關於黑格爾《精神現象學》前六章與科耶夫《黑格爾導讀》的筆記
黑格爾《精神現象學筆記》一 黑格爾《精神現象學筆記》一
作者：·斯賓·豆沙·（來自豆瓣）
來源：黑格爾《精神現象學筆記》一
關於黑格爾《精神現象學》前六章與科耶夫《黑格爾導讀》的筆記
第一部分：序言與導論
1、黑格爾哲學體系流變：
耶拿時期：邏輯學——形而上學——自然哲學——精神哲學；
1807：精神現象學（導論）——邏輯學——（自然哲學、精神哲學）；
哲學全書時期：邏輯學——自然哲學——精神哲學；精神哲學：主觀精神（靈魂、意識、精神）、客觀精神（家庭、社會、國家）、絕對精神（藝術、宗教、哲學）
2、關於「現象學」的爭論：
作為存在主義新黑格爾主義者，科耶夫從胡塞爾現象學入手剖析黑格爾哲學，認為《精神現象學》將作為「存在現象」的人作為研究對象：人在自己的存在中和通過存在向自己現象，《精神現象學》本身是其最後的顯現。同時，黑格爾哲學認為人不能存在於歷史之外，因此黑格爾的現象學是一種如同海德格爾的「存在」，它必然被當做一種本體論的基礎，因此《精神現象學》是一種現象學描述。簡而言之，《精神現象學》是一種以現象學為方法，試圖描述人的本質即人的所有「可能性」的哲學人類學，絕對知識在科耶夫看來就是從有神論到無神論的人類學的實現。
賀麟曾經撰文反對過將《精神現象學》與 「現象學思潮」等觀的論文，先剛在新一版《精神現象學》譯者序中重新強調了這個問題。先剛認為《精神現象學》，其實質是一種「精神形態學」，胡塞爾等人的現象學只停留在了黑格爾的「主觀精神」、「感性確定性」層面。先剛將精神的「自我認識」和「自由」作為《精神現象學》的主旨：前者指「精神的所有行為都僅僅是對於它自己的把握，所有真正的科學的目的僅僅是，精神在天上地下的一切東西中認識到它自己」；後者指「精神的自由不是單純外在於他者的自由，而是一種在他者之內贏得對於他者的非依賴性——它不是通過逃離他者，而是通過克服他者而得以實現。」（這裡的克服，在我看來更恰切的說法應當是和解）
3、古代一元論和基督猶太教教義
科耶夫認為《精神現象學》中佔統治地位的思想有：一、古代一元論,以反對源自於笛卡爾主義的認識二元論；二、猶太基督教教義，該教義突出的兩個特點：一沒有虛無，而只有他者；人性、神性兼有說。
黑格爾試圖建立一個科學的哲學體系，在一元論影響下，黑格爾的科學體系必然是「必然和完整的」、「循環辯證的」。黑格爾批判了在他之前的兩種形式主義：1、以斯賓諾莎為代表，他們主張「絕對的同一」，「一切為一，一為一切」，黑格爾認為要破除這種形式之一傾向，一切的關鍵在於「不僅把真想理解和表述為一個實體，而且同樣理解和表述為一個主體。」即建立一種以「以他者為中介的自身反映——而不是嚴格意義上的原初的或直接的統一性」2、以康德等人為代表。這種哲學是建立在數學命題式的獨斷論基礎上的，他具有形式的自明性而不具有現實性。真正的哲學應當是一種「自在存在，構成真理的生命的現實性和運動」。《精神現象學》強調歷史性，同時是一種意識經驗的科學，他繼承了柏拉圖的「回憶說」，但是回憶的具體內容則從理念回歸到經驗性的已經實現的世界歷史中來
第二部分：意識（目的：取消認識主體和認識客體之間的傳統對立）
1、感性確定性或「這一個」和意謂(即通過辯證否定上升到普遍性，笛卡爾式的「我思故我在」)
黑格爾的感性是基於靈魂與身體二分而得出的概念。這樣二分的意識首先是一種感性的，通過感官的中介而與他者聯繫的活動。而「他者」則首先意味著被靈魂否定了的整個自然。感性確定性所能達到的是一種自在的存在，即「這東西存在著」。所謂確定性對黑格爾而言具有兩個方面的內涵：第一確定性是對整體的認知，是一種無窮內涵的認識；第二它還沒有從對象身上取走任何東西，僅僅確定「這東西存在著」。
關於「這一個」黑格爾認為「這一個」再次表現為一種經歷了中介活動的單純性，即一種普遍性。
2、知覺（自為存在），或物與錯覺
人的認知分為知覺與對象，前者是無關本質的存在而後者則是本質的存在。規定性構成了事物的事關本質的特性，並使得它有別於任何別的物。
在這一節裏黑格爾首次提到了否定辯證法，只有與通過直接否定性的和解才能得到普遍性，即否定是一種與存在的直接性直接合為一體的規定性，而存在直接的直接性與否定性統一起來之後就轉變為普遍性。注意黑格爾這裡的否定是一種排他性的單一體。否定辯證上升到普遍性的過程，以知性為中介。知性是這樣一種意識，即意識在任何個別的環節那裡都僅僅把一個規定性認作真相，然後在下一個環節裏認識到相反的規定性纔是真相。
3、力、知性和超感覺世界
在黑格爾看來，力有兩種形式：一是外化的力，二是被驅逐回自身的力，其中第二種是更為嚴格意義上的力。黑格爾認為其辯證法是一個環環相扣的推論，他的大詞和小詞分別是內核和知性，而他的中項是現象。內核的意義在於，它不是直接為了意識而存在而是與意識保持一種間接的關係，意識只有通過力的外化的媒介才洞察到物的真實的幕後。這個媒介是一種消失著的（轉瞬即逝）運動或存在，即現象。現象與「假象」並存，假象是「直接在其自身就是非存在的存在」，一切孤立的東西都是「假象」，但「假象」的整體卻是現實，而整體作為完整的和普遍的東西，構成了內核，它（內核）就是力的外化和回到自身的反映。這種回到內核的努力，即是一種自我意識。
真正的無限是同一與差別的同一（純粹自身運動），無限性使得一個完滿的規律本身就轉變為必然性，而且現象的全部環節都被接納到內核裡面。當無限性的真實本質成為意識的對象，意識也就成為自我意識。
黑格爾關於解釋的定義：這些環節雖然彼此有別，但是與此同時，這些差別又不是事物本身具有的差別，因此又被揚棄了，這樣一個運動叫做解釋。
科耶夫將黑格爾的世界分為三個世界：
A:超感覺的世界：神學、基督教神學，聯繫於它的超驗神性和彼岸；
B：規律的王國：聯繫於他的第一性質（伽利略——笛卡爾）、力（牛頓）、「規律」（康德）的世界
C：顛倒的世界：關於自然哲學（現象和自在體，為他存在和自為存在）；關於罪行和懲罰的說明（現實的罪行在動機本身那裡，動機的真理無非是行為本身）
第三部分：自我意識
1、自身確定性的真理：取消了客觀真理和主觀確定性之間的差異
這一章主要涉及到黑格爾對主奴辯證法的論述。自我意識，首先純粹無差別的自我成為自我意識的第一個直接對象；其次自我意識不同於生命，生命僅僅作為那個無限統一體本身存在著，因此生命無法以無限統一為對象。而自我意識是一個統一體，以各種差別的無限統一為對象
在進入主奴辯證法之前，黑格爾論述了處於動物性階段的慾望階段：
A：慾望的態度（感覺階段）：
慾望表現為一個自我意識為著另外一個自我意識存在著，是對於統一的追求和對於他者的揚棄。慾望指向一般對象，而不是「這個對象」。慾望體現了人類依賴外部世界而不能取消外部世界，不能在自己的獨立中和自由中肯定自己的動物性存在狀態。
B：承認（知覺）
1、生死鬥爭（從慾望到承認）否定性=死亡=個體性=自由=歷史
關於生死鬥爭，科耶夫認為人既不是純粹的否定性（死亡），也不是純粹的同一性（動物生命、自然存在），而是一種整體性（在存在中成為虛無的消失）。生命是對意識的一種自然肯定，是一種不包含著絕對否定性的獨立性；死亡是一個自然的否定，是一種不包含著獨立性的否定，而獨立性恰恰是承認的目標與意義。
2、主人的辯證法
主人是一種自為存在，他不承認他人。主人的鬥爭區別於慾望的鬥爭：1、慾望的對象是一般東西，而主人的鬥爭是針對具體的、人的內容。2、慾望不能在獨立和自由中肯定自己的存在，但是主人是被承認的存在。但是主人作為人而鬥爭，卻作為動物消費，因此仍然是動物的人，缺乏持存的存在。
3、奴隸的辯證法
相對於主人，奴隸是一種依賴的存在，是一種自然、生物的存在，他沒有否定性。但是奴隸是按照人的焦慮，即對死亡的焦慮，而不是按照動物的慾望活著。
在主奴辯證法的基礎上，科耶夫將鬥爭和勞動抽離出來作為黑格爾歷史觀的核心，歷史為了得到承認而進行的流血鬥爭和改造自然的勞動的歷史。
2、自我意識的自由（知性：超感性事物、感性的二元論）
自我意識的自由發展經過三個階段，斯多葛主義、懷疑主義到哀怨意識。就獨立意識顯現為主人和奴隸的關係而言——斯多葛主義；就獨立意識顯現為慾望和勞動，以否定的方式對待他者而言——懷疑主義
A:斯多葛主義（缺乏規定性）
人是自由的，因為人思考。斯多葛主義是抽象的自由，虛幻地獨立於現實世界。
B:懷疑主義（唯我論，抽象）
純粹意識沉思——通過上帝的行動（個體性的承認），變現為慾望和勞動，與現實性相對立。懷疑主義者（思維=無限）否定一切規定性。對於懷疑主義者而言，那與思想自由相對的東西，實際上不再是無限性，而是一個獨立的實存，一個持久不變的固定性。
對懷疑主義的批判：自由不是一種屬性，而是一種行動（不是一次給定的）。人是一種否定的存在，但是隻有當人回憶起他所否定的東西，人才是一個整體。（自由=個體性=歷史）精神是（完成歷史的整體）【否定性應當仍在整體性之中，而不是成為一種虛無】
C：哀怨意識（猶太教到基督教的轉變）【自在存在與自為存在的矛盾】
哀怨意識是一種超驗意識，是通過否定活動（鬥爭和勞動）超越一切給定位的行動產生的。哀怨意識具體體現在：一個經驗的自我（依附於世界，終有一死）——超驗的自我（與上帝直接聯繫的不死靈魂）的連接。在哀怨意識中，彼岸的主人（聖父）、作為個人的神（聖子）、永恆的哀怨意識（聖靈）苦惱、孤獨（彼岸世界）和宗教成為一個整體。超驗的概念使得教徒的個人和社會活動失去了功效，淪為一種個人的目的，缺少使人真正趨於完善的真正的社會相互作用。自在存在和自為存在的統合：通過教會超越個人。1放棄獨立自主的決斷，2放棄財富和享受。3肯定一種莫名其妙的行動
當意識不在把行動看成是他自己的行動，它也就擺脫了哀怨意識。
第四部分理性
理性是意識的這樣一種確定性，即確信個別意識是一種絕對自在的東西（非彼岸，取消哀怨意識）。經過前兩章，通過一個從意謂到知覺，再從知覺到知性的辯證運動，他者表明自己是一個自在存在，然後通過一個貫穿著「意識在主奴關係中的獨立性」、「自由的思想」內在分裂的意識為了達到絕對解脫而進行的抗爭等環節的運動，他者作為意識的對象反而自行消失了（哀怨意識的取消）。代表：知識分子，一種抽象的存在，生活在社會中但是不關心社會
1、理性確定性和真理（行動=自由=否定=中介）
理性的目標是認知真理，它發現意謂活動和知覺活動所指的物其實是一個概念（本質），理性在物性那裡僅僅意識到自我。但是黑格爾的自我不同於費希特哲學的「我」，黑格爾理性確定性的建立在對費希特哲學的批判之上，即批判費希特哲學：1、主觀唯心主義，主觀確定性；2糟糕的感性無限性；3、純粹屬我屬性和絕對經驗主義
A：觀察（現實、感性、當前存在的狀態）的理性：為了描述自然而不是改造自然，是一種停留在生命概念的抽象理性。
對於觀察理性而言， 「精神的存在僅僅是一個骨頭」。 作為觀察的理性，以對自然界的描述為任務。通過理性，自然界由類和種（無限特殊化）抽象為特徵，即一種作為一種普遍的規定性。在黑格爾看來真正的普遍性，作為一種特定的普遍性，在這裡僅僅是一個內在的本質。特定的規定性，作為種的規定性，是一種形式上的普遍性，與之對立的個別性反而代表了真的普遍性。
而個別性是介於統一體的概念和外部實在之間的一個過渡，亦即純粹範式。作為否定的統一體，它不但排斥各種嚴格意義上的差別，而且也排斥最初那個直接的純粹統一體。所謂的純粹統一體是範疇，範疇意味著自我意識是自我與存在的統一體。存在者僅僅指一個思維著的現實事物，而範疇則是指它的本質性或者它的純粹統一體。
通過對這種普遍性的把握，理性用規律，目的來為自然界立法。所謂立法，就是使激動性（確定的自身反應）和感受性從一開始就構成一個特定的，有機的對立：
1、規律：作為概念而存在，亦可以作為現成的東西而被觀察到。它們企圖按照自身的規定性或作為一個脫離了形式的內容成為絕對者。
2、有機物:維繫著自身，正在返回到自身，並且已經返回到自身內的東西。
3、目的：目的的概念是理性的一個自覺的概念，也是一個現成的現實事物，他並非是現實事物的外在關聯，而是現實事物的本質。（感性偶然聯繫，就雙方的直接存在而言。起點和終點的一致性：儘管他所是的東西不同於他尋找的東西，但這個差別僅僅是差別的一個假象。它本身是一個概念即物本身就是一個目的）目的是概念的內核，現實性則是外觀：外觀（靜止的普遍性）是內核的表現。
4凝聚性：一個處在他者存在中的自為存在（多樣性本身被納入到對立的單純性裡面）
B:合乎理性的自我意識自己實現自己（以物為目的的觀察到以行動目的實現自身）
（物種和民族）藉助於這個普遍的實體，個體不但獲得了他的全部行動的持存形式，而且獲得了他的內容（自身確定性）。科耶夫將這個過程的發展簡單分為三個階段：獨立的主人狀態---自由的奴隸狀態---公民的態度。
1、快樂和必然性
快樂的自發性：人不創造他的快樂，而是得到快樂。（快樂=慾望=奴役=動物）
個體從一個活生生的存在轉變為一個無生命的必然性（一個絕對陌生的本質）。
2、心的規律和自大狂
個體的快樂到人類的共同（規律）的快樂，心認為本質應該是一種自我意識，在遵循規律的時候得到一種自我滿足。但是他不行動，是個躲進烏託邦而非革命的存在者。他揚棄了前一個階段必然性帶來的痛苦。
僅僅停留在心的規律必然導致自大，即心軟的人=錯過快樂的人=躲進烏託邦之中的人。他沒有意識到普遍者是一個現實性，行為的內容卻是一個獨立自主的個體性。
3、德行和世界進程（德行旨在取消個體性）
公民通過國家，是一個普遍和特殊完美融合的個體。 只有德行能被改造成革命的行動，不過這種行動是世界進程的組成部分。只有在完善的國家中和通過完善的國家，作為積極的公民，人類的理想才能實現。世界進程也是一個被個體性顛倒了的普遍者。
精神性事物的存在方式在於，一方面被表象為一個普遍者，但另一方面需要藉助於個體性的原則才會獲得生命和運動，並因此獲得現實性（普遍者是一種無生命的，缺乏獨立性的質料）。當個體意識到這一點，他就進入了第三個階段，即認識到自己是一個自在且自為的存在。
C：個體認識到自己實際上是一個自在且自為的存在。
1、精神性動物王國，欺騙或事物本身
在這一小節中，黑格爾特彆強調行動的概念。理性是一個自在存在，它的形式是一個思想中的統一體；但這種自在且自為，一定是通過行動才能實現。而所謂行動是現實的，他的形式是一個存在著的統一體，是個體性和普遍性的結合體。行動是一個過渡，從一個尚未呈現出來的存在過渡到一個已經呈現出來的存在。個體只有通過行動才能認識到它的原初本質，但是他必須預先有一個目的，然後才能去行動。在科耶夫看來，行動也就是鬥爭和勞動。
知識分子是理性的代表，藉助於作品，個體把它的自在存在轉變為一個對象，這樣一來，那個以作品裡面的個體為對象的意識就不再是一個特殊的意識，而是一個普遍的意識。作品因而就是自殺——間接地自我超越，自我揚棄。但是文學家的批判是一種主觀的、不行動的、想像的超越。比較，絕對相對主義。真正的批判是行動。知識分子不否定任何東西，他因為不創造任何東西，僅僅表現他的本性，他是一個精神的動物。
關於標題中的第三個關鍵詞，事物本身。黑格爾看來，事情本身是一個已然客觀化，貫穿個體性和客觀性本身的運動。對公民來說，事物本身是社會的，非超驗的國家，是存在和行動，是有待實現的目的，是主動的實現和已經實現的作品。而誠實是這麼一種意識，即一方面達到了事情本身所表達出來的這種唯心主義，另一方面又把事情本身當做一個形式上的普遍性。
2、立法理性（制定規律的理性）
黑格爾的立法理性，批判了康德理性的形式化傾向。黑格爾認為，倫理本身並不直接就是一個內容，而僅僅是一個不會自相矛盾的尺度，用來衡量一個內容能否成為一個規律。制定規律的理性降格成為一種只是進行檢驗的理性。同時，偶然的內容通過命題形式而具有普遍性。這類規律只停留在應當，但是不具有任何現實性。他們只是戒律。由此，黑格爾提出了「存在即合理」的命題，來為拿破崙辯護。「一切存在的和已經存在的東西都是善的。」、「通過成功赦免罪行。」這一主題，後來在陀思妥耶夫斯基的小說《罪與罰》中得到闡發，陀思妥耶夫斯基通過小說深刻探討了成功並不能赦免罪行，人最後只能在信仰中得到救贖。從這個角度，陀思妥耶夫斯基經過黑格爾回到了康德。
3、檢驗規律的理性
在批判了前黑格爾時期理性的形式和偶然性傾向，黑格爾將檢驗規律的理性分為三類：
誠實的道德：幼稚的道德家
仁慈的道德：浪漫主義和雅各比
形式主義的道德：康德和費希特
在這種理性劃分基礎上，黑格爾走向了精神。
第五部分精神
關於精神，黑格爾認為「這個絕對的實體是一種完滿的自由，完全不依賴於它的包含著的那個對立（亦即各個自為存在著的自我意識之間的對立），把全部自我意識統一起來。『我即我們，我們即』」。精神的一切經驗在本質上都是回憶或者深入內核的過程。在精神部分，黑格爾轉入其具體歷史發展形成論述中，歷史的發展就是精神發展的歷程。在整個歷史發展過程中，眾多屬性可以歸結為普遍性與特殊性的對立，這兩個矛盾是推動歷史發展的主要矛盾。在這其中，民族是現實的實體，而公民是現實的意識。
1、作為真相的真理：倫理
倫理概念區別於道德概念，廣義上的倫理（道德），指：1現實性的教化王國；2信仰的本質王國；通過啟蒙完成辯證，達到自身確定的良知。但是在這一小節中，黑格爾的倫理指眾多獨立的、現實的個體在本質上形成一個絕對精神性的統一體。倫理出現的基礎在於「在一個獨立的他者那裡直觀到自己與它形成了一個完整的統一體，把貌似獨立的事物看作是我的自為存在。」具體而言，倫理的本質恰恰在於，規律僅僅與自身一致，以這種自身一致性亦即規律的固有本質為基礎而不是依賴於其他條件。
A：倫理世界：古代城邦
家庭和國家的矛盾構成了古代城邦的主要錨段，家庭代表著神的規律，而國家代表著人的規律。當自我意識直接認識到自己既是本質也是一個位於他者之內的自主體時，國家也就出現了。家庭作為實在的個體，體現在三種關係之中。1丈夫和妻子、2父母和孩子、3兄弟和姐妹。其中，第一種關係是純粹動物性的，只有通過第三者，即通過孩子的教育和共同勞動，人作為人才實現自己；而第二種關係的核心是「感動」， 父親對於兒子是一個正在消失的，並非自己的意識的「自在」。在黑格爾看來，第三種關係最能代表倫理關係。
作為人的規律的代表國家和公民代表著無特殊性的個體。國家的實體形式就是政府，政府是一個折返回自身內，現實的精神，是整個倫理實體的單純的自主體。這個單純的力，允許本質擴展為一個組織機構，並賦予每個部分以持存和一種固有的自為存在。通過政府和戰爭，人的規律與神的規律不斷鬥爭，從而產生了倫理行為——悲劇和過失。
黑格爾將兩性作為區分兩種規律的象徵:女性在本質上傾向於個別性，傾向於快樂，但同時保持著普遍性，與慾望的個別性保持距離。（神的規律通過女性成為個體性的，是陰曹地府的規律的運動，從死亡上升到現實性，自覺的實存）；對於男性，普遍性與個別性是分開，而且他作為公民佔據著普遍性所具有的那種自覺的力量。所以一方面他攫取了生理慾望的權利，另一方面又保持不收生理慾望束縛的自由。（人的規律，從現實性下降到非現實性，下降到死亡的危險和考驗）。
B：倫理行為：過失與命運（兩大倫理勢力的相互排斥和相互對立，）
在倫理世界中，由於兩大倫理的絕對對立，過失也意味著罪行，當自我意識作為單純的倫理意識去遵守一種規律時，他不但規避了另一種規律，而且更通過它的行為觸犯了後者，人處於永恆的悲劇狀態之中。國家的勝利和個人的復仇始終貫穿始終。在這種情景中，忠誠的行為意味著對普遍性的屈從，即非革命，非否定的；為了特殊性而否定普遍性就是有罪的行為，比如安提戈涅。在這種鬥爭中，只有作為死者，主人才能得到承認，唯有死者有個體性即特殊性和普遍性的是綜合。以祭祖追宗的方式，死者得到承認。
C:法權狀態: 羅馬帝國（世界是法權的外在本質和自由內容）
羅馬帝國的核心是自由民，是建立在私有權和法權之上的國家，私有權象徵著神權的勝利，「我的」這一概念代表著一種得到承認的、現實的標準。由於上帝的出現，自由民代表著一種假主人和假奴隸狀態。在羅馬世界中，真正的世界主人——羅馬皇帝和上帝，在超驗中的承認。
2、自身異化了的精神:教化（教化）（合乎理性：你們自在的是什麼，對你們自己來說也應該是什麼）
異化：自主體在這裡獲得了現實真理。自主體的現實性本來在倫理世界裡還不是一種現成的東西，但當它返回到個人，也就是獲得了這種現成的現實性。純粹思維的獨立性，經過斯多葛、懷疑主義、哀怨意識在這裡獲得了現實性。自我意識自身只有通過發生異化才具有實在性，一切人的平等並不是法權意義上的平等，不是自我意識直接獲得的校準。自我意識的校準依賴於一種異化的中介活動，必須使自己符合於普遍者，現實的普遍性。自我意識是一種判斷活動，這個判斷規定了兩個本質作為意識的對象是什麼東西，但還沒有規定它們自在且自為地是什麼東西。他們是一些本身還算不上主詞或主體的謂詞。（好壞，國家權力和財富）這種思維的關聯必須升格為現實性，兩種形態下的判斷的精神也必須顯現出來。因此，判斷必須成為推論，成為一種中介活動。
黑格爾否認超驗的世界的存在，但是神學不是虛無，因為神學有種歷史價值：其現實是語言的現實。基督教徒的這種語言就是信仰、烏託邦、理性和錯誤的語言。這種語言不揭示本質而是創造與現實世界對立的理想世界。現實世界的自我意識既是它自己，也是它自己的對象。而純粹意識的世界：如信仰，超越了現實的自我意識。黑格爾在這裡強調了語言的力量。在語言中，自我意識的嚴格意義上的自為存在著的個別性成為一個實體，成為其他個別性的對象。通過名字，個人不是僅僅在他的意識裡面，而是在所有人的意識裡面作為一個純粹的個人發揮校準。正是由於缺乏自主體的兩端的自由的現實性，精神才作為它們的中項實存著。精神的實存是一種普遍的言說活動和一種從事分裂的判斷活動。
教化的完成依賴於純粹識見。純粹識見，作為一個理解把握著自身的自主體，對一切東西進行概念式的把握，消除一切客觀事物，把一切自在存在都轉化成自為存在。當它轉而反對信仰，也即反對那個異己的、位於邊世界的王國時，它適合啟蒙（301）。由此黑格爾將教化分為三個階段：本義上的基督教；理性（笛卡爾的理性主義，啟蒙（追求此世））；革命（拿破崙）。在這裡黑格爾已經埋下了後一階段，即宗教階段到無神論的絕對精神階段的暗線：基督教徒理想是模照上帝，而不能成為上帝（這是基督教的內在矛盾）。黑格爾認為，人在歷史終結時將成為上帝。
A：自身異化的了的精神的世界（異化：將自然和社會的現實世界和純粹意識的世界對立起來）
1，現實的此岸世界。
教化是一個通過勞動、服務、焦慮，達到靈魂得救的過程。基於兩個獨立的世界，分為三個漸進的階段：
第一階段：二元論（純粹思想和物質的笛卡爾的二元論）
第二階段：外部世界是外在的，如果想把一種客觀現實給予他的自我意識，他必須做出忘我的行為，異化他的個性。
第三階段：教會——基督教的自由民
善和惡的衝突，在黑格爾看來：善是直接的、不變的（自身同一）、為所有人共有；而惡是特殊變化新事物。善與惡的衝突核心就是國家權力和個人資本的衝突
2，信仰與純粹識見組成的彼岸世界。
單純意識是一個純粹的自為存在，它不是這一個個人的自為存在，而是一個內在普遍的自主體，表現為一個無止無休的運動，攫取並滲透著事物的靜止本質。（否定性的，而不具有內容，不具有純粹自我意識），因為絕對的否定性，所以純粹識見是一種「無」。信仰是一種靜態的純粹意識，知道精神是本質，那麼純粹意識是本質的自我意識。純粹識見知道本質不僅是本質，更是一個絕對的自主體。因此純粹識見的目標是揚棄一切與自我意識的相對立的別的獨立性，不管這是現實事物的獨立性還是自在存在者的獨立性，使之成為概念。這裡的概念是不受限制的概念：1一切客觀的東西僅僅意味著自為存在，意味著自我意識。2自我意識意味著一個普遍者，純粹意識轉變為一切自我意識的共同財產。
信仰的本質從思維下降到表象的層面成為一個超感官的世界，在根本上作為自我意識的一個他者存在著。對象只有當具有自主體的形式時，才具有真理。彼岸世界也分為三個階段：
第一個環節：絕對本質
第二個環節：為他存在，自身一致性轉變為一個現實的，做做自我犧牲的絕對本質。行將消失的自主體
第三個環節：異化的自主體返回到最初的單純性中，（實體表象為精神）
3信仰主義和基督教理性主義
信仰揭示與本身同一的肯定的東西，自然的而不是人的存在；理性揭示猶太——基督發現的人特有的否定因素基督教理性（十七世紀）：笛卡爾，貝克萊的主觀唯心主義（理性沒有內容，因為它是純粹否定的，唯我論的）但是信仰是可定的，但是是原始的、不可理解的、不可證明的。（對象性的，上帝）
聖父（單純、永恆的實體，國家權力）
聖子（獻身的自我=財富）
聖靈（異化的自我，返回其最初的單純狀態=語言）
B：啟蒙運動
啟蒙簡單來說，就是純粹識見及其推廣傳播啟蒙將概念看成是一種現成的東西，而不是生成（啟蒙的純粹，無意識階段）。啟蒙的兩種真理：
1啟蒙將一切規定性即一切內容理解為有限事物，理解為人的本質和人的表象，所以絕對本質對它來說成了一種不可能具有任何規定和謂詞的虛空；
2意識和一切存在都具有的，但卻被絕對本質排除在外的一般意義上的個別性，絕對的自在且自為的存在。
前兩者的關係，前者本身是虛空，形式是一種自在的否定。而後者，感性確定性不是自在的，而僅僅是為他存在。即一切事物都以雙重的方式與絕對者聯繫在一起：1肯定的，成為一個自在且自為的存在；2否定的，成為一個為他存在。絕對概念是一個範疇，（範疇：是通過其普遍的真理而被規定為一個自在且自為存在著的本質。）它表明知識和知識的對象是同一個東西；凡是不合乎理性的東西都沒有真理，凡是沒有經過概念把握的東西都不存在。經過概念，意識意識到自己是主體和對象的統一體：1意識在他所審視的對象上認出自己，並把自己直接放置到對象之內。2意識以中介運動為對象，意識認識到自己是一種行動或者創造活動。
1、啟蒙與迷信的鬥爭（啟蒙三個組成部分：民族、教士、暴君）
信仰認為本質是思想而不是概念，因此是自我意識的絕對對立面，而純粹識見則知道本質是自主體。信仰的權利是存在的權利（永恆的思想的權利），啟蒙運動的權利是行動的權利，是對存在的否定。啟蒙運動揚棄了信仰內部的那種缺乏思想的，或更確切地說缺乏概念的分裂。（不合乎目的，不正當；以外在偶然行為反對普遍）。理性主義對信仰的批判，主要有：十七世紀的理性主義；理論的理性主義；存在的理性主義。
2、啟蒙的真理：看啟蒙運動時期（人成為上帝）
三種啟蒙：
自然神論：絕對的本質成為一種虛空，——（唯心主義）
感覺主義：從彼岸世界向此岸世界的回歸——（唯物主義）
功利主義：人是萬物的尺度
但是這三種啟蒙都沒有掌握到，存在，純粹的存在並不是一個具體的現實事物，而是一個純粹的抽象。反過來，純粹思維、自身一致或本質等等，一方面是對自我意識的否定，因此是存在，另一方面作為一種直接的單純性，同樣無非也是存在。精神三個世界：個別化的自身確定性；類，自在存在的王國；自身確定性的真理。
C:絕對自由和恐怖（不具有現實性）
自我意識的認知能轉變成辯證的運動，也就是轉變成一種社會的、歷史的、政治的進程，每一個人的主觀信念都能成為所有人的真理：這一切不需要鬥爭，不需要努力，不需要破壞給定物。這就是絕對自由。絕對自由是抽象的自我意識，它在自身之內消除了一切差別，消除了差別的一切持存，它以自己為對象。絕對自由是最高和最終的教育，它向人顯示其虛無（沒有肯定的補償），毫無意義的死亡，否定物的純粹恐怖。繼續存在的國家是否定性的定點，即否定性向絕對肯定性的「辯證翻轉」。死亡的恐怖是自由的否定本質的直觀。
3、對自身具有確定性的精神：道德（反思道德，習慣道德。）
自身確定性：主觀確定性和客觀真理一致得到滿足，其個人的實在性和價值得到所有人的承認。這一小節中一共分為兩個部分：拿破崙帝國學和德國哲。
1、道德世界觀：（立足於自在且自為的存在與自然的自在且自為的存在之間的關聯），對德國哲學的批判。
在黑格爾看來，他之前的哲學，義務和現實是分離的。A：康德和費希特的人類學（絕對自由）：靈魂不死，上帝存在（希望的哲學）。依賴於上帝（道德保證）彼岸世界的恩賜和報償，他是一個無限的任務。B：顛倒錯位：2哲學的無政府主義（康德、費希特的自我揚棄）
作為一種純粹義務，他看不到對象的實現，而只有在純粹意識與個別意識的統一，人們才能獲得幸福。純粹義務是一個絕對否定，不存在任何道德上的現實事物。他還沒有達到實體層面，實體是直接和絕對間接的統一，像自我意識和倫理一樣，把義務當做自己的本性，在本質上是一個自主體的一個運動。黑格爾試圖將道德建構為一個自在且自為的，他具有意識的道德性，同時也具有實存和現實性。
2、良知；優美靈魂；惡及其寬恕
自在體是一個自在的普遍自我意識，或者說是一種得到承認的存在。三個自主體：個人的自主體，絕對自由，辯證統一到良知（具體的道德形態）。良知與自己一致地生活，那個直接確知自己是絕對真理和絕對存在的精神。
1、良知：雅各比和浪漫主義（人神論）
良知其實是一個否定的單一體，或者說是一個絕對的自主體；良知是各種自我意識的公共要素，而這個公共要素是一個實體，確保行為在其中具有持存和現實性，良知以為著得到別人承認，
行為僅僅是把個別它的個別內容轉換成一個客觀的要素，讓內容在哪裡成為一個普遍的和得到承認的東西，而正因為內容得到承認，一個行為才具有現實性。真正有效的東西不是一般意義上的普遍知識，而是良知對於各種具體情況的認識。
2優美靈魂：謝林與諾瓦利斯
作為優美靈魂，絕對的自身確定性發現自己作為意識直接轉變成一種聲音的擴散，轉變為它的自為存在的客觀性。他們滿足於個體的自給自足。他是從康德的有神論到黑格爾無神論的孤獨，他思考自己的一種思想，是人神論者。用語言，從虛無中創造出一個世界，唯一的目的是得到承認。優美靈魂不只是對於神性事物的直觀，而且是神性事物的自我直觀。
3，惡及其寬恕：黑格爾
這裡的惡是指拿破崙，拿破崙通過成功贖罪，而黑格爾用《精神現象學》為其辯護。啟示=拿破崙+黑格爾。拿破崙是一個通過完全地整合歷史而「完善的人」：理解拿破崙，就是理解人，就是理解自己。經過盧梭到拿破崙，大革命後國家的誕生。國家是一種知識，世界是人認為的東西，人本身與他自己形成的觀念一致；人已經成為上帝。個體性作為普遍的特殊化（人的神化），而不是特殊的普遍化結果表現給自己。這種惡的寬恕是對偽善和道德僕從階段的否定。真正的、實在的基督=拿破崙-耶穌+黑格爾-語言。絕對精神出現，絕對精神：這個精神在一種純粹的自我認知（即認識到自己是一個完全存在於自身之內的個別性）那裡直觀到另一種純粹自我認知（及認識到自己是一個普遍的本質）——這樣一種相互承認就是絕對。在道德哲學裡，絕對本質終於重新成為一種肯定的內容，只不過這種內容已經融入了啟蒙的否定性。歷史在此終結。
前六章的主題，無非是「人，歷史中的人」，幾個關鍵點：
1感覺確定性：為了得到自我意識，存在與知識必須統一，，
2慾望：當慾望產生時，他立即「返回自我」，「對象」，不是它，而是非我。
3否定、改變的行動=虛無的存在=創造，我之為我。
4承認的自我=真正人性和非生物的自我
5主奴辯證法：鬥爭（主人）和勞動和服務（奴隸）。主人是一條存在的絕路，只有奴隸可以顯現真理。
6法人，作為個人所有者的他自己勞動，為資本勞動。
版權歸作者所有，任何形式轉載請聯繫作者。
作者：·斯賓·豆沙·（來自豆瓣）
來源：黑格爾《精神現象學》筆記二
關於黑格爾《精神現象學》七、八章與科耶夫《黑格爾導讀》的筆記
第七部分：宗教
每一種宗教都是對人的實在性的一種整體觀，只有有了這種實在性的發展過程，纔有宗教的發展過程。
如果說，第六章解釋了特殊性的起源，那麼第七章解釋了普遍性的起源。普遍不是真正地在人之外，它不完全是非人的；它在人那裡，它是精神的，它是精神；它是上帝，而不是自然。一切前黑格爾哲學都是一種意識哲學，一方面他揭示與客體對立的主體，與自然界對立的人的個體，另一方面，它研究外在於主體的獨立的客體。至於與世界融合為一體的人，即實在的、集體的、歷史的人，或者也可以說——國家，他是在宗教中和通過宗教顯現出來。（相對應，也只有在意識哲學中才能理解宗教中的非人，外在於人）。然而，超感覺之物，永恆之物，不管是人們給他取何種名字，都是沒有自我的，他只不過是普遍實體，離能認識自己是精神的精神還很遠。只有整體才具有真正的現實性，才具有一個與他者相對立的純粹的自由的形式，而這個形式恰恰表現為時間。
科耶夫利用黑格爾的主奴辯證法，展開對宗教發展分期：
A沒有鬥爭和勞動的感覺和慾望的社會意識形態的辯證法：過著採集生活的和平社會的單一神教
B知覺和通過鬥爭（沒有得到奴隸承認）實現慾望的社會意識形態的辯證法：狩獵者戰士的圖騰崇拜
C知性和通過勞動（沒有得到主人承認）實現慾望的社會社會意識形態的辯證法：埃及的藝術和宗教
D為得到承認的鬥爭支配的社會意識形態：異教主人（希臘）的藝術和文學 :
1、慾望的社會社會意識形態的辯證法：造型藝術，宗教崇拜，宗教讚美歌，神諭
2、鬥爭的社會社會意識形態的辯證法：酒神接，奧林匹亞競技者，抒情詩
3、勞動的社會社會意識形態的辯證法:史詩，悲劇，喜劇
E自由民世界的宗教：
1、新柏拉圖主義；
2、原始基督教：福音書，使徒，原始教會；
3、成熟的基督教：a神學，b神學道德：原罪、善與惡，c教會與國家
4、天主教，
F：無神論
1、自然宗教（意識）
為了有自我意識，也就是為了人能把自己聯繫於自己和一個客體，人必須首先通過行動實現自己和使自己客觀化。
A：光明之神（屬性，沒有成為獨立的客觀物）
拜火教：無限定的給定物
B:植物和動物（相互分離，沒有普遍性的動物生命，降格為一種規定性，絕對精神意識相對立的現實性）
圖騰崇拜：生死鬥爭階段
3工匠（創造自己的對象，普遍要素或無機自然界，如今也在自身內包含著個本性）
埃及宗教。必要的和沒有奴役的強迫勞動
2、藝術宗教（自我意識）
從實體形式過渡到主體形式，主人的宗教，主人自己向自己顯現。藝術宗教創作了精神的形態，在這個形態中設立了行動或自我意識。由於倫理民族的生活與它的實體形成了一個直接的統一體，本身並不包含著自我意識的純粹個別性原則，所以只有當它脫離了它的持存狀態，他的宗教才得以完成。自主體在趨向於自由的過程中走向沒落。自主體並不知道自己是一個自由的個別體
倫理實體的現實性：1，相對於自我意識的絕對運動而言是一種靜止的持久不變的東西（尚未返回到自身之內）；2自我意識是由眾多權利和義務形成的一個組織結構，同時又分化為眾多階層以及這些階層形成一個整體。，
A:抽象的藝術品
只有當藝術家擺脫了他的特殊性，彷彿脫胎換骨般把自己提升為一種抽象的純粹行為，他才能賦予他的作品以完滿性。不再把行動歸功於自主體，不再把行動折返回自身內，而是把行動投射到普遍者或本質那裡。個別的、自立的語言的內容源自於一個普遍的規定性。神的形態在自我意識的純粹感知要素裡面是動態的，而在物性的要素裡面是靜態的。
B：有生命的藝術品
猶太教：上帝不再是沉思的唯一對象，而且也是慾望的對象。
C：精神的藝術品
純粹自身直：直觀到自己是普遍的人性——藉助於民族精神的現實性獲得了一個形式。造型藝術、史詩（表象的實存）、悲劇（具有自我的個人，抽象的、非現實的個別必然性和現實性的個別事物）、喜劇（神的自然本質性和神的倫理本質性得到統一，作為一個完滿的東西返回到自身內，藝術宗教在個別自主體之內得以完成）
特殊的民族精神合併到單一的萬神殿之中，而萬神殿的要素和居所乃是語言。
3、啟示宗教（自在且自為的統一）
啟示宗教基於一種追求概念的本能。絕對實體是一個物；是一種純粹的語言；是一個自主的形體，是一個已經替身為表象的實存，而這個實存又擴展為一個世界，一個最終凝聚為普遍性，凝聚為純粹的自身確定性的世界。精神在純粹實體的形勢下，成為它的意識的內容。那個不是以自為存在，而是以單純性為本質的東西，才會脫離自身發生外化，並通過死亡而與絕對本質實現和解。
A：個人所有權，羅馬法的法人，猶太教的一神論。
1人--上帝的概念（新柏拉圖主義，耶穌--基督）
2福音書的故事和聖保羅
3後福音的神學和基督教教會（天主教--新教--無神論）
B：善與惡的對立：消滅敵人的異教鬥爭；揚棄敵人的「辯證」鬥爭
只要分裂代表著轉變為自為的一方，那麼它就是惡；只要分裂代表著自在體，那麼它就保持為善。
1信仰：聖保羅
2聖體：天主教教義（得救必須間接地通過成果和歷史）
3作為一種普遍宗教的基督教（絕對知識）
單純的「同一個東西」是一個抽象，因而是一個絕對的差別，而絕對差別作為一個自在的差別又是有別於他自己的，因此是一種自設機制。僅僅因為特殊方面聯繫於普遍方面，這種知識纔是絕對的，因而不再是一種神學，而是成為一種普遍的人類學，以補充特殊性的哲學，從而理解作為一種人的精神的精神的整體性。
第八部分：絕對知識（個體性、自由性和歷史性）
在宗教基礎上發展而來的絕對知識:一旦說話的人把他所說的東西歸於他自己，即神——人自我認知，也就達到了是一種無神論的人類學知識。神學家的知識是一種意識，但是不是一種自我意識。將超驗性變成內在性。基督教神學是一種已經死亡的上帝的神學，而絕對知識通過概念，意識和理性地表達這種人神論。不是人死了，而是（作為神）的神死了，正因為這一點神成了人。
黑格爾的哲學不再是一種反思哲學，反思哲學家對存在進行反思，置身於存在之外。換句話說，這位哲學家始終不能解釋自己，因為他把自己排斥在他的反思之外。在反思哲學中，人們對自己想揭示的存在，而不是對通過自己的存在本身揭示的存在進行反思。而在黑格爾哲學中，存在本質上是變化，即一種在時間的實體。另一方面，僅僅在存在中有變化：這就是說，存在不僅僅是時間的，而且也是時間本身，實體和主體走向統一。
絕對知識的認識分為三個階段：首先，對象是一個直接的存在；其次對象把他自己轉變為一個他者的過程；再次，對象是一個本質或普遍者，與知性相對應。意識必須按照對象的總體規定去對待對象，同樣，意識也必須按照一個個別的規定去理解把握對象。普遍者通過規定轉變為個別性，反過來，個別性在遭到揚棄或者接受規定之後轉變成普遍者。任何絕對知識都是一個循環封閉的圓，循環知識的每一個部分都回答了這種知識的整體。普遍和特殊的對立已經被消除——的公民才能在揭示自我的同時，揭示人的現實的整體。只有這種公民的哲學纔可能是完全的；這就是他為什麼它是科學或智慧，而不是愛智。科耶夫認為絕對知識就是智者，而智者即是充分和完全地意識到自己的人。也因為終點和起點是同一的，因此絕對知識也就不再進步，達到終結。精神的發展是「偶然的和自由的」。只有從本身是發展過程的終結或結果的精神出發，人們能重建發展的進程。
概念趨於和存在統一，概念趨於包括存在的整體。如果沒有存在本身，那這個詞語是空洞的；如果沒有這個詞語，那麼存在是盲目的。通過概念，人們能從時間的東西上升到永恆；然後人們能重新下降到時間的東西中。
第九部分：附錄
1、附錄1——黑格爾關於實在事物的辯證法和現象學方法
邏輯思想就它的形式而言有三個方面：a抽象的或知性的方面；b辯證的或否定中的理性的方面；c思辨的或在肯定中理性的方面。否定性則在非A和非之中和通過或作為這種非被具體化。但是，A在非A的出現限制了非得絕對自由，並使之具體化，也就是說確定或規定了它。作為辯證的或否定的行動得以實現和顯現的自由本質上是一種創造。
黑格爾的辯證法不是一種研究或者哲學闡述的方法，而是關於存在結構，以及存在的實現和顯現的一致性描述。斷言是辯證的，就是首先意味著存在是包含同一性和否定性的整體性。是自然世界和歷史世界的統一。智者面對存在和實在事物的態度是純粹被動的直觀態度，哲學的或「科學的」活動歸結為一種單純的和純粹的對實在事物和存在的描述。因此，黑格爾的方法並不是辯證的，他的方法純粹是直觀的和描繪的，甚至是在胡塞爾意義上的現象學的。
2、附錄2——黑格爾哲學中的死亡概念
循環的，辯證的絕對知識揭示有限的或終有一死的存在。消失在過去中的實在事物以概念一詞語的形式在現在中得到保存。
一切取決於把真實的東西不僅僅表達和理解為實體，而且也表達和理解為主體。知識的對象、知識本身和擁有知識的主體融為一體。在黑格爾那裡，科學或者體系意味著實在的辯證運動的完成或封閉整體的一致性和循環性描述。
時間與概念
時間與永恆
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