沈湘平 | 價值觀研究亟需自覺的人類學視角
內容提要
當前價值觀研究一個突出問題是過多注重人們應該擁有什麼樣價值觀的研究，而相對忽視人們可能擁有什麼樣價值觀的研究，即在高度複雜的社會歷史背景下人們認同、踐行價值觀的主體條件的研究。分析康德的人類學思想和馬克思從哲學人類學走向社會文化人類學的學理過程，我們得出一條重要啟示，那就是價值觀研究必須有自覺的人類學視野。在自覺的人類學特別是社會文化人類學視野中，價值觀研究將獲得諸多重要的方法論啟示，真正聚焦於現實的人和人的現實，激活眾多以往被遮蔽的「接地氣」的現實問題，從而使價值觀研究獲得日益全面的合理性、合法性和有效性。
任何價值觀歸根結底都是人的價值觀，培育和踐行某種價值觀的最終主體也一定是人。大體上說，中國當代價值觀研究包括價值觀基礎理論研究和價值觀傳播（宣傳）教育研究或應用研究兩個主要層面。這兩個層面的研究在當代中國又始終交錯著學術與政治兩種話語，難以徹底釐清。但不管怎樣，在當前交錯著兩種話語的兩個層面的價值觀研究中，都十分注重人的問題。譬如，強調要以人為本，從現實的人出發，尊重人的主體地位；要求「以科學的理論武裝人，以正確的輿論引導人，以高尚的精神塑造人，以優秀的作品鼓舞人」，使正確的價值觀「入心入腦」「內化於心、外化於行」；甚至還常常引用馬克思名言「人的根本就是人本身」並予以多方面的解讀；等等。但是，我們也不得不承認，目前價值觀研究中的一個突出的問題恰恰是，在強調以人為本、尊重人的主體地位、入心入腦、內化於心、外化於行的同時，對人的現實複雜性、人的主體素質、人的「行」特別是人的「心」「腦」究竟是什麼樣的狀況卻少有比較細緻的研究。也就是說，目前的價值觀研究過多強調了什麼是價值觀和人們應該擁有什麼樣的價值觀，而相對忽視了現實的人是怎麼樣的和人們可能擁有什麼樣的價值觀。這樣一來，價值觀研究中反覆敘述和強調的關於「現實的人」等思想大多還停留於哲學抽象和政治原則，對於人的重視還主要是止於形而上學的演繹和語言修辭性宣誓，真正現實的人和人的現實卻往往被這些抽象演繹和原則宣誓所遮蔽。馬克思當年曾經這樣批評道：「德國人習慣於用『歷史』和『歷史的』這些字眼隨心所欲地想像，但就是不涉及現實。」[1]今天我們的價值觀研究何嘗不是如此！這樣一來，我們的價值觀構建就存在上下斷裂、錯位甚至是「高位截癱」的危險，理論、原則的正確性或合理性最終未必能自然而然地獲得人們認同價值觀的合法性和保證價值觀宣傳教育的有效性，有時甚至會適得其反。
正確認識到的問題自身就預示著解決問題的正確方向。上述問題的核心啟示就是，價值觀研究必須關注和回答這樣一個基礎性、前提性問題：對每一個真正現實的個人而言，接受和踐行一定的價值觀是如何可能的。回答這個問題，康德和馬克思兩位思想家的相關思想對我們有著重要的啟發，那就是要走向一種自覺的人類學研究。
眾所周知，康德哲學自覺追問「如何可能」的問題，實現了哲學史上的「哥白尼革命」，即突顯了人在世界中的主體地位。從作為主體的世界公民的「我」出發，康德把哲學歸結為著名的四個問題：我能夠知道什麼、我應當做什麼、我可以希望什麼、人是什麼。他進一步解釋說：「形而上學回答第一個問題，道德回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但在根本上，人們可以把所有這一切都歸給人類學，因為前三個問題都與最後一個問題相關。」[2]分析康德的這一解釋，我們可以得出如下結論：一是「人是什麼」是四大問題中最基礎和最根本的問題；二是在康德看來，回答「人是什麼」的問題有賴於人類學或者說回答這個問題與人類學研究是等價的；三是人類學在康德哲學中處於一種基礎性和全局性的地位，形而上學、道德、宗教都不過是人類學的不同變身。綜觀康德的全部思想，他的人類學事實上包括先驗人類學、實用人類學和生理人類學三個層面，而他主要研究的是貫穿在批判哲學體系中的先驗人類學和基於人類現實生活經驗的實用人類學。前者研究人作為理性存在物的先天規定性，後者「關涉人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠並且應當使自己成為什麼的研究」[3]。康德在研究與我們今天的價值觀問題本質相關的道德哲學時強調，正如與自然形而上學相對的是物理學一樣，與道德形而上學相對的是道德（實用）人類學；這種道德人類學必不可少，因為道德形而上學必須運用道德人類學才能最終得到貫徹落實。他還明確指出，道德人類學的主要任務就是研究「人的本性中貫徹道德形而上學法則的主觀條件，既包含阻礙性的也包含促進性的條件，即道德原理的產生、傳播、增強（在教育中，在學校教導和民眾教導中）以及其他這類基於經驗的學說和規定」[4]。儘管為了保證其理論的科學性與純粹性，康德曾經明確指出過他的道德形而上學並不是建立在道德人類學之上的，但他強調道德形而上學的落實必須要運用道德人類學的思想是十分明確的，甚至在筆者看來，道德人類學在整個康德道德哲學中實際上從未缺席，始終是一種預設的前提、緘默的規範和潛在的方法。
當然，從自覺層面來說，康德的先驗人類學是其並未完全言明的。海德格爾正是從此看出康德從人的存在出發為形而上學奠基的企圖，他明確指出，雖然康德只是在一般意義上談論人類學，但「只有一種哲學人類學才能接受為真正的哲學、為下屬形而上學奠基的工作」[5]。也就說，在海德格爾看來，不管康德人類學的內容如何，其啟發的方向恰恰是一種必要的作為基礎本體論的哲學人類學。不過，康德完全自覺意義上的人類學是所謂基於經驗的實用人類學，其生前最後著作《實用人類學》被認為既是其全部思想的歸宿，也是其全部思想的導論，而且在文本上一改之前的冗長晦澀，變得大道至簡、通俗易懂。但是在今天看來，這部著作無疑顯得有些混雜，哲學人類學家蘭德曼甚至認為康德這本書並沒有達到他自己定下的高標準和目標，與康德的其他著作相比顯得極其膚淺，「只不過是一部充滿奇特性的、描述的、人種學的和心理學的人類學。」[6]問題在於，根據康德自述，《實用人類學》是他在舉辦了30多年人類學講座的基礎上形成的，也就是說是他長期積澱的成果，並非泛泛之作。那麼，作為一位極其嚴謹的理性哲學家，一位以道德哲學為嚴格興趣的哲學家，《實用人類學》的「混雜」和「膚淺」在當時的歷史條件下既可能是「不得不」如此，也可能是主動如此。那就是，慣於「先驗」「純粹」「形而上學」的康德確實是在自覺地儘力運用當時所知的「實用的世界知識」。也許，在哲學人類學和當代人類學看來，康德的實用人類學既不夠哲學，也不夠經驗，但他啟示的方向是不朽的，那就是要儘可能經驗地研究人們貫徹道德形而上學的主體條件。否則，再完美、精美的道德學說也不能「下降」，只能是自說自話卻於事無補的空中樓閣。
在康德之後，費爾巴哈自覺「將人連同作為人的基礎的自然當作哲學唯一的，普遍的，最高的對象」[7]，闡發了他的人本學和人類學。正是在費爾巴哈人本學和人類學思想的影響——接受與批判——下，馬克思在構建自己認為的唯一的科學即歷史科學的過程中闡述一種自己的人類學思想。而且，終其一生，馬克思都與人類學結下不解之緣。李澤厚甚至認為，馬克思的全部思想洞見都可以歸結為一種基於其實踐論的人類學（歷史）本體論。
在早期進行宗教批判和政治批判時，馬克思就明確認為，「我們的全部意圖只能是使宗教問題和政治問題具有自覺的人的形態」[8]，從而提出了「人的根本就是人本身」「現實的人」等今天我們耳熟能詳的一系列重要思想。《1844年經濟學哲學手稿》進一步將「自覺的人的形態」的訴求延伸到政治經濟學領域，提出了「人本學」「人的科學」和「完成了的人道主義」，對人的異化勞動進行了不朽闡述。在《關於費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中，馬克思才真正告別黑格爾和費爾巴哈，建構起了自己的歷史科學。十分明顯的是，在這裡，歷史科學與一種人類學是彼此交融、互文互釋、相輔相成的。馬克思認為，歷史科學研究的唯一對象是歷史，但是，「歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這裡不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完撇開人類史。」[9]正是在考察人類歷史的前提尤其是全部人類歷史的第一個前提即有生命的個體的存在的基礎上，馬克思闡述了我們今天熟悉的唯物史觀，馬克思還明確指出，這種新唯物主義的「立腳點則是人類社會或社會化的人類」，「出發點是從事實際活動的人」[10]。後來恩格斯總結得好：這種革命性的新學說是「關於現實的人及其歷史發展的科學」[11]。不過，儘管一方面革命性地批判了以往哲學對人的形而上學理解，另一方面也有了一些關於史前時期社會經驗特徵的推斷，但馬克思早期對人的理解嚴格說來還是從屬於哲學序列的，還只是一種新的「人而上學」或「人學本體論」，其人類學思想還主要是哲學人類學意義上的。甚至在很多西方哲學人類學家看來，馬克思《1844年經濟學哲學手稿》在20世紀30年代被發現、發表以及引起的討論，本身就是哲學人類學興起的重要組成部分。
馬克思與恩格斯
19世紀50、60年代，馬克思主要從事以《資本論》寫作為中心的政治經濟學研究。在這個時期，馬克思做了不少人類學筆記，對東方國家的公社及土地所有制問題予以了特別關注，但其最重要的人類學貢獻卻在於，提出了人和人類社會發展的三階段理論，揭示和批判了「以物的依賴為基礎的人的獨立性」階段的資本邏輯和人的現實處境。按照傳統的說法，馬克思這個階段的研究成果是將唯物史觀運用於政治經濟學研究所取得的。但從人類學的視角看，這個階段則是對早期哲學人類學思想的一種深化、貫徹與落實，是立足於人類社會或社會化的人類來精準解剖市民社會，最終使其歷史科學成為「描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學」[12]。一言以蔽之，這個時期馬克思的人類學思想事實上是以經濟為核心視域的社會人類學，而不再是停留於一般原則的哲學人類學。甚至在蘭德曼看來，正是從《資本論》開始，「馬克思加入了那些從赫爾德出發、發展了現在稱之為文化和歷史人類學的研究方法的人們的行列」[13]。
馬克思晚年的人類學筆記因為美國人類學家勞倫斯·克拉德的推介而備受關注，近年更是引起國內學者的廣泛討論。廣義地說，馬克思晚年對人類學的關注不僅體現於大家熟知的五種《人類學筆記》，而且體現於內容豐富的四冊《歷史學筆記》，這些筆記主要涉及的是眾多民族原始社會、文明起源、歷史發展的資料，這些已經完全屬於所謂文化人類學的範圍了。推究馬克思晚年聚焦於人類學的原因，至今眾說紛紜。筆者以為，這其中既有完善《資本論》體系的直接需要，有為唯物史觀尋覓證據的考慮，也有開闢東方道路的抱負，更有馬克思基於「人類社會或社會化的人類」這一立腳點的自覺意識，是對其理論在複雜的世界歷史條件下如何落實、如何更為廣泛地「把握群眾」的主動探索。馬克思始終認為，他的唯物史觀是關於西歐特別是英國資本主義起源的歷史概述，他旗幟鮮明地反對人們把他的理論「徹底變成一般發展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管它們所處的歷史環境如何，都註定要走這條道路」[14]的企圖，認為那樣做是給他過多的侮辱而不是榮譽。正是有感於當時一些所謂馬克思主義者和反馬克思主義者對其思想的形而上學誤解，馬克思甚至多次宣稱自己不是「馬克思主義者」。當然，馬克思的晚年筆記畢竟只是筆記，而不是系統的正面闡述，所以其所蘊含的思路和方法遠比其摘抄的內容更為重要。在筆者看來，馬克思對多民族的原始社會、文明起源和歷史發展等問題的關注，實質上是以經驗、實證的方式關注世界歷史、人類社會和人們生活條件的複雜多樣性，探索文化多樣性的人類的解放如何可能。
毫無疑問，馬克思的人類學探索完全是服從其人類解放的使命的。正如其共產主義理論是關於無產階級解放的條件的學說一樣，其人類學說到底不過是關於人類自我解放的條件學說，前者更側重於客體，後者更側重於主體，兩者相輔相成。馬克思人類學從哲學人類學到社會人類學，再到文化人類學（在當代人類學中，社會人類學和文化人類學常常不加區分，統稱為社會文化人類學或簡稱為文化人類學）的旨趣轉變啟示我們：要能夠真正把握作為「現實的人」的群眾，真正展開和落實「人的根本就是人本身」的全部內涵，必須有一種自覺的人類學視角，而且是超越哲學人類學的社會文化人類學的視角。
在我國，20世紀90年代隨著價值學研究的深入而興起的人學，至今已成顯學且成就斐然，其中許多成果都深刻影響著當今的價值觀研究。人學在中國，是立足於改革開放時代反思文革、借鑒西學、重新發現馬克思、思想再啟蒙的產物。在自覺的層面，「人學是從整體上研究人的存在、人性和人的本質、人的活動和發展的一般規律，以及人生價值、目的、道路等基本原則的學問。」[15]而且，中國人學從一開始就試圖自覺地與人類學及其哲學人類學區分開來。但是，目前中國人學研究的客觀現狀是，人學學者大多數都是哲學學者尤其是馬克思主義哲學學者，其中以人學作為專門研究使命的學者並不多——目前從事價值哲學和價值觀研究的學者與人學學者高度重合，人學研究的優缺點也就直接反應到了價值問題研究當中。也就是說，目前的人學研究成果更多體現為對人的哲學理解及其運用，其核心的部分是對人進行形而上學的理解——儘管其文本表達上是多麼自覺地告別形而上學，得出一些原則、原理，試圖成為研究具體問題的一種先驗哲學。因此，從人類學的視角來看，當前中國的人學研究就其本質而言，還主要是「尋找從人類行動重溯至使之成為可能的本體論條件」[16]的哲學人類學，就人們熟稔的理論語彙與思維程度而言，主要還是早期馬克思意義上的哲學人類學；就人們對人學已經呈現的少數經驗、實用的特色而言，甚至很難說已經超越了「混雜」的康德實用人類學的水平。從可能性和自覺使命上說，人學本應該可以將「人而上學」更下一層、更降一步。但從目前的現實來看，還遠遠做不到，或者說遠不如人類學做得好。這正是筆者強調價值觀研究需要自覺的人類學視角而非自覺的人學視角的重要原因。
在當前價值觀研究中，並非完全沒有一種與哲學人類學不同的社會文化人類學維度或因素。例如，近年來已經有為數不少關於中國人或某一群體、某一地域的價值觀現狀以及對某種價值觀認知認同現狀的調查研究報告出爐，這些實證研究彌足珍貴且產生了一定的社會影響。問題在於：一方面，這種調查多是反映性和「提取式」的，只是從既定的框架出發，發現一些可以度量的指標，對人們為什麼如此而不那般的內在心理文化機制並不關心；另一方面更為重要的是，這種擬社會文化人類學的研究方式是不夠自覺的，在整個價值觀研究中還只處於一種輔助、邊緣的位置，沒有上升為一種全局性的視野和方法。總之，這種帶有社會文化人類學因素的研究還只是為抽象、原則的觀念提供注釋和說明，對價值觀研究的傳統範式並未產生實質性衝擊。還有一個值得注意的事實是，近年來國內影響比較廣泛的價值觀研究成果大多出自心理學、社會學研究。例如，根據百度學術統計，截至2016年5月，國內關於價值觀研究的學術成果中，引用量超過100次的共有13篇文獻，其中9篇來自心理學，其他4篇分別來自教育學、法學，沒有一篇是來自傳統的哲學或價值學、人學領域。當然，這並不意味著我們的價值觀研究沒有取得成績，也不是說價值觀研究的成績一定要體現在文獻的引用量上，而只是說，這一狀況確實提供了一種當前價值觀研究合理性、合法性的暗示，即人們自發地傾向於認為基於心理學、社會學的價值研究結論是更為值得採信、更有說服力的。這事實上也警示我們一種自覺的社會文化人類學視角對於價值觀研究是多麼必要和緊迫。
蘭德曼在60多年前就曾經指出，文化人類學是未來的人類學，之前的種種人類學都只是它的前奏。確實，與生物或體質人類學相對的社會文化人類學是當今人類學的主流。毋庸諱言，社會文化人類學之興起有著西方中心主義的原罪，最初是把非西方民族尤其是所謂未開化民族視為西方「自我（self）」的「他者（the other）」加以研究的。不過，發展至今，社會文化人類學早已突破了其傳統範式，其釐定的思想方法對整個人文社會科學研究都具有廣泛的啟發甚至是革命性的意義。正如海德格爾所說：「人類學在今天當然也早已不再只是一門學科的名稱，相反，這個詞表示今天人類對自身以及在所有存在者中的地位的某種基本傾向。按照這種基本立場，某物只有當它找到了某種人類學的解釋時，才被認識、被領會。人類學要尋求的不只是有關人的真理，在今天它要求決定一般真理可能意味著什麼。」[17]對於價值觀研究而言，自覺的人類學視野和方法又意味著什麼呢？筆者以為，至少社會文化人類學的如下相互關聯的思想方法對價值研究是很有啟發意義的：
康拉德·菲利普·科塔克：《人類學：人類多樣性的探索》
一是聚焦和照亮非中心、非精英的群體。社會文化人類學是現代性的產物，人類學家們當然也處於現代性中心，但社會文化人類學傳統特彆強調自覺地「離我遠去」，長期以來側重於研究非工業化社會即所謂落後的族群、地區（當代社會也延伸到社區）中人們思想行為的社會、文化基礎及其相互關係。相對而言，其他社會科學「關注國家的和官方的組織、政策，而且通常是關於精英的。而人類學家傳統上研究的群體與當今世界上大多數人一樣是相對貧困和無權的」[18]。也就是說，時至今日的人類學都傾向於以非中心、非主流、以往只是作為體制化籠統概念出現的群體為對象，對之進行專門而深入的研究。對價值觀研究而言，這就意味著要走出精英和上層，對那些在主流話語中以抽象面目、匿名方式出現的「群眾」「大眾」「人們」展開進一步分層分類分群的切實、細緻研究。
二是關注和解放本土性或地方性知識。主流話語中的知識是人為構建出來的標準化了的知識，屬於科學世界、邏輯世界或意識形態，而人類學所關注和激活的是前此的、人們生活世界的、原生態的地方性知識。發展至今，這種地方性知識甚至已經包括年輕一代所謂網路原住民的網路語言。地方性知識從來不是「沉默」的，它們一直在以自己的方式有效地言說和存在，不過往往是表現為公共話語（public transcript）之外的隱藏話語（hidden transcript），在主流話語中沒有「存在感」。地方性知識常常被普遍的一般性知識所壓抑甚至是殖民，這也就孕育了前者對後者潛在的顛覆或解構。地方性知識具有天然的豐富性和生命力，被合理保護和激發的地方性知識恰恰是一個社會的文化生命力的重要源泉。對價值觀研究而言，這就意味著不能滿足於普遍性知識自上而下的灌輸，而需要一種對地方性知識的尊重與把握，真正讀懂表現為隱藏話語的各種群體的「潛台詞」。
三是基於經驗事實進行客觀描述。客觀地研究和闡釋文化多樣性是社會文化人類學的基本任務，而民族志（ethnography）則是社會文化人類學最重要的研究方法。不同於哲學抽象的一般性演繹，民族志基於所謂田野工作，對特定社區、社會或文化進行細緻描述，展示當地人獨特的生活方式、心理特徵、行為動機、風俗習慣和文化模式，從而把握他們思想行為可預測的傾向性，而不是將「人」抽象化為主流文化中匿名的、只具有統計意義的對象，更不是以改變對方觀念和行為為目的。對價值觀研究而言，這就意味著客觀理解應該先於宣傳教育，在理論論證之外需要一種經驗、實證的考察，甚至是一種感性形式的刻畫與描述，在真正的生活實踐中理解和把握活生生的人。
四是堅持行動者取向的主位觀點。人類學的民族志描述不是要回答從研究者的角度應該如何看待被研究者的行為，而是要從作為被研究者的當地人的視角去理解他們的感受，關注他們自己如何看待自己所作所為及其所在的生活世界。「他們如何感知與分類這個世界？他們用來解釋行為的規則是什麼？對他們而言，什麼東西具有意義？他們如何想像與解釋各種事物？在運用主位觀點的研究之中，民族志研究者依靠當地人們來解釋事物，並且說明某件事物是否重要，藉此探索『當地觀點』。」[19]這樣就能最大限度地克服由文化差異帶來先入為主的文化偏見。對價值觀研究而言，這就意味著要真正站在大眾或所研究群體的立場思考問題，而不是代替他們思考問題；要了解他們所思所想所需，盡量避免想當然的主觀主義錯誤。
五是凸顯文化的主體間性。當今社會文化人類學在考察文化交流、傳播以及內部認同時，都旗幟鮮明地反對文化帝國主義（cultural imperialism），反對把一種文化視為另一種文化的客體和工具，不僅強調保護語言、文化多樣性的重要，而且強調多元文化主體的平等性和交互性，世界文化和一個民族內部的文化因之都表現為一種非同質的主體間文化。對價值觀研究而言，這就意味著「群眾」「大眾」「人們」不僅僅是自上而下界定的價值觀建構主體——主要是接受和踐行的主體，而且他們從來就擁有自己的道德智慧（the popular moral wisdom）和既定的價值觀，他們在整個價值觀建構中與官方、精英應該是互動的關係，一種本質上平等的主體間關係，價值觀的培育和踐行因而也在本質上表現為平等主體之間形成價值共識的過程。
立足於當下中國，在自覺的人類學視野中，洞察如上，價值觀研究將自覺關注諸多以往被遺忘或遮蔽的「接地氣」的真問題。例如，作為任何價值觀最終承擔主體的個人的心理、素質、趣味、主體能力、現實處境、生命體驗、易感方式等對價值觀形成究竟有什麼樣的影響，這種影響又有什麼樣的地域、民族、性別、群體、代際的差異；價值觀形成的日常生活機制是怎樣的；如何評價自在的大眾道德智慧和既定價值觀，它的形成機制是怎樣的，在價值觀教育中應該和能夠起到什麼作用；大眾與精英、精英與精英、小眾與大眾、小眾與小眾之間以及代際價值觀衝突各有何特點，應該如何理解和應對；網路化時代造成的虛擬依賴對人們價值觀形成有著怎樣的影響，網路大眾文化帶來價值觀粉絲化、圈子化以及不同價值觀群體、圈子是否可以和如何取得價值共識；如何辨析網路語言、符號的價值內涵以及掌握其在價值觀傳播教育過程中的影響；公共性活動和私人性活動在價值觀構建中分別處於什麼樣的地位和發揮怎樣的作用，兩者又是一種怎樣的關係；新媒體條件下媒體信息在傳播、閱讀中怎樣生產自己的意義，又是怎樣抵制或解構官方文本的支配意義；如何能準確、及時把握到人們最真實的價值觀，現代性意義上的價值觀反思性監控（reflexive monitoring）機制如何構建；等等。
總之，自覺的人類學視角就意味著，真正地把價值觀的主體看作非抽象的，而是現實的，處於具體社會、文化背景下，具有特定文化心理、生活經驗和既定價值觀的活生生的人，正視並以這樣的多樣性、複雜性為基礎，從對「人是什麼」的追問轉變為對「人是怎樣」的具體研究，從而使價值觀研究獲得日益全面的合理性、合法性和有效性。這是價值觀研究的「最後一公里」，但是也是最關鍵、最困難的「一公里」。「為山九仞，功虧一簣」「行百里者半九十」，此之謂也！只有如此高度重視才能有形成高度自覺。
價值觀研究亟需自覺的人類學視角，進而言之，其實整個價值學研究也需要一個人類學的轉向，甚至我們認為，一門叫作價值人類學的新興學科也是未嘗不可和值得期待的。
注 釋
[1][9][10][12]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，第78頁; 第66頁; 第61、73頁; 第73頁。
[2]《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2010，第24頁。
[3]《康德著作全集》第7卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2008，第114頁。
[4]《康德著作全集》第6 卷，張任、李秋零譯，中國人民大學出版社，2007，第224頁。
[5][17]《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，生活·讀書·新知上海三聯書店，1996，第99頁; 第100頁。
[6][13]【德】M·蘭德曼：《哲學人類學》，閻嘉譯，貴州人民出版社，1988，第49頁；第66頁。
[7]《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務印書館，1984，第184頁。
[8]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，2004，第66頁。
[11]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995，第241頁。
[14]《馬克思恩格斯選集》第25卷，人民出版社，2001，第145頁。
[15]陳志尚主編：《人學理論與歷史·人學原理卷》，北京出版社，2004，第5頁。
[16]【意】巴蒂斯塔·莫迪恩：《哲學人類學》，李樹琴、段素革譯，黑龍江人民出版社，2005，第5頁。
[18]【美】康拉德·菲利普·科塔克：《人類學：人類多樣性的探索》，黃劍波、方靜文等譯，中國人民大學出版社，2012，第9頁。
[19]【美】科塔克：《文化人類學：領會文化多樣性》，徐雨村譯，台灣巨流圖書有限公司，2014，第61-62頁。
作者簡介：沈湘平，北京師範大學哲學學院教授，北師師範大學北京文化發展研究院執行院長
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