看孟子的文章不舒服。一想到孟子當時的背景下自問自答的說那些大家都知道而不願意做的事實，孟子自己又不能去做，我就覺得他不是可愛，而是一種迂腐的劣根。另外，我讀文字的一些辯論文，他的道理論證和類比論證比喻論證真的很高明嗎，還是宋代理學的需要把他作為一種工具推成了經典？

諸子百家的東西都是給君主看的，那個時代文字對普通人還是奢飾品。因此諸子百家的書中，很多話都是圍繞著君主的利益展開的，有些觀點甚至說的非常露骨。但是孟子是完全站在平民視角的。

我給你舉個例子，如果知乎只能讓身價1個億以上的人進入會什麼效果？996就是你最大的福報？不會的。因為這樣的韭菜根本進不了這個門檻。

那時知乎上就會說，公司要在殘酷的競爭中活下來，就要想盡辦法節約成本，削弱對手壯大自己。你不擠垮對手搶佔份額，就會被對手擠垮。因此你應該想盡辦法，考慮怎麼壓低工資，怎麼嚴肅考勤。如果不這樣做，公司就會在殘酷的互相吞併中滅亡。

這個時候突然有個聲音說，你們太殘暴了，根本不想著員工的利益。大家就會認為這樣的人迂腐，公司都倒閉了，你工人能活下來嘛？皮之不存毛將焉附？公司倒閉了，工人就會失業，一家人啼飢號寒，流離失所，只有公司強大了工人才能幸福，老闆富裕了，員工才能富裕。

所以孟子是不是討厭呢？你要是君主，那的確是討厭，我要我的權力維持下去，還要爭奪新的領地和人民，你跟我說愛護百姓，不是削弱我的競爭力嘛？但是如果你真的是亂世的百姓，你會討厭一個為你說話的人嘛？因此孟子不被重用是意料之內的，絕不是能做點什麼但「自己又不能去做」，而是他根本就什麼都做不了，有哪個君主會依靠一個不考慮自己利益的人呢？

事實上並不是孟子「理想主義」，「脫離現實」，而是這麼認為的人一屁股就坐在了君主的位置上。

理解理解，感情是一種很玄妙的東西，喜歡或討厭一個人或者什麼事物，都不需要太多理由。

先說一下題目中「不知道大家是怎麼看待孟子的」這個問題：我不討厭孟子。我覺得孔孟都是值得我們尊敬的先賢。

所謂人各有志，題主覺得「大家都知道而不願意做的事實」，但別人不這麼認為啊。

①齊宣王說湯放桀，武王伐紂是臣弒君。孟子說：賊人者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君。

②齊宣王問卿。孟子說：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。

③孟子曰：君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。

④孟子在曰：待文王而後興者，凡民也；若夫豪傑之士，雖無文王猶興！

看了以上孟子說過的能氣死君王的話，是不是覺得他狂妄自大，即題主認為的假大空?

我倒是很佩服這樣的話能出現在孟子的著作中，甚至覺得這與「民為貴，社稷次之，君為輕」一起，標誌著孟子政治思想的光輝頂點。

如《國際歌》中唱的：「從來就沒有什麼救世主，也不靠神仙皇帝。要創造人類的幸福，全靠我們自己！」……是否有人覺得鮑狄埃只作詞不做事「假大空」？

孟子，作為孔子的繼承者，他給儒學做了系統升級，還把孔子留下的坑都給填上了。

話說從孔子開始，儒學就開始在歷史舞臺上大放異彩，孔子儼然成為引領百家潮流的靈魂人物。



但天有不測風雲，歷史也有考勤，「嘀」的一聲，孔子打卡下班了。


導師讓出位置，面對這肩負使命的機會，誰又能接替他成為下一位引領者呢？



多年後，歷史給出了他的人選。



孟子


孔子的知名繼承者，儒家文化推廣大使，人稱「亞聖」。



孟子的成就，不只是推廣儒學，他還給儒學做了系統升級。他都做了啥事呢？


這一章我們就來說一說——孟子的故事!


一、少年追星記


孟子，戰國時期猛人，孔子是他的超級祖師爺，兩人相隔一百多年。



經過春秋時期的小打小鬧，到了戰國時期，各諸侯國火力升級，開始流行下死手了。


這就是戰國時期的社會背景。


再說孟子這個人，他老爹去世早，望子成龍的孟母，就被逼成了「猛母」。有多猛呢？


有段時間他們住在墓地邊，結果孟子學會了磕頭，整天「磕頭如搗蒜」。



於是他們搬到集市邊上，結果孟子學會了打算盤，開始「撥盤如拔蒜」。



直到他們搬到學校邊上，孟子終於開始認真學習。


這就是咱熟悉的孟母三遷的故事，發現沒，孟母猛就猛在——



總之，在孟母的精心教育下，孟子也成了一名胸有大志的好青年。



但每個青年都有個逃不掉的人生死穴：追星。


孟子也一樣，也有自己的偶像，那就是孔子。



作為一個合格的粉絲，孟子的日常除了宣傳孔子的學說，還跟團加入「孔子曰應援團」，進行觀摩學習。



關於孟子的老師是誰，歷史上說法不一，據說是孔子的孫子——子思的學生。

經過多年的修鍊，孟子汲取了孔子學說的精髓，研究出了自己的一套「治世療法」。



接下來，我們就簡單地來看一下——


二、孟子曰了什麼？


話說孔子曾對大家宣傳，每個人要有愛，還要往死裏愛，但是問題來了——



孟子敏銳地發現了這個問題，於是給出答案



孟子覺得，人剛出生的時候，沒有經歷風吹雨打，沒有被社會按在地上摩擦過，本性都是善良的。


這就是孟子所說的——

性善論！



但讀書人是要講證據的，你怎麼就知道人性向善呢？


孟子就說了，你看在日常生活中，大部分人都有：惻隱之心羞惡之心、恭敬之心、是非之心，用通俗的話講，就是——



這就說明：人性向善。


孟子這一嗓子喊下來，總算把孔子挖的百年老坑給填上了。



這個故事告訴我們，自己挖的坑最好儘快填了，否則就像廣大作者一樣——

是會被催更的！



孟子提出的性善論，看起來是幫偶像填坑，但實際上人家一箭雙鵰：

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發佈於 2020-09-16繼續瀏覽內容知乎發現更大的世界打開Chrome繼續Un AUn A

孟子被現代人反感的原因大概有以下幾個：

一、他勸人當好人，標準較高

二、他經常有勸誡、命令等的祈使口吻

三、他喜歡辯論，《孟子》中有較多比較具體的辯論，同生活關聯，容易引起讀者注意

說說第三點，抽象講道德的話有的人不大能看懂，有的人懶得看，有的人不聯繫具體的生活，而一旦具體地講道德，讀者就更容易看懂，也會把自己代入，這樣一來，就很容易被反對。比較具體的道德思辨離不開大環境的大眾實際道德水平和風氣，如若你不考慮大眾的實際實踐現狀，就很容易被抨擊。

概念分析不為中國古人所長，孟子自然也不例外，再結合上面說的三點，《孟子》全書甚至被許多人認為是一堆廢話，很多人覺得不就是勸人當好人，給人提出很高的要求嗎，這種話誰都能說，沒什麼了不起的。不光《孟子》，甚至整個儒學的心性之學都被一些人如此看待。

所以，撇開實踐體驗方面，而單就理論方面來說，如果能用一套概念分析的、表述嚴謹的詮釋框架去詮釋儒學（此處指孟子學），勢必能讓人對儒學有新的理解，也能讓人體會到儒學的義理價值。按照牟宗三和李明輝的說法，在西方，康德倫理學是最能溝通中國儒學的。最近看了李明輝先生的論文，本答案將本李先生觀點簡要介紹一下康德倫理學的主要特點，並通過康德倫理學去看孟子學。有一點需要事先說明，即康德和孟子所謂的道德於一般人而言根本就是（幾乎）沒有雜質的高標準。

道德的絕對性存心倫理學

康德在一般人的道德意識中發現，道德要求同一般的實踐規則的區別在於，道德要求是無條件的，即絕對的。康德認為，除了一個善的意志以外，我們不能設想任何其他事物，可以被無限制地視為善的。善的意志之為善，在於其本身就是善，而不在於其效果或預定達到的目的。道德要求也可以被稱為是「定言令式」，同它相對的一般實踐規則則是「假言令式」。前者是無條件的「你應當XX」，後者是有條件的或為達成目的服務的「如果你要XX，那麼你應該XX」。

孟子未用「善的意志」、「定言令式」等術語，但他也承認道德的絕對性。他說：「所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」這裡的「乍見」意味著人還來不及考慮現實利害，破折號後面的話意味著不考慮現實的好處，不以這些為條件。即，這「不忍人之心」所發出的道德要求只能用「定言令式」去表達，它是無條件的。

由之前說到的兩種令式之分，我們也可以區分兩種意義的善，即道德之善與自然之善。前者也就是意志之善，這是絕對的，它的價值在它自身；自然之善是一種相對的、有條件的善，它為善在於它僅能助成或實現預設的目的。在這裡，還必須提到「出於義務的行為」和「合乎義務的行為」之分。正如其字面含義，後者表面上合乎道德條文，但未必真的具有道德精神，因為這種行為並非純從義務出發，而可能是為了其他預設目的，只是剛好表面上符合義務。如一個商人純出於誠信的義務和為了把生意做久做大才誠信是有區別的。用康德之後的術語來說，康德倫理學是「存心倫理學」，而非「功效倫理學」。

孟子學顯然也是「存心倫理學」。孟子的「以仁存心，以禮存心」和「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也」，即是為義務而義務，義務之為義務並不由結果決定。行為的道德性不因行為的效果而增損。

道德的普遍性

康德的道德法則不預設任何目的，則其為道德法則，只是包含一項形式的要求，即普遍化。所以，康德提出了道德法則的第一個定言令式：僅依據你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律而行動。這類似於孔子的「已所不欲，勿施於人」。實踐時要考慮如果別人那麼做時你自己能不能受得了。

孟子也承認道德的普遍性。不過這一層意思在孟子那裡同樣不是很顯明，需要進一步理解。他說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。」孟子在這裡做了個類比（當然這個類比有不恰當的地方），認為人的心就像人的耳目有同好和同樣的功能一樣，人心同樣是向善的（指趨向、可能、潛能），聖人不過是先證成此善之源源不絕之心而已。聖人之心和天下人之心為一，遂具普遍性。

尊嚴

絕對的普遍性是理性原則的特徵，而康德的道德法則是具備絕對普遍性的，故康德的道德法則是理性原則，適用於一切有理性者（康德稱其為「人格」）。道德法則是有理性者的法則，其有效性以有理性者為根據。既然道德的價值是絕對的，那麼道德的立法者即有理性者也有無可替代的價值，此即尊嚴。因此，我們不能把人格視為工具，所以康德有那句「人是目的」。

孟子同樣承認人的尊嚴。孟子有「人爵」和「天爵」之分，「爵」本是政治上的一種地位，具有價值意涵。人爵由居上位者授予，其價值亦不由自己決定，故是相對的。故絕對的價值只能由自己創造，我們可以通過道德實踐加諸自己的尊嚴，這就是天爵。孟子同樣認為不可將人格視為工具，即「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也」，每個人作為道德主體而言，均是目的本身，若其不是因為道德的理由而當受懲罰，我們絕對不能犧牲他而達成其他目的，即便這個目的是得到天下。體現人之尊嚴的句子，在孔子那也能找到，如「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」。

自律

理解康德的自律含義需要回到他在純粹理性批判中做的二重世界的劃分，即物自體和現象或智思界與感觸界的劃分。人一方面是物自體界的道德主體，一方面有現象界中的服從自然因果性的現象人身份。所謂自律，即是現象界中的自己服從物自體界的自己頒布的道德法則。人的雙重性格使得人一方面是立法者，一方面是服從者。

孟子那裡也有所謂的自律。告子的「生之謂性」由人的自然生命的層面說性。人的自然生命是中性的，其本身不含道德法則。在告子那裡，道德法則由外在事物決定，故他主「仁義外在」。在告子看來，當然「性無善無不善」。相反，孟子的性善和仁義之心則有道德主體自我立法的含義，即自律。康德有二重世界之劃分，孟子也有大體和小體之分，小體即內外感官，大體即相當於是康德物自體界的道德主體。小體只能由外界牽動，而落入現象界的自然因果性之中，即「蔽於物」，此處人無自主性可言，人的自主性只能由道德主體彰顯。如果人的道德主體挺立不起來，則人將為小體所累。故有「思則得之，不思則不得也」，此處的「思」當然不是一般的思考，而是道德主體的活動。

意志自由

在康德那裡，有兩種因果性，一種是自然的因果性，另一種是自由的因果性。可能有人不理解為什麼還有自由的因果性，因為自由和因果似乎是矛盾的。如果別人逼你做了一件事，你覺得在這裡你是自由的嗎？顯然不是，因為這裡沒有自主性。那如果你自己讓自己做了一件事，你覺得在這裡你是自由的嗎？是的。但這裡仍然可以分為做出決定的你和服從決定而做出行為的你。這種推動是因果的特點。但這是你自己的決定，所以這相當於是自由的因果性。當然康德那裡的自由因果性的嚴格含義（積極自由的方面）是意志的自我立法體現出的特殊因果性，即上面提到的現象的我服從物自體的我頒布的道德法則所體現出的特殊因果性。「應當」涵著「能夠」，如果根本不能夠做出某種行動，那麼「你應當這樣行動」就是一句空話，道德實踐本身就隱含了自由的設定。

在孟子那裡，也透出了「自由」。比如上面提到的「思則得之，不思則不得也」，和「操則存，舍則亡」。這些話都凸顯出了道德主體的自主性。孟子的義命之辨則更加彰明瞭兩種因果性的區分：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」康德的自然因果性的範疇，即儒家所謂命的範疇，人所能控制的程度很有限，因為求之在外。孟子的這番話和孔子的「我欲仁，斯仁至矣」的意思當然不該理解為道德實踐、自我主宰就很容易做到，而應該理解為道德實踐是不待外求的，這就是自由的因果性。

康德倫理學和孟子學的差異

康德遵循嚴格的情理二分架構，將情感嚴格排除在道德主體之外，包括那些有道德意涵的情感，或是將某些情感智性化為一種理想、格律，或視為道德行為產生的結果，或是視為人類感受道德的主觀人類學根據。因為情感是感性的。因此，康德不同意席勒的「對義務的愛好」的概念，而堅決區分義務和愛好。對康德而言，人因同有理性自我（物自體界身份）和感性自我（現象身份），而處於一種緊張狀態中，而為有限者；人的道德動機只能是「對道德法則的敬畏」，而不能有「對義務的愛好」，因為一旦人有了對義務的愛好，即意味著緊張狀態已經消除，這是無限者才具有的性格。

孟子的四端之心可以被理解為道德情感，在孟子那裡，道德情感不旦不該從道德主體中被排除，反而具有重要地位。在這裡，我們可以藉助現象學倫理學的觀點來理解。人們在價值領會中涉及的情感不是一般的情感（一般的情感可以在肉體確定位置中作為一種感性體驗而被給與），而是一種先天意向性體驗（謝勒稱之為「價值感」）。孟子的四端之心可以理解為本心自求實現的力量的表現。陸象山有「理義之悅我心」，此「悅」即相當於席勒的「對義務的愛好」。在康德的情理二分架構中，他不承認此「悅」，因為此「悅」是無限者的「神聖意志」才會有的東西，他不承認作為有限者的人具有這種意志。

——————

參考論文為李明輝先生的《孟子與康德的自律倫理學》。

孟子被現代人反感的原因大概有以下幾個：

一、他勸人當好人，標準較高

二、他經常有勸誡、命令等的祈使口吻

三、他喜歡辯論，《孟子》中有較多比較具體的辯論，同生活關聯，容易引起讀者注意

說說第三點，抽象講道德的話有的人不大能看懂，有的人懶得看，有的人不聯繫具體的生活，而一旦具體地講道德，讀者就更容易看懂，也會把自己代入，這樣一來，就很容易被反對。比較具體的道德思辨離不開大環境的大眾實際道德水平和風氣，如若你不考慮大眾的實際實踐現狀，就很容易被抨擊。

概念分析不為中國古人所長，孟子自然也不例外，再結合上面說的三點，《孟子》全書甚至被許多人認為是一堆廢話，很多人覺得不就是勸人當好人，給人提出很高的要求嗎，這種話誰都能說，沒什麼了不起的。不光《孟子》，甚至整個儒學的心性之學都被一些人如此看待。

所以，撇開實踐體驗方面，而單就理論方面來說，如果能用一套概念分析的、表述嚴謹的詮釋框架去詮釋儒學（此處指孟子學），勢必能讓人對儒學有新的理解，也能讓人體會到儒學的義理價值。按照牟宗三和李明輝的說法，在西方，康德倫理學是最能溝通中國儒學的。最近看了李明輝先生的論文，本答案將本李先生觀點簡要介紹一下康德倫理學的主要特點，並通過康德倫理學去看孟子學。有一點需要事先說明，即康德和孟子所謂的道德於一般人而言根本就是（幾乎）沒有雜質的高標準。

道德的絕對性存心倫理學

康德在一般人的道德意識中發現，道德要求同一般的實踐規則的區別在於，道德要求是無條件的，即絕對的。康德認為，除了一個善的意志以外，我們不能設想任何其他事物，可以被無限制地視為善的。善的意志之為善，在於其本身就是善，而不在於其效果或預定達到的目的。道德要求也可以被稱為是「定言令式」，同它相對的一般實踐規則則是「假言令式」。前者是無條件的「你應當XX」，後者是有條件的或為達成目的服務的「如果你要XX，那麼你應該XX」。

孟子未用「善的意志」、「定言令式」等術語，但他也承認道德的絕對性。他說：「所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」這裡的「乍見」意味著人還來不及考慮現實利害，破折號後面的話意味著不考慮現實的好處，不以這些為條件。即，這「不忍人之心」所發出的道德要求只能用「定言令式」去表達，它是無條件的。

由之前說到的兩種令式之分，我們也可以區分兩種意義的善，即道德之善與自然之善。前者也就是意志之善，這是絕對的，它的價值在它自身；自然之善是一種相對的、有條件的善，它為善在於它僅能助成或實現預設的目的。在這裡，還必須提到「出於義務的行為」和「合乎義務的行為」之分。正如其字面含義，後者表面上合乎道德條文，但未必真的具有道德精神，因為這種行為並非純從義務出發，而可能是為了其他預設目的，只是剛好表面上符合義務。如一個商人純出於誠信的義務和為了把生意做久做大才誠信是有區別的。用康德之後的術語來說，康德倫理學是「存心倫理學」，而非「功效倫理學」。

孟子學顯然也是「存心倫理學」。孟子的「以仁存心，以禮存心」和「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也」，即是為義務而義務，義務之為義務並不由結果決定。行為的道德性不因行為的效果而增損。

道德的普遍性

康德的道德法則不預設任何目的，則其為道德法則，只是包含一項形式的要求，即普遍化。所以，康德提出了道德法則的第一個定言令式：僅依據你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律而行動。這類似於孔子的「已所不欲，勿施於人」。實踐時要考慮如果別人那麼做時你自己能不能受得了。

孟子也承認道德的普遍性。不過這一層意思在孟子那裡同樣不是很顯明，需要進一步理解。他說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。」孟子在這裡做了個類比（當然這個類比有不恰當的地方），認為人的心就像人的耳目有同好和同樣的功能一樣，人心同樣是向善的（指趨向、可能、潛能），聖人不過是先證成此善之源源不絕之心而已。聖人之心和天下人之心為一，遂具普遍性。

尊嚴

絕對的普遍性是理性原則的特徵，而康德的道德法則是具備絕對普遍性的，故康德的道德法則是理性原則，適用於一切有理性者（康德稱其為「人格」）。道德法則是有理性者的法則，其有效性以有理性者為根據。既然道德的價值是絕對的，那麼道德的立法者即有理性者也有無可替代的價值，此即尊嚴。因此，我們不能把人格視為工具，所以康德有那句「人是目的」。

孟子同樣承認人的尊嚴。孟子有「人爵」和「天爵」之分，「爵」本是政治上的一種地位，具有價值意涵。人爵由居上位者授予，其價值亦不由自己決定，故是相對的。故絕對的價值只能由自己創造，我們可以通過道德實踐加諸自己的尊嚴，這就是天爵。孟子同樣認為不可將人格視為工具，即「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也」，每個人作為道德主體而言，均是目的本身，若其不是因為道德的理由而當受懲罰，我們絕對不能犧牲他而達成其他目的，即便這個目的是得到天下。體現人之尊嚴的句子，在孔子那也能找到，如「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」。

自律

理解康德的自律含義需要回到他在純粹理性批判中做的二重世界的劃分，即物自體和現象或智思界與感觸界的劃分。人一方面是物自體界的道德主體，一方面有現象界中的服從自然因果性的現象人身份。所謂自律，即是現象界中的自己服從物自體界的自己頒布的道德法則。人的雙重性格使得人一方面是立法者，一方面是服從者。

孟子那裡也有所謂的自律。告子的「生之謂性」由人的自然生命的層面說性。人的自然生命是中性的，其本身不含道德法則。在告子那裡，道德法則由外在事物決定，故他主「仁義外在」。在告子看來，當然「性無善無不善」。相反，孟子的性善和仁義之心則有道德主體自我立法的含義，即自律。康德有二重世界之劃分，孟子也有大體和小體之分，小體即內外感官，大體即相當於是康德物自體界的道德主體。小體只能由外界牽動，而落入現象界的自然因果性之中，即「蔽於物」，此處人無自主性可言，人的自主性只能由道德主體彰顯。如果人的道德主體挺立不起來，則人將為小體所累。故有「思則得之，不思則不得也」，此處的「思」當然不是一般的思考，而是道德主體的活動。

意志自由

在康德那裡，有兩種因果性，一種是自然的因果性，另一種是自由的因果性。可能有人不理解為什麼還有自由的因果性，因為自由和因果似乎是矛盾的。如果別人逼你做了一件事，你覺得在這裡你是自由的嗎？顯然不是，因為這裡沒有自主性。那如果你自己讓自己做了一件事，你覺得在這裡你是自由的嗎？是的。但這裡仍然可以分為做出決定的你和服從決定而做出行為的你。這種推動是因果的特點。但這是你自己的決定，所以這相當於是自由的因果性。當然康德那裡的自由因果性的嚴格含義（積極自由的方面）是意志的自我立法體現出的特殊因果性，即上面提到的現象的我服從物自體的我頒布的道德法則所體現出的特殊因果性。「應當」涵著「能夠」，如果根本不能夠做出某種行動，那麼「你應當這樣行動」就是一句空話，道德實踐本身就隱含了自由的設定。

在孟子那裡，也透出了「自由」。比如上面提到的「思則得之，不思則不得也」，和「操則存，舍則亡」。這些話都凸顯出了道德主體的自主性。孟子的義命之辨則更加彰明瞭兩種因果性的區分：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」康德的自然因果性的範疇，即儒家所謂命的範疇，人所能控制的程度很有限，因為求之在外。孟子的這番話和孔子的「我欲仁，斯仁至矣」的意思當然不該理解為道德實踐、自我主宰就很容易做到，而應該理解為道德實踐是不待外求的，這就是自由的因果性。

康德倫理學和孟子學的差異

康德遵循嚴格的情理二分架構，將情感嚴格排除在道德主體之外，包括那些有道德意涵的情感，或是將某些情感智性化為一種理想、格律，或視為道德行為產生的結果，或是視為人類感受道德的主觀人類學根據。因為情感是感性的。因此，康德不同意席勒的「對義務的愛好」的概念，而堅決區分義務和愛好。對康德而言，人因同有理性自我（物自體界身份）和感性自我（現象身份），而處於一種緊張狀態中，而為有限者；人的道德動機只能是「對道德法則的敬畏」，而不能有「對義務的愛好」，因為一旦人有了對義務的愛好，即意味著緊張狀態已經消除，這是無限者才具有的性格。

孟子的四端之心可以被理解為道德情感，在孟子那裡，道德情感不旦不該從道德主體中被排除，反而具有重要地位。在這裡，我們可以藉助現象學倫理學的觀點來理解。人們在價值領會中涉及的情感不是一般的情感（一般的情感可以在肉體確定位置中作為一種感性體驗而被給與），而是一種先天意向性體驗（謝勒稱之為「價值感」）。孟子的四端之心可以理解為本心自求實現的力量的表現。陸象山有「理義之悅我心」，此「悅」即相當於席勒的「對義務的愛好」。在康德的情理二分架構中，他不承認此「悅」，因為此「悅」是無限者的「神聖意志」才會有的東西，他不承認作為有限者的人具有這種意志。

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參考論文為李明輝先生的《孟子與康德的自律倫理學》。

無非就是孟子很聖母。看上去迂腐，他說「仁者無敵」，清流代表。

但滾滾諸公，有多少能為平民的利益牽腸掛肚呢？

他「善養浩然之氣」，堅信仁者無敵。是多麼強大的精神力量在支持著他呢！他讓中華的文明充滿了人性的光輝。

人活一口氣，這一口氣是不是正氣呢？人的精神本體就應該是至高至善至純的無邪的浩然正氣。孟子是一身正氣。他是亞聖，或許我們做不到，但也應該「雖不能至，心嚮往之」，見賢思齊。

孟子並不避諱殺戮，但得義字當頭。他也並不無視底層，底層生存鬥爭嚴重？捨生取義，才能搏一線生機。

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