什麼理由來記憶》一書的初衷是提供一些與人道災難有關的歷史知識，並提醒一些與記憶倫理、道德思考和價值抉擇有關的問題。這個初衷至今沒有改變。然而，不幸的是，新一代人對歷史災難的知識與思考和抉擇之間的脫節與錯亂，比我當初寫這部書的時候更嚴重了。此次再版也許正是一個再次提醒這些問題的機會。

——徐賁

【媒體及學者評論】

在當代漢語學者中，徐先生是我最敬重的少數幾個人之一。他具有強大的理論闡釋能力和深入的現實洞察力，他雖然是美籍華人，但他對祖國命運的關懷遠超過國內許多學者。

——傅國湧，獨立學者、撰稿人

政治不是道德清談。政治是正義和倫理原則碰到現實問題的灰色地帶。知識分子介入政治，他們的責任就是在道德完美主義和功利政治之外，幫助並不完美的公共生活尋找自由與理性的支點。有人說，民主就像是渡人的木筏，看似簡陋的木筏雖然總很濕漉，但卻可以讓人安全地落腳，沒有沉船的危險。民主的政治也是如此。只有那些不怕濕了腳的知識分子，才能上得民主政治的木筏。

徐賁人在國外，熟悉國際上前尚學術思想成果，同時擁有最為恰當的對於中國問題的現實感。他綿密曉暢的行文，是運用知識和理性把問題講清楚的典範。他的這本書正是我們目前最需要的。

——崔衛平，人文學者、評論和隨筆寫作者

徐賁教授的著作，一秉他多年著述的風格和情懷，將研究目光投到全球化進程中凸顯出的問題上，強調肯定羣體尊嚴的價值，是全球化進程不能繞開的真問題。

——劉蘇裏，萬聖書園創始人,學者型書人、中國當代圖書市場的民間觀察者

（他）是一個很難用學科來界定的學者，是文學的、歷史的、哲學的，也是社會學的、法學的。激情與理性的奇妙的混合，可以稱之為一種知識分子的學者寫作。

——許紀霖，華東師範大學歷史系教授、博士生導師

當代中國的文化研究雖然熱鬧非凡，但是其中真正具有真知灼見、切中中國本土現實的並不多見，許多文化批評或者食洋不化，或者有意迴避中國的切實問題。徐賁先生既有深厚的西方學術修養，又能夠直面中國的真實問題，故其文化批評常常能夠藉助西方的理論對中國的現實問題得出令人警醒的診斷，顯示出尖銳的批判鋒芒和知識分子的道德良知。

——陶東風，首都師範大學中文系教授、博士生導師

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