請教各位爺，中國哲學的天命和一切都被註定好有啥差別啊？
謝邀，只說我瞭解的。
1.孔子——積極的天命觀
生死由命，富貴在天。《論語.顏淵》
他說呢，個人的尊卑貴賤、修短壽夭，都在天命。
道之將行也，命也；道之將廢也，命也。《論語.憲問》
他又說呢，在社會上，儒家的主張能否得到推行，那也是命啊。
注意領會要點是，命在天，不在我，不可控，而至於是不是註定好的，並不care。
看清了事實：富貴尊卑啥的不是我們一味追求就可以得到的。
於是個人價值就在一定程度上從富貴瑣事的目標裡面解放了。
外在的「命」並不由我，我們不要強求。
而內在的德性是我們可以把握的，也是值得追求的，故而應該追求。
且看：
我欲仁，斯仁至矣。《論語.述而》
為仁由己，而由人乎哉？《論語.顏淵》然後天命觀與仁義主張結合，由此積極起來。
且看：
君子之仕也，其行義也。道之不行，已知矣。《論語.微子》
這是說啊，君子出來做官，是在盡他仁義的義務罷了。至於他的主張得不到推行，他也早就知道了。
後人一言蔽之：
盡人事以聽天命。《鏡花緣》
人要盡心儘力去做事，而至於能否成功，這其中不可控的因素太多太多，還是得聽其自然。
我們也這樣表述：
天命［實然］：實際情況是如何的。
仁義［應然］：君子應當如何作為。這是把義和命分開了，是價值判斷與客觀事實的分離。
至此，人要行義，不再是因為神的意願，不再是因為天的志向，不是因為任何統治者的要求，更不是赤裸的利益考量。
這才叫真正的道德覺醒，人的覺醒！何其進步！
君子固然不會逆來順受而無所作為，但因為把命視作不可控的，所以也不會癡心妄想地逆天改命。於是義命分離的天命觀維持了理想與現實間的心態平衡，使中庸成為可能。
這種天命觀不是純粹的哲學探討，只是對人生實事的感慨、是一種樸素思想，一種人生觀，一種自我平衡、是一種開放的心態而已。
重申：天命難以掌控，至於究竟是註定還是可改的、是靜態還是動態，那是「天」說了算，我們不要太在意。盡人事，聽天命就好。
2.子墨子——天志與非命觀
有時間再說
成長的重要途徑乃是被指出錯誤然後改正——望請批評。
道學的天，指以日月五星為標的的天，天體運行的相互影響是為天道，天氣下降，地氣上騰，陰陽合，故有各種氣象，見《尚書—洪範》，所以，道學的天命，也就指天道地道對人羣社會的影響，我們俗稱天氣，這就是天命自然論，人羣社會被動地依賴天道而存，俗稱靠天喫飯，主要流行於商中期以前；
儒學出自道學，所以儒學的天，和道學概念相同，區別在於儒學沒有單獨將天地之道獨立出來形成系統，原因在於儒學出現之前這兩個系統的論述早已完備，也就是皇道和帝道，而儒學為什麼是王道思想的主體和重要組成部分，因為它是以人事為主，認為人事影響天道，我們稱之為天命本體論，流行於商中期以後，西周完善詳備；
儒家的天命論，出自儒學，詳見《性自命出》，命由天降，儒家宗師仲尼，戰國儒家是對儒學很好的補充，孔子的過猶不及雖然不屬於戰國，卻開創了戰國儒家，故也包括在戰國儒家範圍，統稱儒家思想，比如子思的《中庸》，喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和，孟子的天時地利人和等，都是戰國儒家對儒學的補充，它們補充了王道思想相對於道學所缺失的重要理論基礎：平衡。
最後說一說「性自命出，命由天降」這句話。意思是，人性由命運體現表現展現出來，而命運，是你路過的千千萬萬個小細節共同作用的結果，我們徘徊在時間的末端，只有過去和現在，下一秒，來自於過去千萬因緣和當下一剎那念起，天生萬物，地以載之，如果沒有日月五星，地球上不可能有生命，更談不上形成人的命運，所以說命由天降。
《論語 堯曰》「天之曆數在爾躬」。
最好的回答了。
在此不解釋了，好學者自己去查
摘自唐君毅《中國哲學原論·導論篇》：
第十六章 原命上：先秦天命思想之發展
一 導言
中國哲學以天人合一或天人不二之旨為宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志，皆所以言人，而恆歸源於天。其言帝、言氣、言陰陽乾坤、言無極太極、言元、言無，皆所以言天，而恆彰其用於人。至於言理、言道、言德、言行，則恆兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理而同行。中國哲學之言命，則所以言天人之際與天人相與之事，以見天人之關係者。故欲明中國哲學中天人合一或天人不二之旨，自往哲之言命上用心，更有其直接簡易之處。然以命之為物，既由天人之際、天人相與之事而見，故外不只在天，內不只在人，而在二者感應施受之交，言之者遂恆易落入二邊之偏見。欲會昔人所言者，亦難免於逞臆揣測，推移其旨，不易得左右逢源之趣。今欲知中國先哲言命之真意何在，唯有順歷史之發展，將各時代諸家言命之說，先節節截斷，家家孤立，更觀其前後相承之跡，然後其線索可明，歸趣可得也。
中國先哲言命之論，初盛於先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，莊子言安命、順命，老子言復命，荀子言制命，易傳、中庸、禮運、樂記言至命、俟命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠源於詩書中之宗教性之天命思想。下至秦漢以降，學者言命之理論尤繁。然挈領振衣，則能明先秦諸家言命之說，由源溯流，則後儒或異或同之論，皆可對較而知。至欲明先秦諸家言命之說，則又必須略明詩書中言天命之要旨，並就諸家及詩書中明文言命處，分別尋文繹義，而將漢宋以下儒者，以己意牽合之論，先抉剔而出。尋文不必其多，而繹義不厭稍詳。增字詁經，理所當然。辨彼毫釐，若疏九河，然後漢、宋儒者之論，還歸本位，方可得而明其承於先秦諸家之論而更有所進者何在。此即本文之所以為作也。
二 詩書中之言命
關於中國孔子以前言命之語，阮氏性命古訓，及近人傅斯年之性命古訓辨證二書，徵引甚繁。二書之旨，要不外在求所以反對宋儒之言性命。阮氏性命古訓以「商周之言性命多在事，在事故實，易於率循」，以斥「晉唐之言性命多在心，在心故易於附會」。其文唯屢闢李習之之言心性，若置宋明理學家之言於不屑論議之列，即所以反宋儒。傅氏以荀子為孔子正傳，亦所以反宋儒孔孟道統之說。阮氏書據詩書之言，謂古義以，命為祿命，性即是生。又謂孟子亦不闢告子生之謂性之古說。傅氏統計金文中有生、令、命諸字之句，及詩、書、左傳、國語中論及性命之言，亦以證性字古即生字，兼證命字古即令字。其書於字源之考訂，不為無功。然天命初為天之所令或帝之命令之義，及性之原涵生義，則亦不待此統計而可知。至阮氏以命為祿命，則詩書中言命者，固多隱涵此義。然明以祿命為命，則為漢儒之說，亦非詩書中之命之原義。故二氏所言，率多枝葉。吾人今論中國古代之天命觀，唯在一明其特色之異於其他民族之宗教性之天命觀者如何，以見為後來先秦諸家天命思想所自生之大本大源所在。餘皆本文所不擬及者也。
今人之見，恆重科學哲學而輕宗教，率以宗教之宇宙觀不出乎迷信。論思想史者，亦恆只知重古代哲學科學思想，為原始宗教思想進一步發展之義，遂不能如實觀原始宗教思想之價值。謂原始宗教思想恆與迷信相雜，誠是。人類承原始宗教思想而發展出之哲學科學思想，在理智之條理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦無異辭。然復須知，吾人如自人之所以有一思想之精神嚮往上、及一思想之效用影響上，看一思想之價值，則後人之思想，正不必過於前人；而哲學科學思想之價值，亦正多有不及宗教思想者。人類宗教思想之發展，恆由對庶物羣神之崇敬，以進至對天或帝之崇敬。此在中國始於何時，今不及詳考。然要之，人在相信有神之時，乃人尚未嘗自覺其精神或心靈為其所私有之時。故其視人以外之物，鹹有吾人今所謂心靈精神之運行於其中。此即人之「自然的不私其心靈精神為人所獨有」之仁心不自覺之流露。人在信一天或一上帝之神，能統率羣神，而主宰天地萬物時，則此客觀宇宙即開始宛成為一大心靈精神之所彌綸充塞之一整體。此亦即人對於客觀宇宙，加以整一之把握之形上學的兼藝術文學的心情之原始。然人唯當在其地上之部落、氏族、羣後中有一足為中心之元後或王，以建立一朝廷時，然後天與上帝之「一」，乃與人間之「一」，互相照映。故人對天或上帝之「一」之崇敬，恆與政治上之「一」之樹立，俱生而並長。此蓋人類各民族之宗教思想發展之常軌。
因在人類之原始宗教心情中，人未嘗私其心靈精神為人所獨有，而視天地萬物有神靈主之，並以人間之「一」與天上之「一」互相照映；故在此宗教心情下，人於後世所謂由人或帝王所造之典章儀則，同視為天之所敕命。而凡人自身努力之結果、人自身所遭遇、及依人之道德心情而生之對自己之所命，皆視為天之所命於人者。而人初所不自覺之嚮慕之善德，皆視為天或帝之德，而由天之命以見者。由是而吾人觀一民族之宗教信仰、宗教思想之面目，即可知一民族之文化之原始精神、或一民族學術文化之大本大源之所在。
如吾人以上所言為不誤，而周之封建制度又為殷之所缺，或殷之所有而規模不及者，則周之敬事鬼神，雖不若殷之甚，吾人仍當說周人更有一普遍之天或上帝之宗教性信仰。茲就文籍足徵者以言，周人之言天命者亦最多。吾人無妨假定：中國宗教思想中之天命觀之具體形成在周初。吾人今論中國後世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。茲據詩書所言，則此天命觀有數特色之可言：
（一)見於周初之詩書中之天命觀之第一特色，為人所共知而最易見者，即天命靡常之觀念。此一觀念或由周人之見殷人之敬事鬼神，終墜厥命而知，因復以之警戒周之子孫。故周大誥言「天命不僭」，康誥言「惟命不於常」，召誥言「皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命」，又言「天既遐終大邦殷之命」，詩經大雅文王言「帝命不時……天命靡常」，詩大明言「天難忱斯，不易維平」，詩盪言「天生烝民，其命匪諶」。此所謂天命靡常，即謂天未嘗預定孰永居王位，而可時降新命，以命人為王。故「周雖舊邦，其命維新」（大雅·文王)遂「於周受命」（大雅·江漢)，而「有命自天，命此文王」（大雅·大明)，「文王受命」（文王有聲)，「文武受命」（江漢)。此即與希伯來民族宗教思想中，上帝耶和華以其「命」前定以色列為選民，並前定列王之說不同。亦與希臘雅典神廟中，以預言定人之命運，謂人之命運註定，而不能逃之思想迥異。（如莎福克悲劇，阿狄蒲斯Oedippus謂德爾斐神廟預言：阿將殺父娶母，而阿竟殺其父而娶其母是也。)
（二)與此天命靡常，上帝於人之未來無預定之觀念，相連之又一中國古代宗教思想中之觀念，為天之降命，乃後於人之修德，而非先於人之修德者；而其命於人也，乃兼涵命人更努力於修德，以自定其未來之義。此即可以釋詩書之所以重言文王受命，而只偶言文武受命（大雅·江漢)、周公受命（洛誥)之故。文王之所以受命者，據書經康誥所言，惟在其「克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸只只，威威顯民」。據詩經大雅文王所言，則在帝懷文王之明德，文王之「厥德不回，以受方國」。此是以文王之修德在先，德聞於上帝，而後上帝降命於文王。此便異於舊約中上帝先有意志，以命亞伯拉罕及列王之說；亦異於後來基督教神學中，所謂上帝先預定其對世界之計劃，再化身為人而神之耶穌，以實現其計劃，而欲人為善之說。此後者乃明以上帝之命在先，而人之修德在後。以上帝之命在先，則未來可為上帝所已決定，而命直接涵命定之義。以上帝之命在後，則人之未來非上帝所已決定，人受命之後，亦尚當有一段事在，而由人自己決定者；而所謂受命者，遂惟是受命以後，另當有之一段事之開始，而非只為已成之一段事之終結。故受命之義，亦非必同於被命為實際上之王，而錫以富貴之義。阮氏謂命之初義，純為福祿之命，便於義有未洽。如受命為被命為實際之王，而錫以富貴，則只當言武王、周公、成王受命，而不當言不敢侮鰥寡之文王受命。周之詩書中，所以只重言文王受命者，則以文王乃畢生以修德為事，令聞不已，方為天下所歸。文王之受命，乃以其有德而受命，亦以受命，而「聿修厥德」以不回，乃歸於「受方國」（大雅·大明)。而周遂革殷命，此則成之於武王周公。是見文王之受命，亦並非同於：其有德而天即報償之以王位之福祿之謂，而實只是受一自求「厥德不回」、「自朝至日中昃，不遑暇食，用咸和萬民」（書無逸)之責任。召公又告成王以敬保天命之義，其言曰「若生子，罔不在厥初生，自貽哲命……肆惟王其疾敬德。」（召誥)此段文之所重者，亦不當如阮氏之說，重在言「若子初生，即祿命福極、哲與愚、吉與兇、歷年長短，皆命。」此當是言人自初生，即當知「自貽其哲命」在「力疾敬德」。此乃教成王今後之更從事於力疾敬德者也。按希臘、希伯來、阿拉伯之宗教思想，從無以人配享上帝之說。而周則有「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」之制。此制固尚可上溯源於殷人所敬之祖或上帝，原或即為帝嚳或帝俊而殷代已有「賓」帝之祀等。然此制之見重於周禮，亦因周初之思想原重人德之故。天聞人德而降命。人受命，仍有其自身之事在，斯人乃必當與天及上帝配享也。
（三)吾人如知上所言受命之義，一涵天命後於人德之義，二涵受命以後更須聿修厥德，又報償不必在當身而在後人之義；則知詩書中之言天降命與人受命，何以同重其繼續不已之故。蓋天之降命既後於人之修德，而人受命又必須更顧命而敬德，則人愈敬德而天將愈降命於其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是為天之降命與人之受命，同其繼續不已。故詩書中屢言人當修德以永命，又屢言「敷前人受命」（書大誥)。如言「有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。……有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。……祈天永命」（書召誥)，「永念則有固命……我受命無疆惟休」（書君奭)，可知其重人自求永命之義。至於言「維天之命，於穆不已」（詩周頌維天之命)，「夙夜基命宥密」（詩周頌昊天有成命)，則為徑言天命自身之繼續不已者。而上所謂天命之所以靡常，亦正在人王之不能修德以自永其命，天即不能不授命於他人，以成其自身之於穆不已。由是而言，則天命靡常之言，猶是第二義。天命之所以於一朝代、一王為靡常之故，如殷之所以革夏命，周之所以革殷命之故，與周公之所以言「我有周既受，我不敢知曰厥基永孚於休」（書君奭)；正以天之「時求民主。」天之時在「監觀四方」以「求民之莫」，（鄭箋求民之定所歸就也)；故其對有德之王降命之事，必將繼續不已，以宅天命（康誥言「宅天命」)而望有人之能紹之之故也。
吾人以上言中國古代天命觀之三義：第一義使中國古代之天或上帝，成為非私眷愛於一民族之一君或一人者，而天或上帝乃為無所不在之天或上帝。此為後代儒道思想，皆重天地之無私載私覆，帝無常處之思想之所本。第二義天命之降於人，後於其修德。此為中國後來宗教道德政治思想，皆不重對天或上帝之祈禱，而重先盡人事之思想之本。人之受天命，當更敬厥德，即「顧諟天之明命」，敬德即所以承天命之思想之本。人有德而天命降之，即引申為易傳所謂「先天而天弗違」式之思想。人敬厥德，即所以承天，即引申為易傳所謂「後天而奉天時」之思想。合而言之，則第二義為中國一切人與天地參、與天地同流、天人感應、天人相與之思想之本源。第三義人修德而求永命，及天命不已之思想，則為中國一切求歷史文化之繼續之思想，人道當與天道同其悠久不息，同其生生不已之思想之本源。簡而言之，此三者可名之為「天命之周遍義」、「天命與人德之互相回應義」與「天命之不已義」。此在中國古代之詩書中所言，固無後儒所論及者之繁。吾人之約以三名，自更非昔人思想之所及。然就詩書所言與他方古代之宗教思想相較，而明其異同，及其獨特之涵義如此，固不可誣者也。
三 春秋時代之天命觀
上所言者為周初之天命觀。由周初至孔子，數百年中，天命思想之新發展，就左傳、國語以觀，蓋有四者可言：
（一)直接承周初命隨德定之思想，而加以擴充者：
左傳襄公二十九年鄭裨諶曰：「善之代不善，天命也。其焉闢子產？」（杜註：言政必歸子產)
按詩書言受命原於德，唯指王命。而今言子產善而當政為命，則命隨德定之義，及於為臣者矣。由此推衍，便為「一切人之富貴、貧賤，皆隨德定」之漢儒所謂「隨命」之說。
（二)承命隨德定之思想而發展，又略異其義，而以命涵預定之義者。
如左傳宣公三年，王孫滿對楚子問鼎之輕重曰：「天祚明德，有所底止。成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。」如依周誥之言，則不敬厥德，即墜厥命。此言周德衰而命未改，則德與命若相離。其謂成王定鼎，卜世三十，卜年七百，略符周運。人固可疑此語為後人篡改羼入。然卜旬卜歲之事，充滿於甲骨之卜辭中；則於國運卜世卜年之事，亦理所宜有。由卜知來，則為預定。此預定亦可說為天之所定，天之所命。此便又與詩書所謂「帝命不時」之意略相違。然吾意此種預定思想本身之來源，當為自古傳來之民間宗教術數思想之另一端。然此段文字，自整個以觀，其謂成王定鼎時，卜世三十，卜年七百云云，乃謂文武周公之德教流澤，足及於後世。故雖「天祚明德，有所底止」，亦必須至三十世七百年而後命改。此即後來言星命者或兼言祖德餘蔭之說之所本。果如此說，則由周初之命隨德定之說，亦可引申出此種對未來預定之論。唯此預定，仍初是依於德教流澤之所及而預定，非由上帝或天之本其絕對自由之意志而預定，便仍與舊約等西方宗教之說不同也。至克就此命之涵預定之義言，則正為墨子「非命論」之所非，而為如列子力命篇所謂「命」為「必然之期，素定之分」（張湛注此篇語)之說之遠源。
（三)引申「命」之義，而為近於所謂「壽命」之義、及當為之「義」之義者。
左傳文公十三年「邾文公卜遷於繹。史曰：『利於民，不利於君。』邾子曰：『苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也；民既利矣，孤必與焉。』左右曰：『命可長也，君何弗為?』邾子曰：『命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之。』遂遷於繹。五月邾文公卒，君子曰知命。」
此段文言左右勸邾文公不遷都以長命，既遷都而敘其卒。則此命似涵後之所謂壽命之義或生命之義。漢儒乃定壽命為三命之一。春秋元命苞：命也者，人之壽也。廣雅釋詁：命者，人之壽也。然古代蓋即以壽表壽命。生為人之生，命為天之命，二者初不相謀。然文武周公受天命而享國之年，正與其壽同。書無逸言「文王受命唯中身，厥享國五十年」。書無逸言「殷王中宗，嚴恭寅畏天命，……肆中宗之享國七十有五年，……肆高宗之享國五十有九年，……肆祖甲之享國三十有三年。自時厥後，立王，生則逸……惟耽樂之從。自時厥後，亦罔或克壽，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。」是言受命而有德，則壽，否則夭折。此受命享國之久，乃可與壽之長短相應者。緣是引申之義，便可以命指壽命。如洪範言五福，有考終命，此命與考連，即涵壽命之義。左傳此段文，謂左右言不遷都以長命，遷都而敘其卒，則此左右之言長命之命，更明兼有長「受命享國之日」，及長「壽命」之義。且意似重在後者。此蓋為莊子以降，重連於「生」以言「命」，言「性命之情」者之先導。然在邾子之答左右，以「天生民而樹之君」以「利民」，及「命在養民」之說為言，則又為直承周初古義，君受天命享國，當「懷保小民，惠於矜寡」之義。是邾子心中之命，斷不能以壽命為說。至於君子謂其「知命」，亦當為「知天所命於君之養民之責」之謂，而非知壽命當死之謂。君之養民，為君之責，亦即君之「義」之表現。此所謂知命，即君之自知其「義」之所當為之謂。邾子之知命，而不惜死，即後儒所謂捨生取義之行也。是見此段之知命中之命之涵義，又有進於周初之說，止於言有德而受命，受命益當敬德，而享國若干年者。此君子曰之所謂知命，乃指邾子之為成君之「義」，成君之「德」，寧舍「壽命」之事言。是則「由周初受命觀念中『敬德』之義之凸顯而出，以成為君之奉承天命之主要涵義，而其中享國之觀念反被揚棄」所生出之新觀念也。此所謂知命，又正為後之儒家所謂知命之義之所涵也。
（四)以命為動作禮義威儀之則者。
左傳成公十三年「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮……勤禮莫如致敬……敬在養神……國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。今成子，惰棄其命矣，其不反乎?」此段文之前數句，可與詩經「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德」合看。皆似頗近孟子、中庸所謂天與我以心之官，天命之謂性之說。唯其中仍有距離。蓋詩經所謂「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」云云，仍未確定此所好之懿德之內在於己，而可是好在外之嘉言懿行之德之意。此所謂「則」，亦可為在「物」外對物加以規定之法則之意。至此段文之言，以動作威儀之「則」定命，亦未明言此動作威儀之則與命，皆純由內發。所謂命由動作威儀之則以定，蓋非言「命」與此「則」為二物，而當是言命之內容，即由動作威儀之則以定之謂。阮芸臺所謂「敬慎威儀，以定性命」是也。是見所謂「民受天地之中以生，乃所謂命也」二語，宜當釋為民所受以生者即是「命」，亦即是此動作威儀之則，而「此則」原於天地，原於天地之中之意。此所謂受「命」為「則」，吾意亦可是指人生以後說，而非指生前或生之性上說。蓋此段後文，明連禍福與致敬養神言，則此「命」此「則」，正宜視為超越外在於人，而尚非即內在於人，同於後儒所謂性者。若如此說，則此所謂受「命」為「則」，與詩之有物有則之「則」，亦猶近乎詩書中所謂天敘天秩之典常彝倫之「則」，與天降命於人，人當受之以「聿修厥德」之「命」。故孔穎達疏此段謂命為教命之意，當適得其原意。唯劉康公之言，直接以天地之命為民之生之「則」，乃將民之自然之「生」，直接與上天所降之「義所當然之命」對照而言。性古為生字，則此言亦即將人性與天命對照而言之始。由此再經孔墨思想之轉折，即可漸有孟子中庸之義矣。此當在後文及之。
四 孔子之知命
中國真正之哲學思想，至孔子而使人有仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後之嘆，足以上承堯、舜、禹、湯、文武、周公之教，下開百世之學。然孔子之言命之真義何在，則不易得其確解。孔子嘗言「五十而知天命」（為政)，言「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言」（季氏)，「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也」（憲問)，論語堯曰章最後段，又言「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」則孔子之敬畏天命可知。此諸語中，皆無命為外在之預定義。至子罕篇言「子罕言利與命與仁。」此中「與」字，可作別解。縱不作別解，罕言亦非不重之義。唯雍也篇載「伯牛有疾，子問之，自牖執其手。曰：『亡之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！』」。顏淵篇載司馬牛憂其無兄弟，而子夏又曰：「死生有命，富貴在天。」，此二段文中之孔子、子夏，皆為若致嘆息於命，並以命為外在而冥冥中有定者。故墨子公孟篇謂「儒者以命為有，壽夭、貧富、治亂、安危有極矣，不可損益也。」，（墨子公孟)傅斯年氏之書，亦謂：「論語明載定命之義，墨子攻之，正中要害。」云云。益以漢儒孔子為素王受命之說，宋儒以理言命之說，而孔子言命之本旨何在，益復難明。然吾人今若暫舍孔子一時嘆息之辭，及子夏與後儒之言，以觀孔子之說，則孔子實明未嘗有「大德必受命」之中庸式及漢儒式之思想。其言天命，復與詩書、左傳所言之天命觀，皆有不同，今試略論之。
吾人之所以不說孔子之天命觀，全同於詩書及漢儒之所言者，乃以論語中從無漢儒所謂降命、受命之說。「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎」之言，即不偽，亦非必如漢儒之視鳳鳥、河圖為受命之符。詩書之言天命者，固多指天敘、天秩之典常、彝倫為人所當遵行者，然孔子則未嘗教人只是實踐已成之典常、彝倫，或昊天成命。孔子教弟子以孝以仁，大皆直指生活上之行事以言，而要在人之反求諸己，以行心所安，則謂孔子之天命，止於詩書之說，亦無是處。
然吾人如謂孔子只重反求諸己行心所安之教，又將何以解釋孔子之言畏天命及重知天命之言?吾昔嘗以左傳國語文公十五年所謂「君子不虐幼賤，畏於天也」之言，謂中國古代宗教思想中，原有「天矜於民，天之愛民甚矣」之思想；故人之不虐幼賤以行仁之事，即敬畏天命而知命之事。此與韓詩外傳承孟子言，而釋孔子知命之旨者相通。韓詩外傳曰：「子曰，不知命，無以為君子。言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰不知命，無以為君子……。天生烝民，有物有則。言民之秉彝，以則天也，不知所以則天，又焉得為君子乎?」朱子注孔子五十而知天命，謂天命為天道。唯順此去講，固可以明孔子反求諸己，行心所安之教，與畏天命貴天道，乃一而二者。然此又似與「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。」之言不合。蓋果天命為愛民而仁者，則言道之行是天命，可；言道之廢亦是天命，則似不可。如天命即天道，則謂道之廢為天道，尤為不辭。又如道之廢仍是天命，則天命宜非愛民而仁者。如人當畏敬天命，不亦當畏敬彼道之廢耶?則孔子之棲棲皇皇以求行道，得毋非不畏天命?而伯牛有疾，孔子曰亡之命矣夫。此命之義，似又明謂死生之命，乃在外而非在內者。孔子既於此致其嘆息之辭，亦似非直接敬畏此命者。或者乃謂論語書中之天命與命為二名，合道者為天命，命則可不合於道。然論語書或言知天命，或言知命，義應相同。又論語言畏天命，中庸言俟命，意亦相通。則命與天命，非即二名。天命與命既一，而命乃有非道者；孔子志在行道，又何為而必言畏天命，必言「不知命，無以為君子。」耶?
此諸問題，吾嘗思之而重思之，嘗徘徊於孔子所謂天命，乃直仍舊義中「天命為天所垂示或直命於人之則之道」，與孔子所謂天命唯是「人內心之所安而自命」二者之間。而終乃悟二者皆非是。蓋若果孔子之所謂天命，即舊義中天所垂示或天直命於人之「則」之「道」之義，此明為自詩書以來之通義，墨子尚直承之，以成其天志之論者。此義易解，孔子不當言五十而知天命。至如孔子之所謂天命，唯是人內心所安之自命，則孔子十五志學，三十而立，四十不惑之諸階段，已時時有自命、自求、近思、篤行、行心所安之事，亦不當言五十而知天命。吾人由孔子之鄭重言其知天命在五十之年，並鄭重言「不知命，無以為君子」及「畏天命」之言；則知孔子之知命，乃由其學問德性上之經一大轉折而得。此大轉折，蓋由於孔子之周遊天下，屢感道之不行，方悟道之行與不行，皆為其所當承擔順受，而由堪敬畏之天命以來者。此則大異於前之天命思想，亦不止於直下行心之所安之教者也。上述之疑難所自生，初皆原自不知孔子之天命思想，實乃根於義命合一之旨，吾人先當求於此有所透入也。
孟子萬章上曰「或謂孔子於衛主癰疽，於齊主侍人瘠環，有諸乎?孟子曰：否，不然也……彌子謂子路曰，孔子主我，衛卿可得也。子路以告。孔子曰有命。孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。」
由孟子此段話，便知孔子之言命，乃與義合言，此正與論語不知命無以為君子之言通。孔子之所以未嘗有主癰疽與侍人瘠環之事，因此乃枉道不義之行，孔子決不為也。彌子謂子路曰，孔子主我，衛卿可得，孔子之答又為有命。故孟子之釋曰，無義無命。此即言義之所在，即命之所在也。此所謂義之所在即命之所在，明非天命為預定之義，如上文所引「卜世三十，卜年七百，天之命也」之類。唯是孔子先認定義之所在，為人之所當以自命，而天命斯在。此見孔子所謂天命，亦即合於詩書所謂天所命人之當為之「則」，而與人之所當以自命之「義」，在內容上為同一者。孔子所謂畏天命，確仍與孔子所重之反求諸己，行心所安，依仁修德之教，可說為二而一之事。然吾人之問題，則在「天命」與「義」之內容既同一，何以孔子又必於反求諸己之外，兼言畏天命?又孔子何以言道之廢亦是天命?如無義無命，則有義宜有命。行道是義，天使我得行其道是命。此固是命義合一。然在道之廢時，則義在行道，而命在道之廢，命義相違；則此時求行「義」，正宜當非「命」。此即墨子尚義而非命之論所由出，而勢至順者。然在孔子，則於義在行道，而命在道之廢時，仍只言人當知命，只直言畏天命，其故何耶?然吾人之所以答此問者仍無他，即自孔子之思想言，人之義固在行道。然當無義以行道時，則承受此道之廢，而知之畏之，仍是義也。若不能承受此道之廢，而欲枉尺直尋，以求行道，或怨天尤人，乃為非義也。此即孔孟思想之翻上一層，而進於墨子之直接非命之說者也。
何以求行道，是義；道不行，而承受此道之不行，亦是義?此乃以人求行道，原為求諸己而自盡其心之事，此為孔孟之教之根本義。然求行道既原為求諸己之事，則人在求行道時，即已知道之或不行，而有此不行之可能。此乃孔子「毋意、毋必、毋固、毋我」、「無可無不可」及「用之則行，舍之則藏」之言所由發。由是而人在求行道時，即當同時準備承擔道之行或不行之二種結果。由是而「用之則行」，固是義之所當然；而當道不得行時，承擔此結果，而「舍之則藏」，亦是義之所當然。反之，如道不行，而枉尺直尋，以求行道，或怨天尤人；乃與人求行道時，依「反求諸己之教，自知為當準備承擔之義」相違，而先自陷於非道矣。是見承受道之廢，即是義也。
承受道之廢是義，亦即是知命。此所謂知命，非謂知命之預定道之將廢。若然，則此命不堪敬畏。吾人如欲會通孔子所謂知命及畏天命之言，仍唯有自人之義上透入。蓋志士仁人之求行道，至艱難困厄之境，死生呼吸之際，而終不枉尺直尋，亦終不怨天尤人，則其全幅精神，即皆在自成其志，自求其仁。此時之一切外在之艱難困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激勵奮發其精神，以使之歷萬難而無悔者；而其全幅精神，唯見義之所在，未嘗怨天尤人之德行，亦即無異上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，將不覺此志此仁為其所私有，而其所自以有之來源，將不特在於己，亦在於天。於是其自求其仁，自求其志之事，凡彼之所以自期而自命者，亦即其外之境遇之全體或天之全體所以命之者。其精神之依「義」而奮發者不可已，亦即天所命之「義」，日益昭露流行於其心者之不可已。此處義之所在如是如是，亦天命之如是如是。義無可逃，即命無可逃，而義命皆無絲毫之不善，亦更不當有義命之別可言。人於此更自覺其精神之依「義」而奮發之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若無盡而無窮，則敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命，即敬畏其志其仁。至於孔子之只言畏天命者，則蓋以志士仁人之求行道之事，乃自內出而向於外。所向在外，其所敬畏，則宜在天命。如在宋明理學，則更重人之內心及個人行為上之自覺，而敬畏乃多在自心之主一無適上說矣。此乃孔子之學之發展，而其旨則同根於人之精神上之實感，更無相違逆之處者也。
吾人如知人求行道時所遭遇之一切艱難困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，義所當受，亦即天命之於行道者之所；則亦知依孔子之教，人而真欲為君子，欲為志士仁人，則其行義達道之事，與其所遇者，乃全幅是義，全幅是命。達則兼善天下，用之則行，而有所為，是義是道。隱居或乘桴浮海，而舍之則藏，乃有所不為，皆不主癰疽與侍人瘠環，不枉尺直尋之類；是所以避非義非道之行，而自求其志，獨善其身，仍是義，仍是道。人當此際，外境之於我，實無順逆之分，順是順，逆亦是順，斯人無可怨，天無可尤；而一切順逆之境，無論富貴、貧賤、死生、得失、成敗，同所以成人之志、成人之仁；斯見全幅天命，無不堪敬畏。此境界自非人所易達。故孔子亦唯稱顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。」依此以觀孔子於伯牛有疾曰：「亡之命矣乎」，則固有嘆惜之情，仍未嘗有怨天之心。蓋孔子之所以自待，亦其所以望弟子。死生呼吸之際，人固當亦有以自盡其義，而有知命、敬畏天命之義存焉。此即子路之結纓，曾子之易簀之精神。由此以觀孔子之謂伯牛「亡之命矣乎」，焉知非此以致拳拳之意?即子夏「死生有命，富貴在天」之說，亦可同作斯解。何必如王充之以此命純為限定之義，或如近人本墨家之說，以言孔子與儒家乃信定命論者乎？
五 墨家之非命
吾人如知上文所論孔子之知命之學，則知墨子之非命，並非真能針對孔子與真正之儒家而發。墨子公孟篇曰：「儒之道，足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣；杖後起，扶後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又絃歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富、壽夭、治亂、安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。」
凡此所言，至多隻為儒者末流之弊。即如其譏儒家重厚葬久喪，習為聲樂，至謂「孔丘盛容修飾以蠱世，強歌鼓舞以聚徒。」此為專自儒者在生活之形式上，承周之禮樂而說。然孔子之學之特色，明在其重禮樂之精神之仁孝，而不重在禮樂中之玉帛鐘鼓。吾人固承認，儒者不似墨子之重天志明鬼。然墨子謂儒者以天為不明，以鬼為不神，與孔子之言畏天命，言天道之「已成而明」（禮記哀公問)，重郊祀之禮等，亦未必能針鋒相對。公孟子主無鬼神，亦不必即代表儒者之公義。孔子只言「非其鬼而祭之，諂也」，又言「未能事人，焉能事鬼」，固未嘗明言無鬼神也。孔子言：「祭神如神在」之「如」，非假定之辭，乃事死「如」事生，事亡「如」事存之意也。公孟子之言無鬼神，或亦唯言無墨家所言賞善罰惡之鬼神耳。是墨子所謂儒者喪天下之四政之三，皆不能與儒者之教針鋒相對；又何得言墨子之非命，曾責儒者信有命，即真能與儒者之言針鋒相對乎?儒者言知命者，乃言人須知其所遇之窮達、順逆、富貴、死生之境，皆可以為進德之資，人不當枉道以求富貴，或貪生而苟存之謂；曷常有貧富、治亂、安危、皆不可損益之思想乎?果其有之，則孔子之棲棲皇皇，又何為者?故知墨子所反對之儒者，乃其心目中之儒者；其所非之「命」，亦不必即儒者所謂「命」。吾人尤不可以墨子之所言，定儒者之真。考墨子之非命，實為上文所引卜年卜世一類之預定未來之命。此定命之觀念，與儒者求自盡己力，以道易天下之教，乃相違者。至於墨子所以亟亟非此預定未來之命，則在上文所說，墨子貴義而重力行，遂見此預定未來之命，與其教人力於從事之思想，直接相違反。故非命篇所反覆申言者，唯是言「立命而怠事」，「執有命」則人「不聽政」、「不從事」等。此種預定之命之說，則其源當在古代宗教術數迷信之一端，亦可由周初詩書中之天命觀之主要涵義引申而出，如上文已說。墨子既重天志，更不能不自申不信天之定命之義，以免人混其天志之說於天之命定之說也。
墨子之論儒，雖非儒者之真，然墨子言天志，而闢除天之命定之說，則上承詩書所傳之宗教精神。吾以為墨子之宗教思想之重要者，不只在如近人所謂，墨子復興孔子、老子所反對之傳統宗教中對天之信仰，或發揮傳統宗教信仰之保存民間者。此尚是淺而易見者。此中重要者，在墨子言天志，而又非天命。在其他民族宗教中，言天志者，必言天之意志之表達，顯為一絕對之命令，能規定人之未來；故言天志，必言天命，舍天命無以見天志。墨子獨言天志，而不言天命。墨子謂天志在兼愛，故欲人之相愛，惡人之相惡。然墨子則未嘗言天如何求貫徹其志，而定命令，或指定某人或某民族代表之，以實行其志。是見墨子之天，仍同於詩書中之天，乃唯監觀四方，視人之行為合不合於其志，而施賞罰者。此即仍須待人之行事，上聞於天，而後天乃察其德，以施賞罰。此正為詩書中天命觀中所涵之思想。在詩書中之天命觀，主命不於常，即無天指定某人某民族以代表之之思想。天為後於人王之修德而降命，以使人受命者。天亦為後於人之善惡之行，而繼以福善禍淫之事者。此乃一種天於人先取無為靜觀之態度，而後有為之思想。墨子之天，亦復如是。在詩書中言：人受命之後，當更敬厥德，兢業不懈，乃得永命。此亦正為墨子重「從事」之思想之所本。故墨子雖非天命，然其不特未嘗非「詩書中之天命之主要意義」，而正是承詩書中所謂天所命於人者，以努力從事。其非命，唯是非預定論之思想。墨子言天志，所以見天之尊，而確立天對人之賞善罰惡之思想。然人必先有善惡之行，而後有天之賞罰，天亦未嘗以「命」規定一人之行為與其力之所限極。由是而人在行為上可先於天，天唯是隨人之行為之善惡之後，以賞罰促進其善者而去其惡者。由是而天人之關係，雖為上下之關係，亦為並行之關係。此即墨子之所以尊天志，而尤重人事之故。而其思想之進於詩書中所言者，則在詩書中之天命之主要涵義，雖是如吾人方纔所說，而其引申涵義，亦可為預定之命。於是一般人或以其引申之涵義，與民間流行之宗教術數迷信中之其他預定論思想相結合，視為命之主要涵義。由此而墨子乃不能不言天志而又非命。唯其非命，而後天有「志」而期望人之行為足與其志相副，及天未嘗對人之未來之行作預定之義，方得確立。天有志而無對未來之預定，天斯更自成其為「明明在上，赫赫在下」以自居其位者；人斯更能自求儘力以上體天志，而從事力行，以「興天下之利，除天下之害」者。是則墨子之分別天人，而釐清其分位與關係之功也。
六 孟子之立命義
墨子非命，乃所以反對人力之外在的命定之限極。孔子之知命，乃知：一切己力之所不能改變，而為己之所遇之境，無一能成為吾人之志道求仁之事之限極。孟子之立命，則承孔子之知命之義而發展。孔子之知命，在就人當其所遇之際說；而孟子之立命，則就吾人自身先期之修養上說。如在死生患難之際，當死則死，素患難行乎患難，此在孔孟，同是義所當受。然吾人如何能在此際，不怨天，不尤人，視此死生患難，即天命之所存，而以敬畏心當之，則其前必有一段工夫在。無此一段工夫，則臨事必氣餒。即此時所承擔之義與命，亦不能樹立於吾人之自身之生命中。此一段之工夫，由開始至完成，由平日之修養，至臨事盡道而死，即整個是一立命之工夫。此立命之工夫，俟乎人自身之努力，外無預定吾人之努力之所限極者。在道德修養上，孔孟之同不承認人之努力，外有限極之者，正有似於墨子。孟子固不似墨子之言非命而言立命，然孟子之立命，乃另立一種命，而亦未嘗不涵墨子之所謂非命之義。墨子思想之不及孔孟者，則在：墨子之非預定之命，固是；但真遇道不行之時，人又畢竟如何?此時是否即天志閉塞，天心搖落？此在墨子殆無法以答此疑。然在孔孟，則道不行於外，道仍在於內。此時道不得行於外，而殺身成仁，或隱居求志，更不怨天不尤人之本身，即所以彰顯此道。此等等之本身，亦即天命之所在。在孔子，則此為人之知命之事，在孟子則為人之立命之事。夫然，故在孔孟，天命永無有斷絕之時。此其關鍵，不在此道之是否行於外，而在吾人自己之是否願擔負此道。如能擔負，則人道立而天道亦立，人命立而天命亦立；於是天命之大明終始，便永無真正斷絕晦盲之日。故在墨子，雖篤信天志而非命，不信人力之所限極，然實不知所以處此人力之限極之道。在孔孟之知命立命之教，則有道以處此限極，於是人力雖似有限極，而其道則以承擔此一切限極而無限極。天道天命，亦以人道之無限極，更彰其無限而永存。由是而孔孟之知命立命之教，遂大深遠於墨子之非命。孟子所進於孔子之言者，則在能言立命之一段工夫，以通貫天命於人之盡心知性之教。孟子曰：
「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」
孟子此段言盡心知性則知天，存心養性即事天。其所謂天之初義，自是直承詩、書、左傳中所謂「矜於民」、「愛民」而「懷明德」之天而說。以天為「義」為「兼愛」之墨子之說，亦與中國傳統思想中之天，義不相違。孔子亦未嘗謂此天為不存在。唯孔子之所重，在人自己之求仁立志；而孟子之所重者，則在言人之求仁立志，原本於人之心性，故重人之盡心知性而存心養性。此盡心知性存心養性之事，即所以知天事天而立命者。是乃別於墨子之自外面看天之於萬民，「兼而有之，兼而食之」，以知天之為兼愛者之論；亦別於墨子之只以兼愛尚同之行事法天，為事天之道之說。孟子言盡心知性則知天，存心養性即事天，乃直下於吾人之自己之心性上知天。由自己之心性，所以可知天者，則以人為天之所生，心性即天之所以與我。今盡天之所以與我，而為我所固有之心性，以知天，則其知天正為最直接者。天以此心性與我，我即存之養之以事天，則其事天正為最直接者。墨子所謂天為兼愛，天為義，亦皆可由我之心性原具仁義禮智之端，加以直接證實。而天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即於我自己之存養此心性，以夭壽不貳之事上見。故命之正不正，全不須在外面說。自外面說，無命非正；正與不正，唯在我之所以順受之。我盡道而死，則命為正命；未盡道而立巖牆之下，桎梏其心性以死，則命非正命。我誠盡道，則夭壽、死生、窮通、得失，無一不正；而人所遇之一切莫之為而為者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自盡其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆為我當「修身以俟」「行法以俟」者。於此更無漢儒如緯書、白虎通義、何休、王充、趙岐所謂正命（生而善與福祿兼備之命)、隨命（隨善惡而報之)、遭命（行善遇兇)之分。我之所以自命之一切，即天之所以命我之一切，皆無非正命，而天命即由我而立矣。此乃就孟子之文，以證前文之說者也。
吾人今論孟子立命之教，謂其言命之正與不正，乃純由人自己之所以受命、盡心知性、存心養性之工夫上言，似與孟子恆將性命對稱而說者不同。孟子曰：
「求則得之，舍則失之，是求有益於得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也；求在外者也。」
「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉。君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」
此皆以性命對稱之言。吾人必須再一申論，孟子之言性命之別，在何義上成立。觀孟子求則得之一段之言性命之別，似當言孟子之所謂命只為外面之限制。觀孟子口之於味也一段，所謂「性也，有命焉；命也，有性焉」；之言，則孟子之所謂命，又似不只為外面之限制，而同時涵有自外而觀時，人即可由之以見其義之所當然者。實則言命乃先自外說，此蓋孔、孟、墨子之所同。然在墨子由命為預定之限極之義上說，則命與義相違，遂貴義而非命。在孔孟，則吾人所遭遇之某種限制，此本身並不能說為命；而唯在此限制上，所啟示之吾人之義所當為，而若令吾人為者，如或當見、或當隱、或當兼善、或當獨善、或當求生、或當殺身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何環境中，此環境皆若能啟示吾之所當為，而若有令吾人為者，吾人亦皆有當所以處之之道，斯見天命之無往而不在，此命之無不正。此乃吾人上所屢言。故求則得之一段，所謂得之有命，亦非僅謂其得與否，將受環境限制之謂。而是說：如在環境之限制下求而不得，人亦不當枉道求得以違義。故此環境之限制，亦即命吾人之當有所不為者。由是而安於此限制，即是順受一天之正命而行義。夫然，故存心養性而行義達道之事，與受命立命之事，固為二義，一如純自內出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之義所當然。若欲言其分別，則當說存心養性而行義達道之事，要在有所為，以為立命受命之資；而立命受命之事，則要在覺如受限制規定，而知有所不為，乃義不他求。人在有所為時，立命之事，在正面之修身以俟上。人在有所不為時，則修身之功，見於對一切順逆之境之任受，而使命莫非正上。自孟子之人性論之系統言，則人之心官之大體之「義」，在擴充存養之事上；人耳目之官之小體之慾，欲富欲貴之慾之「義」，則在寡慾有節上。故人於耳目小體富貴之慾，求而不得時，其不得，是即命見義。即命見義，而人乃能不為其所不當為，而即在「命之限制」上，見吾人之「義」之所存，與本心之性或吾人真正之所之性之所在，兼知吾人之緣耳目小體而求聲色富貴之慾之性，實非人之本心之性或真正之性之所在。故曰「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉。君子不謂性也。」至於在心官之擴充存養之事上，人之求而必得，其得，是即義而見命。即義見命，而人之為其所當為，而以仁對父子，以義對君臣，以禮對賓主等，即見天之命我以正。原我所遇外境中之他人如何，非我所自定。我或如武王周公之以文王為父，或如舜之以瞽瞍為父；我或如周公召公之以武王為君，或如比干之以紂為君……（多借趙岐注所舉例)；我皆必須有以自盡其道。而此外境中之他人，即如恆在啟示我、規定我，而命我以仁義禮智等，此亦即無異於天之命我以仁義禮智等。然我之行仁義禮等，正所以存養擴充我之性，而非只順從外境或天所啟示之命。故曰：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」而此即孟子之學之所以必以心性為本，而攝知命立命之義，於存心養性之教者也。
七 莊子之安命論
莊子之言命異於墨子，亦異於孔孟，為以命與性直接連說。如莊子外篇駢拇篇，有「不失其性命之情」、「任性命之情」，天運在宥篇有「安於性命之情」之語。除此以外，莊子天運篇又言：
「達於情而遂於命也。」
達生篇言：「達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。」「始乎故，長乎性，成乎命。」
天地篇言：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同於初。」
此皆以性情與命連說。天地篇更明將命、神、性、相貫而論之；何以性與命可連說，後當論之。然在莊子內篇，則尚未有以性命連說者。莊子之外篇所以貴命，而重「達命之情」（達生)、「無以故滅命」（秋水)、「知命」（田子方)、「復命」（則陽)，皆原於內篇之先言「安命」與「致命」「從命」。莊子內篇人間世引仲尼言：「天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無所逃於天地之間。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死？……莫若為致命，此其難者。」此段文雖先分命義為二名，後又言盡忠亦致命，則命義實不二。此所謂盡孝盡忠之命之義，亦即吾人上論儒家之即命即義之義。而莊子所引仲尼言，以忠盛孝至，即能不擇地不擇事而安之，「何暇至悅生惡死。」亦正與吾人上之釋孔子知命之義正同。由此可知莊子之安命之學，正源自儒者。莊子之德充符，又引仲尼言：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不孝、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。……故不足以滑和，不可入於靈府。」則又是以我之和與靈府，與外在之「命之行」相對，而涵有無論外在之「命之行」如何，而我之和與靈府，皆不以之生哀樂之謂。是正通於孔子「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉」之旨。然莊子之言安命，終有與孔子之知命不同者。蓋孔子知命，一直重在人之自事其心於忠孝；莊子則由人之自事其心於忠孝，而「哀樂不易施乎前」，以進而言：人之能長保其靈臺天君之光，內在之和者，當嚮往於任事之變，命之行，而與之皆適之境。由是而乘物遊心，齊物逍遙之論出。莊子安命之學之最高表現，則在不屬於盡忠盡孝之任何場合之死生呼吸無可奈何之際，而仍能以孝子對父母之心，承當其在天地間之所遇。此孔、孟、墨之知命、立命、非命之教中所未申，而為莊子安命之學所特至也。
茲先引大宗師篇一段：
「子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：『子桑殆病矣』，裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：『父邪？母邪？天乎？人乎？』有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入曰：『子之歌詩，何故若是？』曰：『吾思夫使我至此極者，而弗得也。父母豈欲吾貧哉！天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉！求其為之者，而不得也。然而至此極者，命也夫！」
莊子此段文，極蒼涼感慨之致。其中實有一至厚至深之形上的兼宗教的心情。子桑餓病垂死，非如志士仁人殺身成仁之類也；而餓病至此極，亦不直接為人當然之義也。子桑於此，未嘗怨天，亦未嘗尤人。其言曰：「父母豈欲吾貧哉，天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉。」此乃其餓病之極，猶念父母天地之無私之覆載之未嘗不在，而如怨如慕之情也。於此而言安命，則此命非同於詩書之受命之命，亦非孔孟之義命合一之命，而實只為安於人生無可奈何之境。故莊子大宗師篇述子來之瀕死曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死，而我不聽，我則捍矣，彼何罪焉。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌鋣。』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：「人耳人耳。』夫造化必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」此即見一全「不怨天，以對父母之心對天地陰陽，自安於一切人生之境」之精神，亦即「人之無條件的承擔人所遇之一切無可奈何之境」之精神也。
此種人在無可奈何之境中，所生出之「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺」（德充符)之安命精神，其所嚮往者之積極之一面，即為「與造化者為人」，「天地與我並生，萬物與我為一」，而「遊乎天地之一氣，以命物之化，而守其宗」之精神。此命物之化之「命」，則為人之既達其所嚮往之「與造物者為人」時，所感之一種即在天亦在人之一種命也。
莊子外篇中，亦多於順受窮通、得失、死生處，言安命之旨。如至樂篇言莊子妻死，莊子強為不哭，而謂哭為「不通乎命。」秋水篇言「知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。……吾命有所制矣」，繕性篇言「不當時命」之「深根寧極而待」，皆勉求安命之精神。然除此以外，外篇中特重之一旨，則為上所提及之以「命」與「故」對言之旨。秋水篇言「毋以故滅命」，達生篇又釋「始乎故，長乎性，成乎命」曰：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知所以然而然，命也。」天運篇又言「調之自然之命」。謂「始乎故長乎性，而成乎命」，則「命」如為進乎故與性者。莊子所謂「故之滅命」者，蓋即人之陷溺自限於舊有經驗習慣；而不能拔出於其外之謂。能不以故滅命，而調之以自然之命者，則於所遇者，皆「瞳焉若初生之犢，而毋求其故」，而所遇皆新新之化，乃性長而命成。此便與上文所謂安命之命，為安一無可奈何之限制者不同，而是由安命而進達之自得之境。此莊子之「毋以故滅命」、「成乎命」之義，亦即同於莊子之與天遊，使「天之穿之，日夜無息」之義。至於天與命二名之不同，則在天乃就自然而如此如此之新新之化之本身觀之，命則就吾之遇此如此如此之新新之化者，而為吾之所受上說也。
至於外篇之所以有上所引如天運、在宥、駢姆等篇所謂通性命為一之言，則此蓋為人所受之「命」，與人之所以受命之「生」（性)，克就其相遇之際上說，原可說為二而一，乃不可分之故。在吾人不以故滅命時，吾人之生與化同遊，而芚然直往，則吾自己之「生」與「命」，亦不可分。此即生與命之相成而不二。由此以推，則生之繼續於己，即命之相續於前，而於我生之相續，亦可名之為「命」之「且然無間」。再進一層，則不特吾之與天之新新之化相遇為命，而吾之此時之生，遇下一時之生，或負我之先一時之生而前行，亦可謂我之此時之生，所遭遇之命。由是而吾之有生，即同有命之義。至樂篇言：莊子謂髑髏曰：「吾使司命復生子形。」此司命之神，蓋即楚辭之大司命少司命之神之類。謂司命之神復生人形，則司命之神所司者，乃人之「即生即命」之生或性命之本身明矣。然生命之命，乃為一引申之義，則由中國古所謂命之原義觀之，固斷然無疑者也。
八 老子之復命及荀子之制命觀
至於先秦他家思想中之言命，則有老子之言復命，荀子之言制命，及易傳之言至命，大戴禮、小戴禮之言本命，樂記及易傳之言性命。今亦分別略加解釋。
復命一名，見於左傳。初乃對君令復命、反命之義，殊無哲學意義。在莊子外篇，則陽篇言復命，則有哲學意義。其與老子之言復命之先後可不論。然二家之復命之義自不同。今謂莊子思想重複命，則不如謂老子之思想更重複命。莊子篇則陽篇：
「聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作，而以天為師，人則從而命之也。」
從而命之，猶名之，此語無關大體。莊子所謂復命，而以天為師，猶秋水篇所謂「毋以人滅天，毋以故滅命。」，蓋由「故」而再復於「命」，是為復命。故莊子之復命，亦即不自以故自持，而隨所遇以遊心，而以神遇物，以遨遊於天之萬化，而與之萬化，以周盡天人之一體之謂。此仍可統之於莊子之隨遇而安命任化之思想中。而老子之言道曰：「莫之命而常自然。」及言萬物之復命，則曰：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。」按老子之言道與萬物之關係，乃以道為生萬物者。今又謂物之歸根而靜為復命，則老子明有萬物命根在道之義，而道則更無命之者；故為「莫之命而常自然」，為「有物混成，先天地生」。是見老子之言物之歸根以靜而復命，純是由物之向內凝聚收斂，以反其自生之道之義。此與莊子天地篇所謂「太初有無，無有無名，一之所始，有一而未形。物得以生謂之德，未形者有分。且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。……性修反德，德至同於初」之說相近。乃與莊子他處之言知命安命，皆偏自放浪形骸，以與物變化，而精神四達併流上說者不同。唯莊子此段所言，仍重在說命為貫於物之生中之無間相續者，而其原，則在由「天」由「一」而來之物所得之德。老子之言復命，則視命如為存於物之靜中之命根。此當是直以指物之所以能動能生之功能，如常言吾人之生命之所本於其內在之精力之類，而此精力即原於道。老子所謂復命之工夫，亦當是由其所說之「少私寡慾」、「專氣致柔」、「虛心實腹」、「弱志強骨」、「和光同塵」、「見素抱撲」、以化同於「含德之厚」之「赤子嬰兒」，達「玄牝之門」而自「食母」之事，亦即由形下界，再還歸恍惚窈冥之形上界之「先天地生而能生物之道」之事。此其與莊子之安命，及孔孟之知命立命，墨子之非命相較，乃為又一形態之思想，彰彰甚明。而老子所謂命，則尤近於吾人今所謂生命之命。唯非生命之現實，而只是一切萬物之生命所以生之根柢上之無限功能而已。由老子之思想，可以開為根深蒂固，長生久視之神仙思想，亦正理之所宜然。後來之道教，所謂性命雙修之命，亦正為一種指生命之根蒂之概念，復為一屬於人之自然生命之內在之無限功能之概念，而由老子之言命所發展而出者也。
至於荀子之言命，則其正名篇嘗曰：「節遇謂之命」，此乃脫盡一切傳統天命之宗教意義、預定意義、道德意義、形上意義之純經驗事實之命。大率詩書中之命，乃宗教意義為主，而附涵道德意義，故重受命、降命。墨子所非之命，則涵宗教性之預定意義。孔孟之命，由人道之「義」立，故重知命、立命。莊子、老子之命，皆直連於天道，故帶形上意義。荀子「節遇謂之命」一語，楊倞注曰：「命者，所遭於時也。」其注不誤。故在荀子，一切孔、孟、老莊所言之命之宗教意義、形上意義、預定意義、道德意義，皆被剝除；而命之所指，乃唯是一赤裸裸之現實的人與所遇之境之關係。後漢王充之言人「所當觸值之命」，亦正同荀子所謂「節遇謂之命」，而屬同一思想形態。故荀子之言天，亦即先就「天之常行」言。至人對天命之態度，則荀子嘗曰：「從天而頌之，孰與制天命而用之」（天論)。又曰：「天有其時，地有其財，而人有其治」（天論)。人之治之事，乃順天而制割萬物之事，此即人之所以參天地以制天命而用之。是荀子之天命，為人之所治所制之對象。天時時生物，以與人遇，即人時時有節遇之命。人時時有節遇之命，人即時時有其治物、理物之事，即人之時時制天命而用之也。則荀子之言制天命，正略近今人所謂控制環境，控制命運之說，此為又一形態之天命觀，而別於前列諸說者也。
九 易傳中庸禮運樂記及大戴禮本命中之天命與性命論
除老荀之外再有一種意義之天命觀，則當為散見於晚周之易傳、大戴禮本命、小戴禮記之樂記、禮運、中庸諸文中之儒家之天命觀。此諸書之天命觀，確大體是表示一相類似之同時代之儒家思想，今姑先引諸家言命之要語如下，再略述其新義所存。
易中除萃彖有「利有攸往，順天命也」一語，無多意義外；有下列數語：
易傳乾文言：「乾道變化，各正性命。」
易繫辭傳：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」
「樂天知命故不憂。」
「窮理盡性以至於命。」
禮記樂記：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。……動靜有常，小大殊矣，方以類聚，物以羣分，則性命不同矣。」
禮記禮運：「夫禮必本於天殽以降命。命降於社，謂之殽地；降於祖廟，謂之仁義；降於山川，謂之興作；降於五祀，謂之制度。此聖人所以藏身之固也。」
禮記禮運：「夫禮必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官於天也。」
禮記祭法下：「凡生於天地間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼。」
大戴禮本命：「分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死，故命者，性之終也。」
中庸：「天命之謂性。」
「君子居易以俟命，小人行險以僥倖。」
「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……今夫天，斯昭昭之多……日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄。……詩曰：維天之命，於穆不已。蓋曰天之所以為天也，於乎不顯，文王之德之純，蓋曰文王之所以為文王也，純亦不已。」
此上諸書所言之命，自不必皆為同義。然有其共同之處，即為同皆以性命連稱，或以生即命，且同皆以天命，為流行於天地萬物之中，而物賴之以成性者；而天命一名，即涵今所謂宇宙論之意義，亦兼涵今所謂形上學與宗教之意義者。易傳言「方以類聚，物以羣分」，「乾道變化，各正性命」，明與樂記「方以類聚，物以羣分，則性命不同矣」之言同。易傳言「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也」；而人道則在由「窮理盡性以至於命」，是見易傳之言人物之得各正性命，其原唯在一陰一陽之相繼，天地之相感而生變化。克就此陰陽之相繼、天地之相感而不二言，即見太極乾元坤元之實有。易傳謂「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，八卦列為六十四卦，即以喻萬物之由剛柔、動靜、陰陽、天地之相感之萬事而化生，以各成就其自己之性命，並於以見此萬物之性命之原，之太極乾元坤元之在焉者。萬物中唯人獨能「窮理盡性」，以達於其性命之原而「至於命」，故人道得與天地之道並立為三才。禮運之言政，必本於天殽以降命，又言「命」降於社，降於祖廟，降於山川，降於五祀；則更宛然如有命之一物，自上而分，以遍降於下者。孔穎達疏謂此言教命政令當法天地，亦即涵「人之教命政令，當成為天命之表現之義」。此亦與易傳之義通。禮記又言禮本於太一。此太一正同於易所謂太極，而為天地陰陽之所自一者。至大戴禮之言「分於道謂之命，形於一謂之性」，今連其上下文而觀之，則明是論萬物之各有其性，各有其生，乃由於分於一本之道，而得之命。此命為貫於物之性，物之生之始與終者。此復與禮運、太一之言相類。中庸之首句「天命之謂性」，固為偏在人上言人性之原於天命，與大戴禮本命之泛言萬物之性原於命略不同。然中庸之歸於言人能盡其性，則能盡人性盡物性，正見中庸亦有以天命遍降於物，以成人物之性之思想。凡此諸言，皆大體相類似，而同為自宇宙上言天命之分降流行，以成人物之性命者。是便與孔孟之直就人道之義，以通天道之命者異；與莊子之就人之遊於變化之途，而安時處順上言安命，及老子之治人事天之嗇儉上言復命者，皆不同。吾人亦不能言此所謂太一、太極，即全同周初之所謂天或上帝，或其所謂命，即周初之天命。周初之天或帝之降命，唯視人之德如何而受之以命。此所謂太極、太一或天道之降命，則遍及萬物，以使之各得以生，各正性命，而亦各有其德者也。
然此種思想，雖與上述諸說皆不同，要亦由孔孟之言天命與性之思想發展而出，不得言其本於道家之思想。孔子之思想，固重人道。然吾人已言由重人道之義，即可引至知命、立命之思想，而於吾人所遇一切生死順逆之境，皆得見天所命於人之義之所存，與天命之昭露流行於吾人之前，而吾人遂無往而不可見天命之正。則順此思想，再將人之自我一念，加以收斂而忘我，或將吾之所知之天命之正，一念放開，不視為私有，而視為天地間之公物；則當見人之耳之所聞，目之所接，時時處處，無非我之志之所在，仁之所存，而亦即客觀之天命之所洋溢充滿。由此而客觀萬物之生化發育，流行變化，即此天命之善之相繼相續。物之生化發育流行變化，本於物之相感。物之相感之際，必一動而一靜，一剛而一柔，是為一陰一陽。「太極」、「太一」、「陰陽之道」，則於此相感之中見。則此太極陰陽之道，即一切萬物相繼相續以生化發育之原，亦一切萬物相繼相續而生化發育之善之原。吾人今溯人道之善之原，亦見於人在倫理關係中之相感相通，而相生相養之事上。故人道之善之原，亦同在此太極陰陽之道。今通天地萬物之相感以觀，天地萬物皆在合同而化之歷程中，則吾人可泯除萬物之差別相，而視整個天地萬物之相感而相繼以生，唯是一太極陰陽之道之表現之相繼而成「易」。就太極陰陽之相繼所新生之萬物以觀，則萬物皆如受太極陰陽之道之命以生；而所生萬物又互有不同，而各成其自己，是謂各正其性命。故推萬物之所自生之原而言，可說唯有一太極，一陰陽之道。而就萬物之各正性命而言，則皆為分於道，分於一太極陰陽之道之命，而各有其性命者。至於人之為物，能窮理盡性，以極其所感通之量，而仁至義盡，亦即與天地之陰陽乾坤之道合德，而達於其性命之原之天命者也。此即易傳、中庸之以「大人與天地合其德」，以人盡其性即人盡人性物性而贊天地之化育，以文王之德之純，比同於天之「於穆不已」之論所由出也。
第十七章 原命中：秦漢魏晉天命思想之發展
一 導論
上章述先秦思想之言天命，始於詩書中之言天命靡常，天之降命於人與否，隨人之德而定之說。歷春秋時代對命之思想，而有孔子之知命，墨子之非命，孟子之立命，莊子之安命，老子之復命，荀子之制命。至晚周及秦之學者，乃合性命為一名，而以人性承天之本命，以至於命之思想盛。此時亦有陰陽家之五帝德之思想興，而有人間之帝王，奉天之符命，依五帝德而代興之說。此說旋與儒家思想合流，為漢儒之所持。漢儒之董仲舒，更申論帝王受命，及人受命之義，此乃承公羊春秋之義而發揮，復為東漢諸儒會議之所論定，而見於白虎通義諸書。此皆略似周初人王受命之思想之再現。專自個人之命言，漢儒復有正命、遭命、隨命之說。三命之義，連于吉兇禍福，亦與詩書言命之連于吉兇禍福者相似。及王充，乃謂此漢儒所言天人感應、祥瑞、災異，及帝王受命之說為無據，而三命之說，亦不免自相矛盾；乃轉而純就自然之氣稟、與所遇之外境，以言人之壽命、命祿、遭遇、幸偶，而別命之吉凶、祿之盛衰等，於性之善惡之外；而其言命，乃略近荀子之以天為自然之天，以節遇言命之說。列子書出於魏、晉，其言命乃以無命之者為命，與郭象同以入當下之所遇言命。故郭象申莊而異於莊，是皆道家之流。自佛家東來，又傳入宿業言命之說。唯識家以業報種子言命根，而傳統言命思想之流，乃若斷若續。逮於宋儒，而周、程、張、朱，乃改而於氣稟、壽命、祿命及所遇之命之外，專就天理之流行而賦於人者，以重申中庸所謂天命之謂性之義。陸、王起而言心即理即性，乃歸於天命之流行，與本心、良知、天理之流行之不可二。王學之徒，如羅近溪、王龍溪，更喜言即性即命。至王船山，則又大天而思之，言天命之日降而無已，以上契於詩書言天命維新之旨；復言人性亦隨命日降而日生。下及清儒，戴東原、焦循，則又唯以「限於所分」、「不可以人力轉移者」言命。阮元復更謂詩書中所謂命，皆為與吉凶禍福相關之祿命，以反對宋明儒之說，而言命之思想，乃歸於侷促。自茲以後，而明以前之學者，言命之思想之豐富而多端，遂更為人所忽視。此上所述，乃秦漢以來中國言命思想之發展之大較。其間似同而異，似異而同之處，固待於分疏，而此諸言命之思想，如何發展之跡相，亦須聯繫各時代之思想之他方面，乃能暢申其義。故此即本篇與下篇之所由作也。
二 五德終始說中之帝王受命之三含義
吾今首當論者，為晚周秦漢之際，五德終始說中之帝王受命說之涵義。此說倡自騶衍，而其書已佚。然據呂覽月令、史記孟子荀卿列傳、史記封禪書、大戴禮、孔子家語，及淮南子等書，猶可考見其言「五德轉移，符應若茲」（史記孟荀列傳語)，「五行相次轉用事」（史記封禪書如淳注語)之大旨。世之學者，類能道之。本吾人之見以觀，此說在根本上為宗教性兼政治性者，乃無疑義。其原蓋是由殷周之際以來，潛存於民間，王者必受天命而王之思想之復甦。五德終始之說，與殷周之際之天命觀之不同，則在此中有五帝代興之說，而非只有一昊天上帝，降新命於新王。此五帝說之興起，或初由當時之有齊、秦之東西二帝，乃漸有此天上之東南西北中央五帝之說。蓋又以東南西北，為春夏秋冬四時中，日之出沒所偏之方向；而五帝之德，即首與運於四時中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黃等，亦互相配合。人間之帝王，應天上之五帝之德之一而興之後，繼起之人王，即當依五行之序，而另應五帝之一德以興。帝王為政之道，所尚之色彩，及所立之種種制度，亦自當依五行之次序而轉變。為此五德終始之說者，即本之以論天地剖判以來，唐虞夏商周曆代政治之道與制度之代易，以及當今主運符應之所存。然此中五行之次序，究竟為一相剋之次序，或相生之次序，又當今之人王應在天上之何帝，則有不同之說。如史記始皇紀，謂「秦政剛毅戾深，事皆決於法，然後合於五德之數。」索隱注曰：「水主陰，陰刑殺。」則秦乃以周為火德，而自謂應水德以勝之。然漢之張蒼，又以漢應水德，以勝周火。賈誼、公孫臣，乃主漢應土德，以勝秦水。此皆本騶衍之「五行之次，從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火」（淮南子齊俗訓)之說以為論，亦即依五行相剋之次序以為論者也。然後之劉向，又改而主依五行相生之次序，以言五德之轉移。王莽乃本之以受漢之禪，又自謂是土德，乃改漢為火德，以符火生土之序。後漢之光武，亦信此五德之說，以赤符自稱火德，而繼王莽以起，謂「天心可革可禪」。此中，以五行之相剋或相生為序，謂當今之人王，應在天上何帝之德以興，因與實際上之政治權力之爭，互相夾雜，固多穿鑿附會之論。然觀此數百年中之帝王，皆必託諸此五德終始之說，乃能自固其王位，而聚訟之多又若此；則想見此時代人宗教思想之篤，正無殊於耶穌降世前後之數百年中之西方人。此時在印度，亦即部派佛教，與印度各派之宗教哲學大盛之時代。人類東西之思想之步履，蓋有其不謀而合者在。茲更分別一論此五德終始說中，帝王受命之宗教的及哲學的涵義於下。
五德終始說中，言帝王受命之第一涵義，蓋為其中只有此五方之五帝，依次序當令，而無唯一之上帝。五帝分主五方，如五行之分旺於四時，以分具五德，以為各時代人王之所自受命。是見此五帝之權能，皆為有限，兼受時間空間之規定，而其德亦皆不能無偏至。五德中土德，雖居五行之中，主於四時，而具土德之上帝，亦未嘗以是而足以統屬四帝，而具全能全德，乃仍只為五帝之一。此便不同於猶太所傳之上帝之為唯一無二，全知、全能、全善，遍一切時間空間而自在者。天上之帝德，是否為人王所法，有其時運，則上帝亦有隱退拱默之時，如帝王之失時，則當禪位於繼起之君。依此義，王者與天上之帝，乃皆不能於世間把持不放，知進而不知退，如亢陽之往而不知返也。
此五德終始說之帝王受命之思想之第二涵義，為帝王之受命，必有符應。由天之降災異，以示前代人王之當退；由天之降祥瑞，以示後代人王之當興。天所降災異之種類，與前代人王之失德之事類相應；天所降祥瑞之種類，亦與當興之人王之事類相應。天之示人以災異也，初則意在譴告，使能自知其失德，而自求補過；及其德既衰，乃降祥瑞，以預言明王之代起。此則與殷周之際，文王受命，乃由「帝謂文王」直接受命之說不同。謂自古已有河出圖、洛出書，為受命之符之說，此蓋本後起之思想而逆推之言。詩書所載，固只言天帝之直接命令人王。此乃與西方、印度所謂上帝之直接啟示於人，而與人交談之說無殊，而為一古代各民族的共有之宗教思想之形態。此種上帝與人直接交談之思想，乃表示人與上帝間之一精神之親密性，及對於語言本身之重視。然人王之自言其承受天命，是否確有其事，無客觀上之勘驗，則人亦不可信。近如洪秀全之自言受上帝之命，而楊秀清亦言上帝另又有命，即歸於相爭是也。依漢人之符命之說，則天所降之災異祥瑞，皆為一客觀自然界之存在，人皆知其為實有者。此中之問題，唯在對災異祥瑞之應在何人，人之解釋，不能無爭。故又有讖語之以較確定之文字，寫在自然界之物之上，或傳於民間之口者。要之，此自降在客觀自然界之災異祥瑞，及寫在客觀自然界物上，而傳於人口之預言文字，以見天意之思想，乃代表一更重天意之客觀表現之思想傾向，亦即使上帝之意旨，更見為一公開之意旨，而非只與一人竊竊私語者也。
此五德終始說之帝王受命思想之第三涵義，是天上之帝德，依五行之序，而為人王所法時，此帝德乃有確定之內容者。如五帝以五行相生之序而代興，則當今人主行政之德，當順此相生之序，由前代人王之行政之德，加以引繹而出。如五帝以五行相剋之序而代興，則當今人王行政之德，亦當順此相剋之序，以矯前代政治之敝。溯殷周之際，言王者受命，未嘗先確定帝王當修何德，如何立政建制，王者乃自修德而後天命從之。此實不同此五德終始之說，謂天上之五帝之一當令，乃自有其德與色等，為人王所當法之說。周初之詩書中，亦未言文王之德教，乃由依五行相生之序，以承湯之德而有；復未言文王之德，唯以克商紂之敗德而成。此亦不同於五德終始之說中，受命之帝之修德立政建制，皆有一確定的對前代之歷史之使命，人王須一方對具某一德天帝負責，一方對必然之歷史使命負責之說矣。
三 帝王受命之思想與孔孟言命之不同，及儒家思想在晚周後之一發展
五德終始說中帝王受命之說，除與殷周之際帝王受命之說，同為依於此天帝與人王，其德能相感之思想外，復根據一更廣泛的人德動天之思想。此所謂人德動天，乃人德能實際的動天，而天亦有其在自然界所表現之災異祥瑞，以為回應；進而使其他人民，亦歸往當興之明王，而對其德既衰之君，離之而去，或對之革命，以使真有王者之德者，必得其位。此與西方之耶穌，有為萬王之王之德，而不欲為萬王之王，乃自謂其國在天上，不在地下者，固不同其形態；而與孔孟之思想，亦不同其形態。因孔孟固未嘗言有德者必邀天佑，以使其有位也。依孔孟之教，有德是人自己之事，能否行道，則有命存。天命所存，固非人所能必。故孔子曰：「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。」孟子曰：「求之有道，得之有命。」又曰：「天下有達尊三，爵一，德一，齒一。」則有齒德者，亦不賴乎有爵而後尊。依孔孟之教，無論命之如何，人皆有自盡其道者在。此即能知命者之所為。後荀子本亦此義，言「君子盡其在己者，而不慕在天者。」荀子謂「從天而頌之，孰與制天命而用之。」即言人不當求諸天，而只當在節遇之命中，自盡其人事，以制立天人之分也。是孔孟荀皆未嘗有天必能使賢者在位，聖者為王，而降符命，以使民歸往之思想也。漢人謂孔子亦嘗受命，而嘆鳳鳥不至，河不出圖，符命未至，故只得為素王作春秋，以寄其新王之理想。此實漢人之視孔子如此。依吾人之意，以觀孔子之嘆，蓋只為感慨其不見用之辭，未必即欲為王。若謂孔子信符命，此與孔子未嘗以聖與仁自居之謙德，固不相合；而與孔子之不信德必與位相連，而惟務自盡其道之精神，亦不相合。孟子萬章篇言，堯舜禹之禪讓，乃由「堯薦舜於天」，「舜薦禹於天」，則文王直接受命之說，蓋尚非為其所取。孟子曰：「匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天下薦之者，故仲尼不有天下。」無薦之於天者，人不能自欲有天下。故依孟子之言，孔子亦不能自居素王也。然孟子雖言舜以堯薦，禹以舜薦而天與以天下，然又謂此「天與之」，非「諄諄然命之」，則非上帝直接命令之說矣。孟子唯由人民之歸往舜禹，以見天命之寄在舜禹，而此「天與」，亦即無異「民歸往」之別名，固無先降符命於自然之說。孟子之言五百年必有王者興，又嘆由孔子至今百餘年，尚未有王者起，亦非即信五百年之王者必易德而王，如五德終始之說也。荀子非十二子篇，又以子思、孟軻嘗言五行而非之，天論篇謂「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」其不信五行說，固其所也。總而言之，此五德終始中之帝王受命之說，明與孔孟荀諸儒之言天命，初實不相干也。
然儒者所傳謂出於子思之中庸，其成書蓋晚於孟荀，則有「大德必得其名，必得其位，必得其壽，大德必受命」之言。此雖所以贊文王，亦代表中庸之一思想。此思想如何自孔孟思想中，發展而出，則殊堪探究。竊以為此當溯原於儒者重德之教，以賢者不必有位有爵之思想既確立，而德尊之義即確立。孟子又有人之盡心知性、存心養性，即能知天、事天之思想。荀子亦有人與天地參之思想。由此引申，即為中庸之言聖人與天地之道，皆同此一誠，而聖德實可參贊天地之化育，與天德共流行之義。緣是即更可連帶湧現一種崇高之思想，即：此自然宇宙之法則，當服從道德宇宙之法則，而自然宇宙亦當順聖德之形著變化，而在實際上為其所感動之思想。中庸謂「國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見於蓍龜，動於四體。」此雖非必如陰陽家之迷信，然依中庸言天與人及萬物，既同此一道，同此一誠，人有至誠之德，而能盡人性物性；則固未嘗不可即實際感動他人，亦實際感動其他自然事物。循此思想，則宜有：「大德者亦必可使其自然生命延長，使他人加以擁戴，而必得其名，必得其位，必得其壽」之信仰。此信仰，雖原不必能實證，然亦為人相信天人同一道一誠，及聖德與天德共流行之後，原可連帶湧出之一思想。不能只以其言德必得爵位，與孔孟之言初不類，即不視為儒家思想之一發展也。此正如歐陽修所疑，而亦蓋成書於同時代之易傳，重乾坤富有日新之盛德大業，不諱言利，謂崇高莫大富貴；皆同為「以充德於內者，必形於外，而主乎外，而重此充實之美」之精神之表現。蓋大德之必得其名，其位，其壽，亦見一充實之美者也。中庸、易傳之思想，因重天之「道」：與鬼神之「道」，而不重天帝與鬼神之人格性，固與五德終始說之重五德之表現於天所降祥瑞災異及新王變服色易法制之言，不同其類；然亦未嘗不見同一「重德之表現於外」之時代精神，而兩漢之儒學之與陰陽家之合流者，多流於穿鑿附會之論，亦皆由此人德之表現於外，以與天德之表現於外者，處處強求一一相應而來者也。
四 董仲舒之天人關係及受命論
漢人言天人感應，王者受命之思想，最能成一大系統者，不能不推董仲舒。董氏不言五德終始，而只言文質代勝，及三正三統，以論歷史之變，故亦無五帝之說，而唯言一天。其所謂天，為萬物之本原或元。然其天雖表現於氣或陰陽二氣與五行，而天自身實為一天帝，或今所謂人格神。其言「以仁愛人，以義正我」，尚德、重教，而緩刑罰，言「正其誼而不謀其利，修其理不急其功。」（對膠西王。下一語漢書作明其道不計其功)雖純為儒者精神；然其重天志，「屈民而伸君，屈君而伸天」，則與孔孟之無意於屈民者不同。至其即天之「愛」「利」，以見天之仁義之德，則就其用語以觀，實多取墨者之言。其申天之人格性，如言天為百神之大君，人之曾祖父，亦實近墨者；而與孔孟之重天道，而不重天之人格性者不同。至董子之言仁為天心，言天之實有愛惡喜怒哀樂之情，表現於寒暑與春夏秋冬，而重天之情感之順四時而流行，又與儒者重心重情之精神為近。其不只如墨子、詩書及西方之舊約之言天帝之悅惡喜怒，純為人事之善惡而發；則使人覺此天之情感，乃在一自然秩序中，自動自發以流行者。人在四時之中，乃無時不與一有情之天帝相覿面；人亦得於自然之四時之神氣之運中，隨時見天之情感意志。故曰「春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀；愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。」又曰「春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。」凡此諸語，吾人皆不能只視為譬喻之言，而是董子實相信一人格神，於春則愛萬物之生，於夏則樂萬物之得養，於秋則嚴萬物而成之，於冬則似殺萬物，亦天之哀矜萬物而收藏之於密；合以見此天與萬物之無閑相依，而悲喜相關，其情之遍運於四時，未嘗有一息之或已。又因此天之喜怒哀樂之情，復即表現於四時之氣，以接於吾人形體，其情乃不只為人心之所知，亦人之形體之所感，而未嘗與人之形體一日相離。吾人今日，因去古已遠，世人罕能信天帝之存在；教徒之信之者，則所信者，又多為超越在上，或只與人心深處相接之上帝，於四時之氣運，恆只以自然現象觀之；故皆於此類之言，難相契應。然實則吾人若真能信此天帝，即於四時之氣中，以其情志，與人之身心相接，實亦宗教信仰之一至美者。世之詩人之於四時，見天心之來複，於春見天之喜氣洋溢，於秋見「天地為愁，草木悽悲」者，其於此意，尚略相近也。
董仲舒既言天心、天志、天情，見於四時之神氣，又言天之神氣，即運於天之形體。此上下四方之空間，及其中之日月山川，即天帝之形體所在也。然此又非如西方之超神論之上帝，遍在於一切時空中之說；亦非西方泛神論者，於一花一草皆見上帝之說；而是謂此整個之自然界，合為一天帝形體之構造。吾人之形體，即在此天帝之形體之構造中，而與之大體相類似，以直立於天地間。故「人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明日月之象也；體有空竅理脈川穀之象也；首岔而圓，象天容也；發，象星辰也；……鼻口呼吸，象風氣也；腹胞實虛，象百物也。」（人副天數)至於吾人情志之表現於喜怒哀樂之運，人之仁義之德，見於其愛人正己之事，又與大之情志相應答，與天之仁義同道而同德。夫然，故董仲舒之言人之受命於天，與人王之受命於天，亦即要在由天生人原使之上類於天處，由天志天德之仁義，化為人之仁義、天之四時之運中之喜怒哀樂，化為人之行事中之喜怒哀樂、天之形體化為人之形體等處說。故春秋繁露為人者天曰：「人之形體，化天數（天之結構之各部分之數)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。」此中言人之受命，即見於人之能以其喜怒哀樂，與天之春夏秋冬相應答中。此「答天之出四時」，即所以「忠其受於天者」。原彼天之出四時也，春夏秋冬自運，而天之慶賞刑罰及於物。「慶為春，賞為夏，刑為秋，罰為冬。」（四時之副)。又可言「春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。」然天之四時之序，必先春夏而後秋冬，必先和然後發德，必先平然後發威（威德所生)。亦即「先愛而後嚴，樂生而哀終。」（陽尊陰卑)。又即「先陽而後陰，先德而後刑。」故人之為政，亦當先德而後刑，先慶賞而後刑罰，知「不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威」。天之喜怒哀樂，又有其時、有其節、而後順；故明王亦當自知其喜樂哀怒之節（陽尊陰卑)。而「正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。……以取天之道」（陽尊陰卑)。又天志天意以仁為本，為「無窮極之仁」、「仁之美者在於天」，故「人之受命於天也」，亦即當「取仁於天而仁也」（王道通三)。由上所論，故知董子之言人受命於天，而忠於所受，即法天之四時之運中之情以為情，以天意天志，為人之意志，取天之仁道仁德，以為其道其德；以使人之情、之志、之知、之行，皆上合於天。此中，人之所受於天，原是此天情、天志、天道、天德之見於天之神氣之運，而命於人者。人忠於所受，即能上合於天。此則不同於必受天所降之符命，然後能受命，及天直接以言告人，而人乃受命之說矣。故董子謂人之於天也，乃「以道受命」（順命)。而董子之言受命，亦初不限於人王。唯以王者為天子，故更當由受天命，而忠於所受耳。除天子受命於天，人亦皆可受命於人。故曰：「諸侯受命於天子，子受命於父，臣受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天，雖謂之受命於天亦可」（順命)。則人之直接「以言受命於人」、「以民隨君，以君隨天」，即為人之間接受命於天，不同於只言帝王之直接受天命之說矣。董仲舒之言人能受天命，乃由天之情、之志、之道、之德，其通過四時之神氣之運，而見於人之前者，原為人之耳目所接之故；則此乃是自天在自然世界之種種表現，以知天命而受之之說；又與五德終始之說之以天命，見於自然界之祥瑞符命者，其意趣無殊。故董子於符瑞一篇，亦以春秋之西狩獲麟，為受命之符也。
至於董子對人性與天命之關係，亦嘗以人性為人之所受命於天者。其玉杯篇謂「人受命於天，有善善惡惡之性」，即謂此性，乃人受命於天而有。此性能善善惡惡，似為一至善者。然通董子言性命者以觀，則此所謂善善惡惡之性，仍只是一不能自顯之質。而此性亦不足以見天命之真。故其於深察名號篇，專論性之問題時，終於謂「民受未能善之性於天」（深察名號)。必再「受成性之教於王」而後善。董子唯於此「立王以善之」，謂之曰「此天意也」。王者，乃「承天意，以成民之性為任者也」（皆見深察名號篇)。王者之承天意，是王者受命，而忠於所受之一事，而言民之受未能善之性於天，則只言受性，而未言此即為受命。故其賢良對策三曰：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。」是則更證明其主張唯聖王乃能真受天命之說。一般人民之性，惟待王者之教化而成，待王者之法度而節，即皆不能直受天命矣。夫然，故董子之言天命與人性之關係，與中庸天命之謂性之言，及宋儒天所賦為命，人受之為性之說，仍不相同。此後二者，乃言天於生人之初，即賦予其內部之性。此賦予其內部之性，乃天之內命，亦如大戴禮之所謂本命。而董子之言天命，則初不即指此人性，而只為在人之上，而由天志天意，以下降於人，以為人所知所受者，則只當說是一天之上命。在人之祭祀之際，人「致其心中之誠，盡敬潔之道，以接至尊」之時，因「祭之為言，際也，祭然後能見不見……然後能知天命鬼神」（祭義)，此時固可說有一人與天命鬼神之相契接。然天既不以言授命，則人於此仍不知天之「以道受命」之道之內容。欲知此道之內容，仍將再求之於天之情、之志、之德、之道、之表現於四時之氣運者，以知之。此若非因在漢人之宗教心情下，原視此耳目所見之天地，即上帝之形體，此天地中之神氣之運，即天情、天道、天志之直接表現，而可直由之以知天命，受天命；則吾人於此董子受命之說，既不必以符命為憑，又無天直接對人之言語足據，復非於天賦人以性處，言其即天命之所在者，蓋頗難得其解矣。是皆唯待於吾人側身二千年之上，以想像古人之心情，方可實契其義。後人以宋儒之言性命之說，或中庸天命之說，及其他言命之說，推測董子之意，則皆失之遠矣。
董子之重由四時之氣之運以知天道，而以道受天命之說，實又尚非只重此天道之直接表現於自然者之謂。而是意在由此天道之表現於自然者，以直探天之元，而知天之端之正。董子曰：「元者猶原也，為萬物之本。人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者不得與天元；本天元命，而共違其所為也」（重政)。此即見天之元，乃深於一般之神氣與天地之形者。董子之言元氣，乃指此元之氣，非即氣之原始者，而謂之元氣也。然此為天地與氣之原之「元」為何物，此即為百神之大君之天神也。董子曰：「君者，元也，原也」（深察名號)。「君人者，國之主」（立元神)。是萬物之元者，萬物之大君，亦萬物之大始。此即與西方所謂主宰宇宙之上帝無殊。而董子之言春秋之道，在「以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之政。」是即欲正王之政，賴於由天之一切外表之表現，以達於此一切表現之端始，而直達於元之深。必如此而後君人者，乃得於此「立元神」。董子離合根曰：「天高其位，而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其神所以為神；見其光所以為明。故為人主者，法天之行，是故內深藏所以為神，外博觀所以為明」立元神篇又曰：「為人君者，謹本詳始，敬小慎微；志如死灰，形如委衣；安精養神，寂寞無為；休形無見影，掩聲無出響；虛心下士，觀來察往；謀於眾賢，考求眾人；得其心，遍見其情；……是謂開闔。」又曰：「不見不聞，是謂冥昏；能冥則明，能昏則彰。能明能昏，是謂神人。」此董仲舒之文所言立元神之道，實大類於道家之言。故以深藏為博觀之資，以闔為開之本。而此亦即人君之所賴以達於天元之深，而見其元之即在此天地之前之天元中者。惟然，故人君之能奉天命，亦即其能探天元，而本天元之命，以不違此天元之所為。此所謂「本天元之命」，亦即於此元之深，見天之端之正。天之端者天之仁，天之生物之端，而未有不正者也。此依一年而言，則見於春。故於春之始之第一月，名曰正月。天之生物，於此見其端之正；而王者之為政，則當觀天之生物之始於正月，即自知其應法天之生物之仁，以自正其端。春秋變一為元，而曰元年。元年即天元之年，年屬於天元之謂也。春秋又變一月為正月，曰「春王正月」。王正月者，王者必依天元之端之正，以自正其始其端也。由此觀之，則董子之所謂王者之本天之元命，以西方之語釋之，亦即王者之本至尊、至深、至神、至明之上帝，其創萬物之意志，為其一切意志之始端，以自正之謂。此則純為依一高度之由下以達上之宗教心情，而再由上以徹下，所成之政治思想。其言雖本於詩書中原有之敬天愛民之義，及孔孟之以仁心為政治之本之意；然其取墨子之言，以說此天之人格性，取道家之言，以說上達天元之道，則明是攝墨道之思想，而融鑄之，以使此人君為天帝與人民之中介，亦昔之學者所未及者也。
由於董子之言人之奉天元之命，賴於人之直探天之元之深，元之端；故董子於天之氣或陰陽之氣之偏而失正，變而失常，或天之所示之變或災異，並不直視為皆足以表此天之深，而見天之端者。蓋此實只宜視為依於此端、此始、此本而生之末；而依元之深，天亦將自矯其偏而反之正，以使陰陽和，而四時順者也。故人於此災異災變之來，自一方面說，人固不當以此減其對天之虔敬，仍當順受而知自反。如春秋繁露奉本篇曰：「夫流深者其水不測，尊至者其敬無窮。是故天之所加，雖為災害，猶承而大之。」此言人不當以天所加之災害，而減其對天之虔敬也。其隨本消息又曰：「顏淵死，子曰天喪予；子路死，子曰天祝予。西狩獲麟曰吾道窮，吾道窮，三年身隨而卒階。此而觀天命成敗，聖人知之，有所不能救命矣。」此即意謂天命之逆來，聖人仍只有順受也。董子雖「惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非春秋之所甚貴也」（二端)。然亦謂災異之來，人當「省天譴而畏天威……明善心以反道」（二端)。此即人當借天譴以自反之意也。然在另一方面，則董子於天之水旱，亦視為陰陽之變，而人亦當自表其請之、怒之之情，以正陰陽之序。此亦非不尊天、不敬天之謂，因此陰陽之變，皆依天之端而生之末，非天之元、天之端所在也。故精華篇曰：「大旱者，陽滅陰也，尊厭卑也，……請之而已。……大水者，陰滅陽也，卑勝尊也，……逆節也。故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也此亦春秋之不畏強御也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，不忘其難，義之至也。是故脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承，……」是見董子亦非於一切陰陽之變，皆主加以順受；乃視人之直行其道，求變天地之位，正陰陽之序，不忘其力之有所不及，而或不免於難，如上所謂聖人之有所不能救命者，正為人之尊奉天命之最高表現。以此陰陽之變，原非天之深、天之端之所存；辭此陰陽之變之命，而正陰陽之序，正所以上契於元之深，天之端，而奉天元之命也。奉天元之命，而逆此陰陽之變之命，不免於難，乃不得自救於此命之中，正所以承順此天元之命也。此則與孔子之言知命之旨，既於道之不行，視為命之所在，而仍棲棲皇皇以求行道，復不忘道窮之義，未嘗不相通也。
至於董子之言，人之奉天命而行，又可實感動天者，則在其兼深信同類相動之義。孔孟荀之思想中，蓋尚未見有此義。所謂同類相動者，即謂人之形體情志，原與天之形體情志相類，則天能感人，人亦能感天。此同類相動之原則，易傳已發之。如曰「水流濕，火就燥，……物各從其類也。」而董子同類相動篇曰：「百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會聲，比則應其驗，皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮而他宮應之，鼓其商而他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之。……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也。美惡皆有所從來，以為命，莫知其處。天有陰陽，人亦有陰陽。……欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑於神者。其疑於神者，其理微妙也。……相動無形，則謂之自然。其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。……」
依上所引，可見依董子意，同類相應，為物之自然之大法，亦物之互相「使然」之大法。物之美惡以類應，而有所從來，即以為命。此命即同類之物之相命，而相動。董子即以此言災祥之所以起，及人之所以能致雨及致雨止等，天人之際，能以事相感之故。此實又與天之直降災祥，以見天之賞罰之說有異。世之宗教思想，言天之以災祥為賞罰，皆謂天先有一善惡之標準，而見人之善者則賞之，惡者則罰之。然於天之何以必有此賞罰，則或由此天之慾貫徹其善之意志以說之，或由天之原與人訂有契約，而人違背之以說之，如西方宗教之言是也。墨子天志篇於此問題，則又以天與人之交互相待關係以說之。謂人為惡，則人為天之所不欲，故天亦將為人之所不欲，而降禍災以為罰；人為善，則人為天之所欲，故天亦為人之所欲，而降福以為賞。至於騶衍之五德終始之說中，其天人能相感應之理由安在，則今不能詳考。然此上所陳之三說，實皆與董子之言有別。董子固未言此災祥之生，直由於天之賞罰。董子所謂天之慶賞刑罰，見於春夏秋冬者，乃與其自然之喜怒哀樂相連，而非因人之善惡而起者也。董子之天，固以其情志與道，示之於人，而足以感人，人亦可於茲受天命；然天亦無必貫徹其意志之心，並本此以為賞罰之基之意也。董子復無以天之賞或罰，由於天初嘗與人訂契約之故，或人之為天之所欲或不欲之故。董子言天有志，而不言天有欲於人也。依董子上文之旨觀之，董子實乃視天與人，雖有大小之別，人亦只位於天中；然由此二者之形體結構之相似，情志之相同；於是天人之關係，除人之始乃由天生之外，在人生以後言，即只為一同類之關係。依同類之關係，而人之惡事，召天之妖孽，人之美事，召天之美祥，即只如人之行為與天共振，如音聲之共振之類。此共振，即天人相與使然，若自然而不知其所以然之命之一端。以共振言天人之感應，與災祥之所自生，乃天人間一平行的「相與使然」之關係。此不同於上述之天之意志之必欲貫徹於人，而以災祥為賞罰之說，為一以上徹下之說者；亦不同於以人與天訂約，而人違天之約，天遂罰人，或「人為天之所不欲，則天亦為人所不欲」中之天與人，為一天人相對，以信約相守，以欲求相需之說者。是見董子之宗教性之天人感應之思想，亦實有其特色在也。
五 漢人三命之說之即人之命祿以言命
漢人之言人王之受命，而忠於所受之事，與天人之感應，而相與使然之理，莫詳於董子。董子以後，歷劉向、劉歆，至東漢之班彪，而著王命論，仍謂天命在乎應天順人，亦有符瑞可徵。由西漢至東漢，漢儒言命之一最流行之說，則為三命之說。此乃直就人以言命之說，而見於諸緯書、趙岐之孟子注、白虎通義及論衡等書者。白虎通義固薈萃諸儒討論而成者也。孔氏正義引孝經援神契曰：「命有三科，有受命以任慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也；遭命，謂行善而遇兇也；隨命，謂隨其善惡而報之。」白虎通義壽命篇曰：「命者，何謂也？人之壽也，天命已使生者也。命有三科以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民，務仁立義，無滔天，滔天則司命舉過，用言以蔽之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災變暴至，夭積人命。沙鹿崩於受邑是也。冉伯牛危行正言，而遭惡疾，孔子曰：命矣夫，斯人也，而有斯疾也，斯人也，而有斯疾也。」趙岐孟子盡心篇，莫非命也注曰：「命有三名。行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。」而論衡之命義篇謂：「傳曰：說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。正命謂本稟之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行，而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望。」禮記正義祭法，引鄭氏注司命主督察三命。此三命蓋即漢人之所共許。陳立白虎通疏證，又兼舉孔疏，所引何氏膏肓之言，謂「此三命說，諸傳之說皆同。惟趙岐所言隨命微異，當以及緯說為正」雲。
今按此三命之分，其第一種如上文所謂壽命或受命或正命，乃專指人之受天生，而自然為善，亦自然得福壽，其善福一致而皆正者說，此乃純由天所致。隨命，則為由人自己善惡之行為而招致者。此乃人生以後所自致，此中趙岐與白虎通義，謂行惡得惡（禍)，而不及於行善得善（福)，自不如王充所言，能兼賅二者之備。至於遭命，則當指「與人自己善惡之行為不相應」之禍福之遭逢，即不由人所自致，而純由外致者。其中於行善而得禍之一種之外，亦應兼有行惡而得福之一種，方為備足。上列諸書，只舉行善得惡一種，亦為不備也。
此三命之分，乃依於個人之德行之原於天生或人為，及其與年壽禍福之關係，而作之分類。簡言之，即依德行與命祿之關係，而作之分類。趙岐之注孟子，即全本此三命或命祿之義，以釋孟子所謂命。然此三命之命，或命祿之命，固非直接指天之教命之命，亦非如宋儒之只就人之德性，以言天之所賦於人者之命；復非以自然之生命為命之說；而與詩書中之不言遭命，不分正命與隨命者，亦不同。此三命之說，重在由人之德行之為天生或人成，及與年壽禍福之關聯，以言人之命，即包涵一求兼此數者，以看命之綜合的觀點。然此三命之分，又實非謂行為之善惡與禍福，有必然之關係，故又有隨命遭命之分。此中之正命，謂人有天生而善亦天定而必得福壽者，此又不同於中庸之言大德之「必得其名，必得其壽」，未指定此大德與名壽之是否天生天定者。此即見漢儒重視天降之聖人之思想。漢儒多視聖人之為天生。如白虎通義論聖人，終謂「聖人所以能獨見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也。」何氏公羊成公八年傳注，謂「聖人受命，皆天所生，謂之天子」，天既生聖人，亦同時降之福壽。是見天仍能依一福德俱備之原則，以生聖人者。至於人之自成其德者，則不能使其福與德必相俱。此乃出於一尊天之降命，而卑人之修德之思想，乃與孔孟儒者之傳，皆重學而知之之精神不同者。上述之董仲舒，固未嘗言聖人之必不能由學而成。然此重視天降之聖人，則與董仲舒之尊天之宗教性之心情，與唯王者能受天命之思想，互相應合者也。
六 王充之自然之命論，及性之善惡與命之吉凶之分別論
漢儒之致疑於三命之說，及帝王受命天人相感之說，而表示一劃時代之言命之思想者，為王充。王充既不信天為一人格之神，亦不信如蟣蝨之處於天地間之人，其行事能感動此自然之天地；乃於一切天人感應之說，皆視為無徵。其言人之命，更明將人之善惡與禍福之遭遇，截然劃分為兩事。然復不否認人有強弱壽夭之命，及帝王之享國與事業，有其自然之命。此則非依天意天志天命而說，唯依帝王之氣稟及自然之時運而說。此即將以前之儒者之思想，加以一徹底由下翻上之旋轉，而開魏晉學者之言命者也。
王充之否認天為一人格神之說，初只就感覺經驗以立論，而就天之形體之無耳目口鼻，以證天之非人格神。此論證以西方哲學觀之，殊為可笑。然此亦實由漢儒嘗就天之形體之類人，以謂天為人格神而來。故王充亦即問天之耳目口鼻等安在，以斥天為一人格神之說。至董仲舒之由天之神氣之運行，以見天情天志天道之說，依王充之純本感覺經驗之立場以觀之，亦即只有此氣之運行，而更無其他。故王充有天即自然之氣之說。人生天地間，即本此自然之氣以為氣，而人身才七尺，其所稟於天地之氣者，至少而有限；則謂天有意眷顧此「在天地如蟣蝨之在身」之人，而人能以其德其事之感動上天，自絕無是理。此即同於今日之自然主義與一般科學家之觀點。王充此論在當時，雖頗特出，而亦不厭其詳，以申論其意。然在今日觀之，則極為易解，而無待一一加以詳述者也。
王充既不言天命及天人感應之說，故其言命，皆屬人命。彼又疑漢儒三命之說，聯善惡與禍福以言命之論，並以善惡之問題，屬諸人性與人之才智，而唯以稟氣之強弱，及於外所觸值等，屬之於命。其氣壽篇曰：「凡人稟命有二品：一曰所當觸值之命，二曰強弱壽夭之命。所當觸值，謂兵燒壓溺也；強弱壽夭，謂稟氣渥薄也。」所當觸值之命，此乃原於外。彼又謂「兵燒壓溺遭，以所稟為命，未必有審期也。」未有審期，即不能審其期而不能期必。彼於強弱壽夭之命，則謂其為必然而必有，曰：「夫稟氣渥，則其體強，體強則其命長；氣薄則其體弱，體弱則命短，……」而「若夫人之無所遭遇，虛居困劣，短氣而死，此稟之薄，用之竭也。」王充又謂人所稟之強弱壽夭之命，必有表候於體。此即人之骨相。王充有骨相篇之作，謂人查此表候，即可以知命。知命，即要在知其強弱壽夭之命。此外，王充於他篇，復言人尚有先天之貧富貴賤之命。是則連於稟氣之強弱壽夭，而義又不同。王充在命義篇，總論命之義曰：「有命、有祿、有遭遇、有幸偶。命者、富貴貧賤也；祿者，盛衰興廢也；遭者遭逢非常之變；幸者謂所遭觸得善惡也（此所遭善惡非道德上之義，乃如今所謂好壞運之類。)獲罪得脫，幸也；無罪見拘，不幸也。偶也，謂事君也。（此即謂遇不遇知己者之問題。)遭遇幸偶，或與命祿並，或與命祿離。」此中命屬先天，祿為命之表現之盛衰，依時運而定。此即聯於外面之環境者。遭遇之變指環境中之突發而非常之事件。命之富貴貧賤、祿之盛衰、與遭遇之變之大小，三者之力量或相順或相違，而互為增減。幸偶，則純指個人之特殊遭遇，個人於他人之偶遇而說。合此數者，以決定人實際上之富貴貧賤之命與祿，合名祿命。以祿命與人之壽命較，則壽命又勝祿命；以一人之命與國命較，則國命又勝人命。蓋人之壽命，純由人稟氣自身之強弱以定，而無象在天。人之富貴之命，則由得眾星之精，而在天有其象，在地有其吉驗，初由外決定。又人之有其命者，尚須看其祿之盛衰，與遭遇幸偶之如何，此亦由外決定，不只由個人之自身所定者。故壽命勝祿命也。至於國命勝個人之命者，即羣體之命勝個人之命之謂。故有「兵敗、羣卒一時俱死」之事。凡此等等，皆王充所詳加分別者。其言壽命、祿命，與所遭觸值之命，亦合而為三。然此三者間，則無必然之關聯。其以命為原於在天之星氣，又別命於祿與遭遇幸偶之外，蓋即同於後世言星命之術數者，別命於運之說。惟王充雖言壽命由氣之強弱而定，然於人之由自養性命之功，而增益其氣，以延其壽之事，亦未嘗否認其可能。此亦固無礙於壽命由氣之強弱決定之說也。
王充之言命之更一要義，則為別性之善惡於命。自人之生而言，「人生受性，則受命矣，性命俱稟，同時並得，非先稟性，然後稟命也。」無形篇又謂：「用氣為性，性成命定。」此言性命皆同原於氣，而一時俱備。然性與命之義又異。王充言性，又聯才智而說。故命祿篇謂「臨事智愚，操行清濁，性與才也。」人之性及才智，乃屬於一組之事，其善惡，與祿命、壽命及遭遇等之吉凶之屬於另一組之事，乃無必然之關係者。故彼於命義篇，又雜舉行惡者禍不至，行善值遭命之禍，以言隨命之說不驗，並與遭命之說相衝突。其言曰：「言隨命，則無遭命，言遭命則無隨命，儒者三命之說，竟何所定?」乃歸於曰：「性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。或行善而得禍，是性善而命兇；或行惡而得福，是性惡而命吉。性自有善惡，命自有吉凶。」孟子曰：「求之有道，得之有命。性善乃能求之；命善乃能得之。」（命義)至於漢儒之所謂正命，如文武之生而性命當富貴，亦非以其性善而富貴隨之而至，乃是其生性之自始，即已連於一必富貴之命之故。此則其在命義篇，另有自立其三命三性中之正命以言之。王充另行自立三命三性之說，雖仍保存正命隨命遭命之名，然皆是自人之初稟氣時之命與性之狀態上說；而與漢儒之言隨命遭命，皆自後天言者大不同。故其於初生之氣稟上，言三命三性，仍是將性與命分別說；固不謂命之富貴與否，及性之善惡之間，有必然之關係也。
何以人之性命同時俱稟，而性命又不同？此則源於善惡與吉凶之兩範疇，原非同一。人之善惡，定於行為之方向，而吉凶乃行為之成果。人之有某行為之方向者，不必有某行為之成果。其是否有此成果，常言繫於其自己生命力之強與弱，與外緣之輔助。此即王充所謂稟氣之強，而得眾星之精，有富貴之命，又有祿之盛等，方得成其富貴之謂也。然此與人開始一點之行為方向之為善或惡，即操行之為清或濁，才智之能否辨是非等，皆無必然之關聯。此方向之善惡等，乃王充所謂屬於人之「求之」之事，而非屬於人之「得之」之事也。求之在先，得之在後。如何求，依其先之性；是否得，依其後之命。王充之「用氣為性，性成命定」，其文亦有性先命後之序。此以人之先如何求之，與後之如何得之二者之不同，以辨性與命之不同其義，即見性之善惡，純屬於人最初之生命活動之方向之「性質」；而命之強弱富貴吉凶，則由向此方向，繼續去用氣之力量質量之「數量」之所決定。故性與命之原於人之稟氣於天固同，而此所稟之氣之質力之量，與此氣如何用之方向及性之善惡，則又不同。此即略近於今所謂價值意義與存在意義之不同也。王充既辨性之善惡之有三品，又言命之有富貴、壽夭、吉凶。壽夭依於氣之強弱，富貴貧賤依於星氣，吉凶又兼依於遭遇幸偶，此三者又不必相涵。於是人之不同形態之性，與不同之富貴貧賤之命及不同之遭遇幸偶之配合，遂可極其複雜。而漢儒三命之說中之正命隨命之說，皆意在以性之善惡與命之吉兇相聯而說，則不特與遭命之說相違，抑亦過於簡單矣。
王充之別性於命與遭遇幸偶，可使操行清潔者，安於求之有道，而不妄冀得之之命，此實上契於孔孟之教。而其著養性之書，兼言「閉明塞聰，愛精自保，庶冀性命可延，斯須不老」。（自紀篇)則又下同於後之道教言性命雙修，以求長生之說。然王充於此，唯言斯須不老，未言長生不死。而依其書道虛篇，又斥神仙之說，則又不同道教之論矣。
七 列子力命論之無「命之者」之命論
上論王充既著養性之書，以求性命之延，則亦未嘗不信人力能多少改變其初稟之命。畢竟人力之能勝天者有幾何，原為古今人類共有之一問題。中國先哲之將人之力與命相對而論，以言其得失之數，則列子有力命篇。列子一書，乃由張湛自其外家所傳出，近人或謂即其所偽作。然張既注其書，亦不能定其即其偽作。如為其所偽作，則其注既兼引郭象、向秀語，似宜列於下節論郭象一段之後。若非其偽作，則宜視為古之道家言之一結集。唯其書既初未見於世，晉張湛始傳之，則其在思想史上之意義，仍可說是始於此時代。列子之言命與郭象之言命，義多同，而又出現於同一之時代。至其是否相影響，則未可定。唯列子之力命篇之言賞罰，則又與上文諸節之義特相關。故今先下節之論郭象者而論之，亦未嘗不可也。
列子力命篇設「力」「命」二者相對辯，然此命又明非一能制物之命，亦非如王充之所謂由自然之氣，所決定之命，此實另一形態之「命」觀，宜先取與王充之言命者，相對照而說之。
列子力命篇之言曰：
「力曰：『若如若言，我固無功於物，而物若此邪？此則若之所制邪?』命曰：『既謂之命，奈何有制之者耶?朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉?朕豈能識之哉，可以生而生，天福也；可以死而死，天福也；可以生而不生，天罰也；可以死而不死，天罰也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。生生死死，非物非我，皆命也。智之所無奈何。故曰窈然無際，天道自會；漠然無分，天道自運。」故力命篇題注曰：「命者，冥也，言其生育之性，得之乎冥也。」力命篇又曰：
「不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為……孰能知其故，皆命也夫。信命者亡壽夭，信理者亡是非，信心者亡逆順，信性者亡安危；則謂之都亡所信，都亡所不信。至人之居若死，動若械；亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以動，亦不知所以不動……隨時動，隨時止，智不能知也。信命者，於彼我無二心。……」
觀此列子之言命，可見其明純屬於道家之系統。此與董仲舒言命，乃有一天為發命令者，王充之言命，有一自然之氣、或骨相、星相為定命者，即全不同其說。列子此處所言之命，乃無一切制物之義者。故即一切事物之自壽自夭，自窮自達，而直以推之，曲以任之，即是此命之所為。則命實無物，物亦無命之者。命惟是一切事物之自推自任，而更無命之者之別名。由此以言禍福，順一切可以生而生，可以死而死，皆是福；則非董子、王充、以死夭為禍之說也。至謂可以生而不生，可以死而不死，為天罰；則此所言者，應非自事物之本身上說，而是自吾人之觀念上說。即於可以生者不直任之生，可以死者不直任之死，而不肯順之，以自作滯礙，即天對吾人之罰也。故天罰，源於吾人自於生死作滯礙之想，而不在生死。此猶莊子之所謂天刑，乃源於人心之自結而不知解。此所謂天賞天罰，亦實無天之賞罰之事之可言。天賞與天罰之不同，只在人心之能任順生死，而無滯礙無心結，與不能任順，而自作滯礙有心結者之不同。人能不謂此乃物之所為，或我之所為，則心結去而滯礙亡，而任順生生死死之自會自運而自然，即任命也。此非以吾人之智，觀此生生死死，而謂另有命之者，另有其所以然之謂也。故曰「不知其所以然而然」，「孰知其故」皆命也。去一切「所以然」與「故」之觀念，則於死生壽夭，皆只有直就其「若此」而觀，而死若其死，生若其生，壽若其壽，夭若其夭；而不將死生、壽夭對舉，加以比較，謂此是彼非，此順彼逆，此安彼危，方為信命。故曰「信命者亡壽夭，信理者亡是非，信心者亡順逆，信性者亡安危」。此「信」，亦實只是任順，實無一定之所信，而亦無一定之所不信。此即於「居與不居」，「動與靜」，皆亡其「所以」，而於彼我無二心也。總此所云，正不外謂：人惟能知無「所以命之者」「為故者」之想念，無「相對相反者」之辨別，無物我之分，而只觀「若此」者之自會自運，即知命。此即「運」之行之於前者，即視為命之說，知運則知命，而運之中只有「若此」，實無運之者。不知此運，則不知命。而此即運以知命之說，亦即知莫之命者為知命之說，以無命之者為命之說也。王弼、郭象之注老、注莊，則更暢論無為、自然、莫之令、不為主之旨，而任萬物之自化。此皆以不命、不令、忘命為教。惟王弼書未嘗直以不命無命為命。郭象於莊子之言命者，則幾皆以「遇」加以解釋，此與列子之言命與遇合一者同，亦有以無命之者為命之旨。今按王充已言遭遇、逢遇，然仍別命與遇。魏明帝時李蕭遠作運命論，文章甚美，乃重在以運與遇言命，謂人事之離合，皆「不識其所以合離」，為「神明之道」。至列子與郭象，則純以遇言命矣。今當更論郭象之言於下節。
八 郭象之即遇言命論
郭象注莊，明多有以當下之適然之遇，釋莊子之所謂命之言。如其注莊子德充符「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽饑渴寒暑，是事之變，命之行也。」一段曰：
故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是。……故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。其所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。
此以人之遇其所遇，不遇其所不遇，為其所為，不為其所不為，即是事之變命之行。其是否合莊子本意，可暫不討論。然要之，此乃是於人之遇其所遇，不遇其所不遇，不更求所以命之者主之者，見一當下斯須之命。亦即就人所遇者之為若此，而遠其若此，自當所當，而付之自當之命。由此以言命，則只須人之於物，能有感覺而有所接，即已是命。故「吾命有在外者也」注曰：「人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止於形質也。」人於此所接者，亦唯當直就若此，更不必求其原因或故。故其於則陽篇「復命搖作」注曰：「搖者自搖，作者自作，莫不復命。」此亦難言即莊子本文之意。復命，固可如老子之謂歸根為復命，乃返於其根之意，而非復於其自己之義也。依郭象意，人若不能直就若此者之自運，以與之具往，而不免於有結滯，則不可言達命。故於列禦寇篇「達大命者隨」注曰：「泯然與化具往也。」又於「達小命者遭」注曰：「每在節上，往乃悟也。」此莊子之言大命、小命，其原意應為於命之大者，則惟有隨之，於小命者，則遭逢之而已。此言亦為一種隨命與遭命之分。今郭注則以達大命為大達命或真達命，故能與化具往；而達小命為小達命，或尚未能真達命者，故滯結於節上，必往而後悟。此皆明明意在應合其心目中所謂命以為釋者也。
此外莊子寓言篇曰：「莫知其所終，若之何其無命也；莫知其所始，若之何其有命也。」依原文文理，此命應涵始終之義。以有始而莫知其始因，故不可言命之者為何；又莫知其終而必有終，故不可言無歸向之命。此所謂有命無命之問，即問：有無命之者為始?或有無一定之歸向之命?此乃一兩難之問。然郭象之釋，於前者曰：「理必自終，不由於知，非命如何?」又於後語注曰：「不知其所以然而然謂之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自爾」；則此二言為二層次之說。前者言自終即是命，後者言自終者，不知所以然而然，即只是自爾，而命之名亦遣。此正由於郭象於適然之遇，不求其始因與後果，而視如自化自爾，即以無前因後果之命為命，而解莊子本文，以屈就其說之證也。
此列子與郭象之言命之論，其大不同於五德終始說、及董仲舒之言天命者，乃在此後二者所言，皆宗教性之天帝之命，而為人事之因者。其言異於王充者，則在王充所言者，為自然之氣稟之命，而近乎今之科學中所謂自然之原因所決定之命者。列子、郭象所言之命，則只是一當下斯須人所遇之一「如此」。此有賴於人之截斷其所遇者之前因後果，而只觀其「如此」乃自爾自化而自然。此自然亦非如董仲舒、王充所謂有使之然者，而有所自而然之自然，實是無所自而自然。此即為一純粹藝術性、審美性、直覺性的當下之境界或境相，而唯待人之直下與之冥一而無間者。稱此境界境相之為命，唯有自人當下有如此之所遇上說。此所遇是所遇，而非所不遇，而遇其所遇；此所遇者，是如此非不如此而如其所如。即是一當下之定然，當下之一理。此定然之理不可移，故可謂之為一命。然吾人遇其所遇，而謂此所遇者如其所如，乃原自吾人之對所遇者一純觀照。固未嘗謂此所遇者之必為吾人之所遇，而「可系而在」；亦未嘗謂有能系吾與彼之關係，以使吾必有此遇之命者，或「原因」或「故」或「命之者」在也。此即通於莊子之言「不以故自持」之旨。由此以言命，便只指此當前之所遇。此即「所遇」而言之命，正由「無吾人通常所謂為因為果之命之者」而顯，故吾人謂之為以「無命之者」為「命」之說。謂無命之者，而只見「物之自化自生自然而獨化，而如此如此」，此即是命也。吾人慾達於此義，全賴吾人之心能從「為當下之境之因或果者之想念」中，直下有一解脫；而亦更不思此當下之境之有其所寄託，而具力質氣之實體，如一般所謂外物或我之類。因如有所寄託之具力質氣之實體，即有能為其因其果者，而此境即可系而在，實有能命之者，與歸向之處矣。故人於此，必須將此因果與實體之想念，皆絕除凈盡。然後此境之無命之者，無歸向之處之義，乃直呈於前，而心可與之冥會，以遊外弘內矣。人心既自此因果實體之想念中解脫，則此心亦即只以虛呈此境為事，更不受其他想念之牽掛。此境與心，既不相系，則心亦能與境，俱化俱運矣。此即見一藝術性之關照之自由性與自在性；而為魏晉人之藝術性之心靈所同趣。王羲之蘭亭序，所謂「當其欣於所遇，暫得於己，快然自足，曾不知老之將至。」亦此心境之一描述語也。
九 附論郭象與莊子言命之異同
郭象之不以故自持，而遇其所遇，以與化冥合之旨，固與莊子之所嚮往者有相應處。然其一往本此義，以釋莊子之言命，是否真與莊子之本文文句，原意皆相切，而與莊子之精神全相契合，則吾不能無疑。上文已略及其與原文之文句不相應處。吾人觀莊子之於命，實遠較郭象更能以一嚴肅之心情處之；便知莊子之所謂安命，至少在其內篇本旨，並非直指一當下斯須之所遇，與化冥合之境。如吾人本文上篇所引莊子曰：「子之事親，命也，不可解於心。知其不可奈何，而安之若命，德之至也。」此其於命，明有一嚴肅莊重之感。其大宗師篇之末，述子桑既病、子輿往視之一段，曰：「至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：『父邪!母邪!天乎!人乎!』有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入曰：『子之歌詩，何故若是?』曰：『吾思夫使我至此極者，而弗得也!父母豈欲吾貧哉!天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉!求其為之者，而不得也，然而致此極者，命也夫!』」此其歸於命，乃更以極嚴肅而超拔之心情出之。然郭注於此後一段則曰：「言物皆自然，無為之者也。」此則全然不關痛癢，惟務釋莊以就己意之浮泛語。此外凡莊子之言涉及性情處，郭注類以無情之言，輕描淡寫而過，讀之令人掃興。人於此即皆可直覺郭象與莊子之不同。然此不同究在何處，則未易言。然今就二人言命之處觀之，則蓋頗有可說者在。
吾首當說者，是欣於所遇，而與化無不冥之境，在吾人閑居無事之時，固亦若得之甚易。然實則真在死生得喪之際，對君親致命之時，謂人真能齊生死得喪，而無哀樂與內熱，實為至難之事。即前文所引德充符之言：「死生亦大矣」，大宗師之言「天地豈私貧我哉」；秋水篇於孔子畏於匡之際，託孔子曰：「知窮之有命 ，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。」凡此等等，初皆同本於對命之嚴肅感。此嚴肅感之生，乃原於此悅生惡死望得惡喪之情，及致命君親之意，實深植根於人心，亦非必即一觀念之結滯，人不可輕言能於此蕩然無執。莊子即於此先肯定一「不可解而無可奈何，唯有安之若命」之命在。此命非董子之天之命，亦非王充之自然之命，乃為吾人今所謂存在於生命之內部，而不得不負擔之命。此吾人所不得不負擔之命，其根乃非只內在於當下之此心，而實具有一超越之意義者。此即其與古所謂命，皆原由命令之義引申而來，及先秦諸家以及董子王充所謂命，皆具有超越當下所遇之超越義者，互相契合處。莊子言命，就其文句而觀，亦為涵一「命之者」，或「歸向之所」之義，而恆類於實有一命；遂不似郭象、列子言無命之者之命，只由自化、自然、獨化說來者之空靈而自在，亦即緣於此。
吾人如識得莊子之於命，初有一嚴肅感，乃感此命之為吾人生命之負擔，便知莊子之言安命、知命自有一特殊之意義。吾人可說莊子確嚮往一「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺」，或「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能潦，疾雷破山風震海，而不能驚」之精神境界。人之達此境界，又非有求於外如昇天之類，而是芚然直往，以遊於變化之途，而與化為一。此即與天地精神相往來之境界。在此境界中，就人對其當下斯須所遇者之態度而言，亦當是如郭象所謂觀此所遇者之自爾、自然、自化、獨化，更不以故自持，而無所不冥合。郭象亦可謂更能知莊子所向慕之此境，而依理以說之。然實則此境，在莊子之真實生活與真實心情中，蓋未必能達。此則由於其兼實感命之嚴肅性之故。至於郭象之言，反似能達者，則由其在生活上並不真求達此境界，亦並未正視此命之嚴肅性，唯對此境界之本身，作一虛擬的理解之故。然人真欲在生活上求達此境界，亦未有可不轉而對此命之嚴肅性，先求正視者也。此亦即莊子之言此境界，雖似不如郭象之透徹而圓熟，而莊子之心情，在實際上又居於一更高之層面之理由。在此莊子之心情中，彼實一面嚮往於真人之不知悅生惡死，忘是非、忘得喪，而拔於哀樂之外之境；然一面則又深感上所謂「死生亦大矣」，「子之事親」之「不可解於心」，「君臣之義」之「無所逃」，以及人生之「樂未畢也，悲又繼之，悲之來吾不能御，其去不能止」，而不能無哀樂。莊子之言忘是非，亦未嘗不深感世間人於是非之難忘。故唯有說「吾與汝妄言之，汝亦妄聽之。」此即莊子之言所以多跌宕，而極恢詭變化之能事之真正理由所在。觀郭象之言，其所狀之心情，如平流之水，所遇而皆適。觀莊子之言，所狀之心情，則如波譎，如雲詭。波譎原於水激於石，雲詭由於氣盪于山。此山此石，即所以喻諸欲其可解，而感其不可解，欲其止而感其不能止，欲其忘而竟不能忘，之死生哀樂等之命所在也。吾人今謂莊子之心情，長在此中翻騰矛盾，亦未嘗不可。至於此矛盾之終不成矛盾者，則不特因莊子所理想之真入境界，可無此死生哀樂之可言；而是莊子更有一知命安命之勝義，即於其不能解者，即不求必解為解。故於子之事親，君臣之義之不可解於心之無可奈何者，莊子即以安之為解。安之為解者，所謂「順其不得已，行事之情而忘其身」，是即承受此命，而亦自超於此命之上之謂也。此如水流之遇石，無待於決石而去，而唯自乘於石之上以流行，而亦不見此石。此方為莊子人間世之言「乘物以遊心，託不得已以養中」，由安命而致命之實義。乘物者，乘乎物之上，非如郭象於此所注之「謂寄物為意」。託不得已者，知此中有不得已者在；「致命」者，能知命而又能安命之結果。此託不得已而安命以致命，亦即「德之至」。此中皆有既肯定命，而超越命之義在。其與儒家所言只有毫釐之差。即莊子於此，乃只視為不得已，如其得已，亦斯已耳。儒者則於其視為義之所當為者，即得已，亦將使之不已也。循此所說，以觀莊子於死生哀樂與是非，亦皆同有此安命之義。故於哀樂之不能止者，即知其不能止；則誦詩若歌若哭，謂「天乎地乎，父乎母乎，」可也；念悠悠天地而嘆：「父母豈欲吾貧哉，天地豈欲私貧我哉」，亦可也。使我至此極者，命也；誦詩若歌若哭，亦命也；不能已於嘆，亦命也。然任乎此命之行，不知其所始，不知其所終，則又自拔於此命之上矣。則吾人可學郭象語曰：「此亦為有命與無命，相與為一冥。」此即莊子之問：「若之何其有命也，若之何其無命也。」而無答之故也。
至於莊子之齊物論篇，由以明、兩行、葆光、物化，以拔乎成心之是非之上，而合物我，以及其他如逍遙遊之言無待，養生主之言神遇，德充符之言忘形，大宗師之言聖人之道、聖人之才，應帝王之言立乎不測，遊乎無有……之類，則皆所以寄莊子之正面之所懷。其義誠大矣，其智誠高矣。然人不忘其成心之是非奈何?人於莊子之此一切所言之義，皆冥然罔覺，如在昏夢，而不能相契，又奈何?則莊子亦唯有曰：「吾與汝妄言之，汝亦妄聽之」，如上所引及；又唯有曰：「有大覺然後知大夢也!」，莊子亦不能自言其自外於此夢。故又曰：「予謂若夢，亦夢也。」於此弔詭，莊子再曰：「萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」知人之或將疑其妄，即姑自認為妄；知言不能免於妄，而又不能免於言。依上文之義以為論，亦無可奈何而安之若命也。知有覺而在夢，不能不謂，「若夢而予亦夢」，命也。陳此弔詭而不可解，只有待之於萬世之後一遇大聖，以解此不可解，亦無可奈何之命也。然果萬世之後，有知其解者，則亦如遇之於今日之旦暮。夫然而有待於萬世，亦即同於無待。此皆謂必安於無可奈何而不得已之命，然後真能通乎命，而非命之所能限。此如江水於瞿塘灧澦之險，無可奈何，然必浮天淵以安流，而後可言出三峽後，平流順進之一境。此即比喻必須真切有感於命之嚴肅義，而如莊子之安命者；乃有莊子所嚮往之與化同遊等義，足資郭象之發揮，以成其於當下斯須所遇者，皆視為自爾獨化於玄冥而無跡者，而以無命之者為命之論。此即郭象之思想，所以亦可稱為莊子之進一步之發展之故。郭象以無命之者為命之論，亦實有灑脫空靈之美，而最足以補漢儒言命者，皆自質實處立論之偏。然於莊子之乘乎不得已之命以安命之勝義，則郭象蓋未之或知。故其言或歸於只狀一一之自爾獨化之靜理，而不見妙道之行於孟浪之言。如未遊瞿塘灧澦者，未見江水於跌宕中之安流，而只以江水之平流順進，而自謂嘆觀止矣。此則郭象之所以終不及莊子者也。然人於其異於莊子，及不及莊子之處不明，則其與列子之言命，為一劃時代之言命之新說之所在，亦不能有確知，故附論之於此。
十 佛家之以業識言命根論，及範縝之撥無因果論
魏晉以後，自列子郭象之無命之者為命之說出，而秦漢以來之言命之說，達於一最高之發展，亦不能更有所進。然人於其身之命運，必感種種之問題，則終古而皆然。彼魏晉人之藝術性之心靈，雖極其灑脫而空靈，亦極其飄忽而無寄。蓋人之欣於所遇，而暫得於己之境，誠如王羲之之所言，當「情隨事遷」之際，則終不能無感慨，而於「死生之大」，不能無痛，於不能自已之命之行，仍覺「莫或使之，而若或使之」也。此時適有佛學之東來，於人之生命之來源，另作一深入之反省。此即溯吾人今生之源於前世，而人亦將再有其後世之說。運乎此人生之三世者，即人生之業識。業識自成一因果不斷之相續流，無始來未嘗斷絕；乃人未成佛之際，終無有解脫之一日者。此即實是一人生之命運所在，亦束縛人生之無始而未終之一鎖鏈所在。此鎖鏈不在人之意識之表，而在其生命之底層，如千尋鐵鎖之在江底，以束縛一切往來之船舶。人知此業識之鎖鏈之束縛其自身，則必求超越於世間之生生死死之輪迴之上，而嚮往於得畢竟大解脫之境。此即寂滅寂凈之涅槃。魏晉人於感其人生之無寄之後，賢智之士，乃紛紛為此佛法之所吸引。本佛法以觀列子與郭象之玄言，則其言雖美，而其義亦未嘗不與佛家之言有相契會之處，然根本精神則大不相同。此即略如郭與莊之不同，在有無對生命存在之嚴肅感之別。然佛家對生命存在之嚴肅感，又過於莊子，以其所負擔之業識之流，乃確知其自無始而來，確知其在吾人之生命存在之底；而莊子尚只感一行乎不得已之命，而未確知其來處也。故以佛法與當時之玄言較，則後者唯足資清談玩賞，而前者則能攝引人之深心；人乃皆欲由以此求其安身立命之道。此盛衰之勢既形，後之為玄言者，亦多自託於佛。當佛教盛於南北朝之際，其在中國學術界所引起之大辯制，則有所謂神滅不滅之辯。此所謂神滅不滅之問題，亦即由漢以及魏晉之命之一問題，所引申推擴而出。在佛教徒觀之，此問題亦即此神識或業識之因果，是否能歷死生而不斷之問題。在當時之非佛教徒如範縝，則由形神之是否能分離上，對此問題措思。而雙方之討論及此問題，又初由當前之人生富貴貧賤之命運之問題所引起者也。
據梁書卷四十八範縝傳所載：「縝初在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：『君不信因果，世間何得有富貴?何得有貧賤?』縝答曰：『人之生譬如一樹花，同發一枝，俱一開蒂，隨風而墜，自有拂簾幌，墜於茵席之上；自有關籬牆，落於糞溷之側。墜茵席者，殿下也是；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？……縝退論其理，著神滅論。……』」此論出，……子良集僧難之。是即此辯論之始原。此一大辯論，亦即初純由範縝不信因果所決定之命，而只信中國所傳之命而起者也。範縝之言人生如一樹花，俱發於一枝，則亦可有一切人生同原於一自然之氣化之義，此即通於王充之說。其喻人生之有富貴貧賤之別，如花之隨風而墜。此風可指人之逢遇，亦可喻人所稟得之自然之氣。此即與王充之言相通。然自此同一風吹，或墜茵席，或墜糞溷處看，亦可說皆是自然自爾，如郭象之所說。本範縝之言，以遮撥佛家之因果，亦未嘗不可遮撥一切因果；而只就花之如此墜茵席，如此墜糞溷，以觀人之如此貧，如此富，如此貴，如此賤；而不見更有主之者，命之者；亦不見其有任何必然之歸向之所。 是又即同於列子、郭象，純以適然之遇為命之思想矣。今推範縝之著神滅論之意，其答曹舍人「人之生也，資氣於天，稟形於地，是以形銷於下，氣滅於上。」實則同王充之言人稟天地之形氣以生，亦與之俱化之說。然其言形與質與知，三者乃俱時而在，其形異者質亦異，而知亦異，亦俱生而俱滅，而更無留滯；又謂宗廟郊祀，皆聖人之教跡，不可執為蹄筌；則又皆近乎列子、郭象之言化而忘跡之論矣。
自南北朝以後，中國有道教思想之興，道家之言性命雙修，其對命自有一大套思想。然大體言之，其所謂命，乃以壽命之命為主。唯吾於道教之思想所知者亦不多，茲姑從略。
至於佛家之業識因果之論，雖可說是中國傳統之命論之一擴大與引申，以及於生前死後與意識之底層者；然因其自有一套名辭，以說此中之義，故今可不多及。至佛家用命之一名辭，則初只取其傳統舊義中之指壽命之一義為主。小乘俱舍論謂實有命根體，即壽命，能持暖及識。然大乘之法相唯識論，則謂命根只為所謂不相應行法之一，而為一假立之名，即依其他實有者而立名者。此實有者，即此八識之種子，能使人生在一期之內，色心相續者。此所謂命根，依八識之種子而假立。此八識之種子，則由眾生之無始以來業習之燻習而生，而成熟，並能決定吾人一生壽命之長短，與此一生壽命中之物質、生理、及心理活動之方式，及吾人所生之世界之境相者。故此命根所關聯之世界，實至大而至廣。王充所說之自然世界，與董子所言之天、氣、命之一切表現，亦皆包含於此世界中。唯王充所謂骨體與初稟之氣，決定人之性命之說，以及董子對所謂天之元之本身之論，則皆非佛家所能承認。又於董子所謂天帝與五帝終始說中之五帝，佛家亦只至多視為吾人所生之世界中諸天之一而已。此則二家之不同也。
第十八章 原命下：宋以後天命思想之發展
一 宋代理學家之即理言命，與別命於遇之說
宋儒之言命，其中諸理學家如周、程、張、邵、朱之說，在大體上為相類者。將此諸人之言，合而觀其與以前學者言命之異同，則此諸儒之所謂天命、性命，乃以天道天理為本，而非如漢儒之多以帶人格神之性質之天帝、天神、天元或天之元氣，為天命之本。諸儒不似王充之以人所稟於自然之氣，為人之壽命、祿命之本，復不如漢人三命之說，重此人之祿命與人之德行之關係之討論。諸儒多將性命之命與其他之命，分別而論。橫渠、伊川又將人之命之所在，與人之所遇者，分別而論。朱子雖不重命與遇之別，而以命攝遇，亦不同於魏晉之列子及郭象之即遇言命之說。諸儒以天道天理為性命之原，而天道天理之所在，亦人道與人之性理所在，故窮理盡性以致命，為當然之事。此又不同莊子之言安命、致命，只為行乎不得已，或行乎不知其所以然之自然之說。至於諸儒之言天命與人之性命，乃直就當前現有的天人之關係以為論。則又不同於佛家唯識宗之言命根，乃依於一潛隱之業識，而意在以之貫通於三世之流轉者。吾人今略將此諸儒之言命，與上列諸說，對勘而論，則已可見此諸儒之所謂天命與性命之思想，為中國言命思想中之一新形態矣。
此諸儒之言天命，乃直本天道天理而說，故與漢儒董仲舒與王充之說，較相類似。因後者亦言天地之道、自然之道與「以道受命」也。其中之界限，唯在董仲舒，乃以天之道本於天志、天情，而直接表現於天之陰陽四時之氣，以顯為對人之天命；而人之奉此天命，亦在透過此天道天命之表現於四時之氣者，以上達於元之深，與天之端。王充所謂自然之道，即純屬於此自然之氣，而人之壽命命祿，則為此人所稟氣之強弱，與是否得眾星之精等所決定。至人性之善惡、與人之德行，則不屬於命之範圍內。然此宋代諸儒，所謂天理天道，則上不直說之為：一天神、天帝之天志、天情中之道、之理，而下又非只為屬於自然之氣；乃如正位居體於董子之天帝與王充之自然之氣之中間一層次，而貫通所謂天之元氣與自然之氣之中之道之理，而為人之一切善行之原者。諸儒中如程、朱視此道、此理即帝、即天，以攝董子天帝之人格性而泯化之，而朱子注經[1]，尤處處於天於命，皆以理或道言之。此亦有如西方基督教思想，可以太初有道之道之義攝上帝之義也。
此諸儒之所謂天道天理，自其本身言，實只是一道一理。謂之為天道天理，乃就此理之為一統攝性的提挈造化，而無所不在之大公之道之理而言。[2]此道此理，就其自身言，實無形質，而為形而上者。然又同時為行於氣之中，為一切氣依之而運行變化，以生生不已者。故為一生生之性理，而非一般所謂事物之形式定律之理。由此理以言天命，亦非即自人物之氣依天之氣而生，以使人物得有其性理處說。而天命實即人物之依此大公之道之理而生，而同時即具之以為性之別名。或即此天道天理之既生此人物，而再自居於此人物之內之別名。此即可說為天以此理賦之人物，為其所稟得，而人物受之以為性。性之在人而顯於心，亦同時顯為人之內在的道德命令。此命，乃命吾人如何順道順理而行以成德之命。故與富貴貧賤之祿命之命，固截然不同；即與人受生之初之氣質之清濁厚薄偏正，或王充所謂生性稟得之善惡，亦全異其義。此乃以「人之所以處此所遭遇之富貴貧賤，而變化其初生之氣質」之性理為命。在宋儒中，最重言氣者如橫渠，亦力辨此命與及氣稟之不同。故曰「命稟於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。行同報異，猶難語命，可以言遇。」（乾稱篇)，依此義，以觀漢儒之所謂天對人王所降之命，或董子之所謂天命之行於四時五行者，漢人三命說中之正命、遭命、隨命之命，王充之所謂初稟之性與命及生後之偶會，郭象、列子所謂以遇為命之命，以及佛家所謂依於業識能定三世之命根；皆無一不兼屬於氣或氣質與遇，亦無足以當此所謂命；而皆為人求立命時，所當加以變化，或只視為適然之所遇，而藉之以自立其命者矣。故張子又曰：「天所性者，通極於道，氣之昏明，不足以蔽之；天所命者，通極於性，遇之吉凶，不足以戕之。」此所謂立命之義，雖張橫渠最喜言之，然實亦諸理學家，共許之義，而迥出於漢晉以來言命之論之上者。此諸儒於氣與道理之關係，雖容所見不同，固皆是即道即理，以言性命，而皆言窮理，盡性，即以至於命者也。
二 濂溪之即性即命論，與橫渠之變化氣質以立命論
至於吾人如今欲對周、張、程、朱之言之不同處，略加分別，則可說周濂溪、張橫渠，皆重言天道，而未重此天理之即心之性。周濂溪之天道，即一誠道、乾元之道。此道即太極，亦即萬物依之而生生不已，又能自立於其所生之萬物中之道。故其通書首章曰：「誠者聖人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之原也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨誠之通，利貞誠之復。大哉易也，性命之原乎。」此言誠之為乾元，為萬物所資始，並未言誠為一天帝。此誠只是一道，由萬物之資始於此道，即只此道為萬物化生之原。萬物依此道而化生，此道亦即內在其中，而立於其中，是亦即萬物之性命之所以正。此處周子言性命之合為一名，即所以表示一物之性，乃原於此道之自立於其中，而如命此物之當依此道而生者。此道，為一切一陰一陽、一動一靜之相繼變化之道，亦一切物之生生不已而相繼之本原所在。故此道於此「相繼」中見其善，而物則由此道之自立於其中，而有其性命，以成其所以為物。此物之性命，皆原自此道。此即宋代諸理學家，言性命之道之基本形態也。
至於張橫渠與周子，則其言略有不同，此要在橫渠之將天道連於氣化而論，以成一氣化之道。橫渠所謂氣，不同於王充之所謂自然之氣，或漢儒之所謂元氣、陰陽之氣者，則在橫渠之氣以太虛為體，而以清通善感為性，故不如王充等所言之氣之質實。橫渠之氣，既清通而善感，而天乃有其由二氣相感以生人物之神化之道。然只此天道之生人物，尚非即是天命。唯當人物由天之氣之凝聚以生，此天道即復內在於人，以為人之性；方見天之既分其氣，以成人之氣質，而賦之以此性，而亦命之以有此性。故此橫渠之言天命，與濂溪之言性命之不同，唯是濂溪言性命，只直就誠道之原自天而立於人，人賴之以成聖處說，故性命只是一道。在張橫渠之言，則多一氣為媒介，而於人物之分於天之氣，以有其氣質，又有其天性處，言天命人以有此性。此中，人之氣質之清通而善感處，乃人之性之所以為人之性之所在。此清通善感之性，表現為其氣之靈，而人乃有心。人有心而有知覺，以感物而生情，人盡其知，以周知萬物之理，充達其情，以兼成人己，兼立人己，而有仁義禮智諸德。此皆待人心之能自盡其清通善感之性而後能。人之盡性，亦即所以立人道，而合天道，而將此天道之賦予人者，加以樹立；此之謂立命。人能由窮理，以大其心知，盡性立命，至於變化其所受於天之氣之質，以達一無滯礙之境，而義精仁熟，則可上契於天之神化，而至於命矣。由此而張橫渠之重窮理、盡性、立命、至命之次第，即可謂由其兼言人之稟受氣質於天，故不可不重次第之變化氣質之工夫而來。此則亦由於周濂溪之言多渾約，故只及於人之立其人道之誠，以合天道，立人極以配太極為止，而不及橫渠之精思之密，力踐之篤，而重思為工夫之次第之故也。
吾人於此復須知，橫渠之言立命、至命，皆是循人之自己窮理盡性之事而來，故與董子言人受天命而法天道之說，全然不同。董子未嘗肯定人之受生於天，即稟得此天之道以為性，及此性之皆能由人心加以自盡；故必言人性之待教於王而後善。橫渠則肯定人之稟天之道以為性，而人皆有心以自盡其性，以自成其為聖賢。故董子思想中，只有奉天命、承天命、法天命之事，而無由窮理、盡性、以立命、至命，以體天之神化，而使人實與天合德之事也。此則原於橫渠雖言天之道屬於氣化，人之道亦待人之在變化氣質，使之清通無礙，而連於神化之修養歷程中，逐步加以踐履；然在人踐履此道之時，其心知之中，卻只有此純粹之道，更無其他之夾雜。此道亦唯由人之大心以知之，而非耳目之所接。此便與董子之將天道、與天之形體及陰陽四時之氣直接相混，以呈於吾人之感覺之前者，大不同其說。又以在張子之學中，此道為純粹之一道，乃必待人之踐履，方能實現之於吾人之此身心中；故此踐履之事，亦即人之所以繼天之功，得成為乾坤之孝子者。此孝子，亦非如董仲舒之人，唯以奉天命為事者；而是針對天地繼志述事，以續之於萬世之孝子。故人可為天地立心。言人為天地立心，即謂人之受於天地者，只是此道；人慾盡其天地之性，立其心於天地之間，以成天地間之心，而為天地立心，唯由人之踐履此道，而後能也。橫渠之言立心，亦猶其言立命。人之立命，即由人之立心而有之事也。人之為天地立心，為生民立命，皆原自人在其踐履此道之歷程中，其心目中只見此道，只知此道，更無其他任何夾雜而來。至於人之踐履之實事，固必依於氣，然此氣乃相從於此心之知道，而行道或踐履此道，以成德之事而至。吾人固不能直依於此氣，以行道成德，而盡性立命也。若直接依氣，以行道成德，則如橫渠所謂「德不勝氣，性命於氣」，非「德勝其氣，性命於德」矣。吾人能識取此義，則知橫渠之言道，雖恆連於氣，然決不同於漢儒之說。而就其言踐道之事，初亦當只見此道、只知此道，更無其他之任何夾雜而論，實與程、朱言立命之主旨無殊。人之踐道之事，即人之立命之事，而橫渠之言立命，乃面對純粹之道而立命，亦與程、朱無殊者也。若只見橫渠之重氣，而意橫渠於此有異於程、朱，則未知橫渠者也。
三 程子之窮理盡性即至命論，與天命及外所遇之命
至於吾人如欲進以言程、朱之言命，與橫渠之言命之不同，則此正在程、朱因更有見於人在踐履之歷程中，唯以道或理為心知之所對，故進而以此道此理之本身，為真正之形而上者。橫渠有以道屬於氣化之論，而明道、伊川，則有直以天道或天理，為氣之所以生生之本之說。此在伊川，尤為顯著。此正由於人之行道踐理而立命之事，既當唯見此理此道，以使吾人之心氣，相從而至；則宇宙之道之理，亦即足為萬物之生生與氣化流行之本，而此天道天理，亦不須更有所屬。吾人之性，即天道天理之在人者，亦即天所命於吾人者之所在。於是此中之性命之關係，即更為直接，而亦可說「性」與「命」二者，只是由兩方看之觀點之不同，而有之名辭。同此一理一道，自其由屬於天者，以屬於人言，曰天命；自此屬於人者，亦屬於天言，曰天性。此中之天，並非實有一物，如上帝或元氣，實只所以表示此理此道，為一公的理、公的道而已。此即不同於橫渠之言，是從「天由其氣化以生人，人有其氣，而以天之道為性」說來，中間之多一「氣」為轉折者；而是就天道天理之直貫於人，以為人性，即見天道天理之流行之在人之說。此亦是直就天命之理，以謂之為性之說。故程子謂「在天為命，在人為性，在義為理，主於身為心，其實一也。」由此而程子之言踐形盡性之功夫，亦即可不須如張子之分窮理、盡性、至命為三事[3]；因此三事之可分，原是自氣之知理踐理之歷程、或人之次第上合於天之歷程上說者也。今直自理上道上說，則自不可分此三事，而只須說此理此道之在人曰性，自天曰命斯可矣。此即程子之所以言「窮理、盡性、以至於命。三事一時並了，元無次序」（遺書二上)而謂「天人本不二，不必言合。」（遺書六謂此為明道語)也。程子言致知與主敬之工夫，亦即一面知理，而一面涵養此心使足以顯理之雙管齊下之工夫。此所以盡人之性，亦即所以立天之命也。茲略舉數言以證。此諸言，大皆出諸伊川，初蓋本諸明道，而二人對此問題，蓋亦無根本上之不同之可言也。
遺書卷二十一曰：理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命，猶天道也；以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。遺書卷二上曰：
「天降是於下，萬物流行，各正性命者，是所謂理也；循其性（一作性命)而不失，所謂道也。遺書卷二十五曰：稱性之善，謂之道，道與性一也。……性之本，謂之命，性之自然者，謂之天，自性之有形者，謂之心，自性之有動者，謂之情；凡此數者，皆一也」。又伊川文集五與呂大臨論中書曰：
「在天曰命，在人曰性，循性曰道。」又遺書卷二上及遺書卷十八外書十一，皆記伊川言窮理、盡性、至命三者為一事之言。遺書卷二上伊川評及橫渠之言曰：
「理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至於命也。橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性，如穿渠引源。然則渠與源是兩物，後來此議必改來。」
此即見橫渠之異於二程，在其言命與性，有渠與源之別。此乃由於橫渠言天之命人以性，未能直接自天人之共此一理一道說，中間多了上文所謂一氣之轉折，便顯見天命與人性間，有一距離。故在橫渠，命與性，有源與渠之別，由盡性窮理到至命，不能無次第，不能一時俱了；唯在聖人，三者方為一事耳。然其與二程之別，亦只在一間；不能謂橫渠即無以天之道之理賦予人，即人之性之意也。
二程言命，除直以天命人性，皆不外一道一理之外，亦言及貴賤壽夭與人之所遇之為命與氣稟之性。此則非直指道之流行而言之命，亦非即理即道之性。伊川於此，亦分別甚清楚。如其言曰：「在天曰命，在人曰性，貴賤壽夭，命也；仁義禮智，亦命也。」（遺書卷二十四伊川語)。此貴賤壽夭，與所遇之命，伊川雖亦許其為人之能否盡天命者之一報應。（如二程遺書卷十五，謂知天命是達天理，也必受命，是得其應也。……天之報應，皆如影響，得其報者，是常理也；不得其報，非常理也。)然君子則只求知天命、達天理，以為其義之所當為，而不求其報。故謂「君子有義有命。求之有道，得之有命，求在外者也。聖人則唯有義而無命。」此所謂無命，乃指其心中全無求於在外之命而言，非謂其心中無天命，因行義即遵天命也。故其經說卷一言：「順乎理，樂天，安其分，知命也。順理安分，故無所憂。」遺書卷十一言：「聖人樂天，則不須言知命，知命者，知有命而信之爾。……命者所以輔義，一循於義則何庸斷之以命哉。」此亦指求在外之命而言。故下文旋即繼之曰：「若夫聖人之知天命，即異乎此。」又其經說卷六謂：「子謂顏淵曰：用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。用舍無所預於己，安於所遇者也。或曰然則知命矣夫，曰安所遇者，命不足道也。君子知有命，故言必曰命。然而安之不以命，知求無益於得而不求者，非能不求者也……」此中之命，亦指求在外之命而言。然人能知此命，進而安於所遇，則賴於人之只見義，只求順理，而不見命。只見義只求順理者，即知天命。唯知此天命，乃真能自然不求於外，用舍無所預於己，而安於所遇之命。則此二命之義之不同，亦可見矣。[4]
此外對於非「即道即理即天命之性」之性，則程子視之為稟受之性。故遺書卷二十四曰：「生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。」於人稟受之性，以蔽有淺深，故別而為昏明；稟有多寡，故分而為強柔「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。稟有多寡，故為強柔；稟有偏正，故為人物。」（程氏經說八)此稟受之性之不同，乃本於人與物、及人與人之氣質之異，此不同於天命之謂性之性，乃人物之所同，亦無論人之氣質為昏為明，為強為柔，皆得而自盡者。故程子之言天命與性之關係，有直就天命與性之同即此理此道，以言天命之即性；而人之窮理盡性，即義之所在，而使人得至命者。亦有在外、非人之義之所在，而為「人之窮理盡性者，所當知之而安之」之命，如所遇之富貴貧賤之命。又有依於氣之昏明強柔，而有之稟受之性，而為人盡其天命之性，所當加以變化之性。故有天命即性者，此純以理道而言之上天之命與內在之性也；有天命而非性者，此天命之在外而不在內者；亦有性而非即天命者，此天命之性之雜於氣質者。此天命之性之雜於氣質，乃由人之所稟之氣之有厚薄等而來。此所稟之氣之有厚薄等，亦可說由天之所命。此應為命之又一義。程子嘗以之釋孟子所謂「仁之於父子也，……聖人之於天道也」，下所謂「命也」之命。然程子之言，多隻說此為性。其所重者，乃在別天命之謂性之命，與貴賤壽夭之命，於稟受之性，不重在說此稟受之亦為命。重說此者，乃後之朱子也。
四 朱子對「天命流行」之分疏，及其以理氣分三命之論
朱子之言命，在根本觀念上，與二程亦無不同。唯朱子承二程之學，而又再結合之於周濂溪之太極圖說、通書與張橫渠言氣之思想；故於天命之自身之流行，又多一方面之分疏。如其太極圖說注曰：「太極之有動靜，是天命之流行也。所謂一陰一陽之謂道，誠者聖人之本，物之終始而命之道也。其動也，誠之通也，是繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，是成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極而動，一動一靜，互為其根，是命之所以流行而不已也。動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，是分之所以一定而不移也。」此注即綰合周子太極圖說、通書，及中庸、易傳之言與程子之言，以說太極之動靜之見於天命之流行者。其將天命之流行，分為動靜二面看，即較二程之渾言一天命之流行，多一分疏。由此分疏，天命亦宛然成一單獨之論題。萬物之各正性命，唯在誠之復處說，不在誠之通處說。在誠之通處，只可言萬物之所資以始，而尚不可言萬物之各正其性命。此即在概念上，將天道自身之創始萬物之一動，與萬物自身之受此道以正性命之一靜，分出一界限。而天道之自身，與其賦而命於人物，亦可說有一界限。如天道為體，此命即只其用之一端。故朱子語類卷五記朱子曰：「理（即道)者天之體，命者理之用」。由此中之動靜體用之概念上之分別，而天道對人性之超越義，亦由茲以顯。是見朱子之言，較近於橫渠之分天道人性為上下層之意。此道即理。故朱子言理亦重理之超越義，而言理先氣後。此理之在人即性，而朱子之言「性」，亦不同於此性表見於氣所生之「情」，及為氣之靈而能知此理之「心」；遂對心、情、性三者之異，亦一一加以分疏。此皆原自於其對天命之流行之動靜，先有此一分疏而來。此便與二程之直下謂：天命於人之此道此理即性者，有毫釐之別。朱子注中庸天命之謂性之一語曰：「天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五帝之德，所謂性也。」此亦為兼攝橫渠重陰陽之氣之旨，以言天之化生人物，而後人物有其性之層次的講法，以使人增加一對天之超越於人物之上之超越義之了悟；而不同於二程之言「即理即道，即天命即性」之上下通貫說者之直截者。然此亦只因朱子之多一層對天命流行一概念分疏使然；非朱子以天道與人性相隔絕，不以在人之性即在天之道之理，而否認二程之所謂天命之謂性之謂也。因將天命流行，在概念上分為動靜二面看，亦原無不可。此中之真正問題，在朱子之由攝取橫渠重氣之意，或偏在即氣之靈以言心，未特重即心之理與道以言心，遂未能同時重此心之超越義，以貫通於具超越義之天道天理，進以見此人之心，與天命天道之直接相貫。此吾已論於原太極之文。然克就對天道與人性之一問題本身而言，則朱子之在第一步，將天命之流行分為兩面，又於天道人性間，劃出一界限，固未為不可。此亦固無礙於進一步之言此人性之即天命之性，更無礙於進一步之言本心即理即天道，如象山、陽明之說也。
朱子除於太極圖說注中，論及天道與性命外，其於中庸孟子之言性命處，加以解釋之言，亦甚多。然大皆同於程子之意。朱子除以中庸天命之謂性，為直就理道言，乃「從源頭說」者外；復由攝取橫渠重氣之旨之故，而喜自氣說一切富貴、壽夭、智愚、賢不肖之命，皆天所命。如謂「稟得精英之氣便為聖為賢，便是得理之全，理之正；稟得清明者，便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得久長者便壽，稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖，為貧賤」（語類卷四)。此是總說命兼原於理氣。如分而言之，則朱子講孟子盡心章，便於此上所謂專以理以道言之第一義之命外，另指出口之於味，耳之於聲，目之於色之有品節限制（四書注)，以釋孟子之「性也有命焉」一語之命，謂為合理與氣而言之第二義之命。蓋五者之慾，固是人性，然有命分，此即屬於貧富貴賤死生壽夭一類之命。此外再於「仁之於父子，義之於君臣……命也，有性焉。」一段之注，謂此命專指氣而言，此性字即指理言。是即成為第三義之命。朱子又謂「大凡清濁厚薄之稟，皆命也，所造之有淺有深，所遇之有應有不應，皆由厚薄清濁之分」（語類卷六十一)。朱子又或稱之為屬於清濁偏正，智愚賢不肖之命，此即分疏此第三義之命之意義者也。
對上述之第三義之命，程子未多及。朱子則特加以重視，並就其為專以氣言，以與專以理言者、及理氣合言者，加以分別。程子於此之不重此第三義之命，乃由吾人上節所謂程子言天命，大皆直自道理而言之故。朱子之重此第三義之命，謂此氣質之稟，亦是天所命；則原自朱子之言人之有其天命之性，乃是先由天以陰陽五行之氣化生萬物，「氣以成形」而後「理亦具焉」之故。緣此而人之稟得此理，乃自始是在稟得陰陽五行之氣之錯雜中，稟得此理。換言之，亦即是在天所與人之此氣質中，稟得此理。故此理在氣質中，所成之氣質之性，亦即天命之流行之表現；而此氣之稟，亦自當在此義上，說為天之所命矣。故語類卷四曰：「天命之謂性之命，是純乎理言之；然天之所命，畢竟皆不離乎氣。」又曰：「如有天命之性，便有氣質，若以天命之性為根於心，則氣質之性，又安頓於何處？……喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所謂氣質之性，亦皆在其中。」又載：「問孟子言性善，伊川謂是極本窮原之性。然中庸所謂天命之謂性，不知是極本窮原之性，是氣質之性?曰天之所命，何嘗有異，正緣氣質不同，便有不相似處。故孔子謂之相近。孟子恐人謂性原來不相似，遂於氣質內，挑出天之所命說與人，道性無有不善，即子思所謂「天命之謂性也」。又曰：「天命與氣質，亦相滾同，纔有天命，便有氣質；……天命之性，本未嘗偏，氣質所稟，卻有偏處」。「天非氣無以命於人，人非氣無以受天命。」凡此之言，固亦本於程子之兼言天命之性與人之氣質之稟受而來。然程子則多隻將此二者並舉而分別之，於天命之性理，乃直下以之與天之道之理，相貫而說。專自此相貫處看，盡可以性理直貫天理天道，而統於一心，並不必須連氣質之稟受，去看此稟受之亦為天之所命也。陸、王之思想，亦即可由此義開出。至朱子則重此人之由天命以有其性，必透過氣以說之義。故曰「天非氣無以命於人，人非氣無以受天命。」則人只能於受得天之氣處，受天命。亦即人是先受天之氣，乃得受天之理以為性；而人受此天之氣與性理之全，方為人所受之天命之全矣。故朱子之觀「萬物之一原」，亦須兼觀其「理同而氣異」之處；而觀「萬物之異體」，更重觀其氣之清濁通塞，而所表現之「理絕不同」之處。由朱子必透過氣，以說人所受之天命之全，而程子純就性理與天理天道之直貫，以言天命之謂性之義，在朱子系統中，亦反因之而不顯矣。
因朱子之必合理氣以言命，故亦不分命與遇之別，於正命與非正命，同謂之命。故曰「桎梏而死，喚做非命不得，蓋緣它當時稟得乖戾之氣便有此；然謂之正命不得，不必去生枝節，說命、說遇、說同、說異也。」（語類卷四十二)又謂「仲尼不遇，在天非正命，在仲尼為正命」。（語類卷六十)仲尼不遇，在仲尼為正命者，以其進以禮，退以義，行義而命無不正也。然克就天之使仲尼不遇言，則理初不當如此，乃世運之氣使之然，故非正命。然此仍當說是仲尼之命，不可如張、程之只視為遇。此皆因朱子之重合理氣言命而來者也。
要之，宋代理學之傳，其言天命與性之問題，至程、朱而確立天理天道為天之氣化流行之本，亦確立天命之流行亦即天理之流行於氣之中，及性即理之義。一切天地萬物之創生之事，皆為此理此道之流行於氣之中之表現，而屬於程、朱所謂天命之流行之一端。此天命之流行，則無論直貫於人，為人之性，或連於人所稟賦得陰陽五行之氣，以貫於人為人之性；要皆為以天命人性為內在的相貫，而人之自盡其性，即可同時自主的立上天之命而至命者。此即大不同於漢晉以來之學者之言天命者，或為秦漢儒者所謂天之帝之降命，或為王充所謂自然之氣所決定之祿命、壽命，或為郭象、列子之所遇之外命，或為佛家之所謂前生所決定之業命，皆非人所能自主自立之命者矣。
五 陸王一系言天命之流行即本心良知天理之流行義
至於宋明儒學之陸象山、王陽明一系之發展，更有進於朱子之所言者，則在朱子之言人心，乃在人氣之靈上說，而人之受氣，則依於天命；由此而其所謂心，雖能知理而具理，然其地位仍在天命之流行之下一層次上，而理對人之氣與心，乃特呈一超越義。此中之關鍵，可說在朱子未能扣緊二程之窮理即盡性，盡心而至命，心理性命之直接相貫而為一之義，而加以措思之故。如自此措思，即可將心之連於氣之義，暫放在一旁，不以氣看心，以說心為氣之靈；而更能以理看心，將心上提，以平齊於理，而說此心為與理為一之心，此理為心之理。此即陸象山所以於一般所謂不必合理，而陷於物慾之心外；由此心之能自拔於物慾，以指出本心之存在；而謂此本心與理不二，更無天理能外於此本心之說。緣是而天地萬物森然於此心之前，則其理，亦即同於此心之此理。人之踐此心此理之分內事，亦即宇宙內事，而非只是上承一超越之天命之事。此中，人如說此天命，有超越義，則人之本心，亦具此超越義，而與之平齊。此亦具詳於吾人原太極下之一文中。故象山言，「天之所以命我者，不殊於天，須是放教規模廣大。」（全書卷三十五)。又嘗論易系傳語曰：「一陰一陽之謂道，乃泛言天地萬物，皆具此陰陽（之道)也；繼之者善也，乃獨歸之於人，成之者性也，又復歸之於天，天命之謂性也。」（全書卷三十五)。此解不必合易傳本義，亦明與朱子不同。其意仍在謂天地萬物與人，合為三極，人繼天之事，亦可歸之於天，視為天命之性之完成，則天命不在人性與人之繼之之事之外，亦可知矣。象山全集三十四，載其語曰：「窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命。」此即本程子之以三者為一事之言，而謂理性命為一物也。
王陽明承陸子之學，乃就本心之昭靈不昧，而知善知惡，好善惡惡，而名之為良知。良知即本心，亦即天理。由此而所謂天命之流行，亦即在良知之知善知惡，而好善惡惡，以及為善去惡之事之流行之中。此與象山之不單言天理之流行者不同，而是攝朱子之天理之流行，於良知之流行之中，亦即攝之於陸子當說而未說之本心之流行之中。於是，此良知天理之流行，應即天命之流行。陽明於此與朱子之不同，則在其答顧東橋書，評論朱子之釋孟子盡心章一段，最可見之。按朱子於盡心知性知天，存心養性事天，及夭壽不貳、修身以俟以立命之三事中，以第一事為學者之事，第二事為賢人之事，第三事為聖人之事。在陽明則適與之相反，謂第一事為聖人之事，第二事為賢人之事，第三事乃學者之事。今按，依朱子之系統，以天命在人之心性之上，自必以第三事為聖人之事；因聖人方能上達天命也。如依陽明，則所謂俟命者，「若曰死生壽夭，皆有定命，吾但一心為善，修吾之身，以俟天命而已」。此俟天命而視之為超越在上者，應為最低之一階段，即學者之事也。陽明又言存心養性以事天者，「雖與天為二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。」此即言能真知天命，而不免視之為二，乃上一層之賢人之事也。至於盡心知性知天，所以為最高一階段之聖人之事者，則陽明曰：「知天之知，如知州知縣之知，知州則一州之事，知縣則一縣之事，皆己事也。」到此階段，與天為一，更不言俟命立命。正以與天命為一，而無天命之可立可俟之故也。故陽明之罕言天命者，正以其意是：人能致其良知，而存天理即知天；知天而良知天理之流行，即天命之流行之故也。夫然，而陽明之所謂良知，存天理之事，亦即皆所以見天命之於穆不已之事。故謂人心之戒懼之念，是活潑潑地，此是天機之不息，所謂維天之命，於穆不已。」 （傳習錄卷三)。如謂天理為性，良知為心，則此性之所在，即心之所在，心之所在，亦即天命、帝命之所在。此即成就一心學之最高之發展，而將以前諸儒之天命之論，皆攝於一充塞天地之良知之靈明中，而皆不能溢乎其外矣。
王學之徒承陽明之說，由此遂更多有即良知之靈明，或人之德性與良知良能中，見天命之流行之論。其中王龍溪答鄧定宇書（龍溪語錄卷七)之言「一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而闢；從此生天生地，生人生萬物，是謂大生廣生，生生而未嘗息也。乾坤動靜，神智往來，天地有盡而我無盡，聖人有為而我無為，冥權密運，不屍其功。……」龍溪此言，實無異謂乾坤之大生廣生之不息，或昔賢所謂天命之流行者，皆在此一念之靈明中，故又謂白石蔡子曰：「此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪，是自己性命之根，盡此謂之盡性，立此謂之立命」。（龍溪語錄卷四)。再如羅近溪，亦同有即人之德性良心，以見天命之言。此如其講君子之道費而隱曰：「費是說乾坤生化之廣大。隱是說生不徒生，而存諸中者，生生而莫量；化不徒化，而蘊諸內者，化化而無方。……君子尊德性，是尊此個德性；敬畏天命者，是敬畏此個天命；……大人之所以不失赤子良心者，是不失此個赤子良心。後世道術無傳，於天命之性，漫然莫解；便把吾人日常恆性，全不看上眼界，全不著在心胸，……而不加尊奉畏敬。」近溪即人之良知良能之簡易率直，而論之曰：「其知不須人思慮，卻是陽明發越，而天命之照耀也；其能不須人學習，卻是陽和充盎，而天命之活潑也。故性不徒性，而為天命之謂性也。」（皆見盱
直詮卷一)。此皆直下即人之德性、良心、良知、良能，而見天命之流行即在此中之論，而其言之直截，實為昔所未有者也。
六 王船山之命日降與無定命義，及立命者之死而不亡義
王船山生於明末，不滿於陽明之思想，而重回到橫渠之說。此蓋原於王學之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以觀天地之大，萬物之眾，以應歷史之變，人事之繁。吾人今固可不說，為致良知之學者，其弊必至於此，因真知此良知之充塞天地，亦當進而即天地萬物，以致其良知，如梨州之言盈天地皆心，亦可有其博聞之學是也。然在當時，則實際上王學之徒之樂簡易者，確有徒守一良知之孤明，以為自逸自肆之計者。此即船山所以於陽明之學，加以深惡痛絕，而有其「希張橫渠之正學」，重氣化流行之論，以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限於初生，故船山有命日降、性日生之說。如曰：「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍。出王遊衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。」「成之者性。天之幾也，初生之造，生後之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也。」（尚書引義卷三太甲二)。又曰：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，正此生理為之初始；故推吾之所自生，而贊其德曰元。成性而還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生於人之心。惟嗜慾薄而心牖開，則資始之元亦日新，而與心遇，非但在始生之俄頃」（外傳卷一乾)。而人亦時當謀所以「自致其德命，而不自困於吉凶之命」（外傳三困卦)。天命之流行於歷史之變，亦不可言常型，而實行乎不測。如讀通鑒論卷一第一篇曰：「秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私，以行其大公（謂廢封建私其子孫也)。存乎神者之不測，有如是夫。」觀船山所謂天命之日降，亦即可謂之為一新型之「以無一定之命之者，無一定歸向之命」為命之說，遙若與郭象、莊子之言相照應。然郭象之言無命之者之命，唯限於斯須所遇者之自然自爾；莊子之安命，唯安於不得已；而船山之言無定命之命，則直指客觀宇宙歷史之大化之神，闔闢之不已，往來之不窮而說。故人須知「川流之速，其逝者可見，其返而生者，不可見也；百昌之榮，其盛者可知，其從而消者，不可知也離然耳目之限，為幽明之隔，豈足知大化之神乎?大化之神，不疾而速，不行而至，……一闔一闢之謂變，往來不窮之謂通。」（周易外傳卷七說卦傳)。人能知大化之神中闔闢之不已，往來之不窮，則知死亦生之大造。」（外傳卷二無妄)。「萬法歸一，則一之所歸，舍萬法其誰哉?」（外傳卷六繫辭下傳第五章)。一既還歸萬法，則吾人於萬法之道之理，皆不可忽，當知器之各有道，事之各有理。而人於歷史之變，則當知「先王以人文化成天下，則言道者與道為體，言物者與物為體；必沉潛以觀化，涵泳以得情，各稱其經緯，曲盡其隱微。」（尚書引義卷六畢命)。「道無方以位物之有方，道無體以成事之有體」；（讀通鑒論敘論)方能範圍天下而不過。吾人之知命、立命、至命之道，乃在能「執常以迎變，要變以知常」。變者有常，故非往而不返，乃往來不窮，而恆貞。故以一人之生而論，則壽命雖有限，亦有死而不亡者存。人亡之後，形骸雖化，而其神氣或精神，仍往來於天地，能出幽以入明，感格其子孫。至聖賢忠烈之逝也，亦即以精神，「公諸來世與羣生」（周易外傳系下傳第五章)。夫然，故人如聖人之能知命者，即生為生民立命，沒而不特遺愛長在人間，實則其神氣或精神，亦未嘗不日降而日生，而未嘗不壽。此卻非神仙家之鍊氣存形以為壽之說；而是人之能盡其道以立命者，其精神原可大往大來於天地間之故。此則中國先哲即氣化之流行，以言生人之立命、至命之思想之一極致，而非橫渠之所能及者也。
註：關於船山之言死而不亡義，詳見拙著王船山之人道論（學原二卷二期)及次篇原性篇論船山一節。
七 戴東原、焦循之以限於所分及不可轉移趨避者為命之說，及阮元之性命古訓之陋
至於船山以後之清儒之言命者，則可姑以戴東原、焦循與阮元為代表。三人皆本古訓以言命，而實則皆只重命之一義。如戴東原本大戴禮記「分於道謂之命」之言，而謂「限於所分曰命」（原善上)，並以「有所限而不可逾」（孟子字義疏證性字條)釋孟子所謂性也有命焉。於其答彭紹升書，更謂：「凡命之為言，如命之東，即不得而西，皆有數以限之，非受命者所得逾……命數之命，限於受命之初；教命之命……盡職而已。則同屬命之限之」焦循除作易通釋，就易之一書之命，為之詁釋外；其孟子正義釋孟子盡心章，於性也有命焉，命也有性焉一段，亦明引戴氏之言，而歸於以天所限為命。又作知命解上下二篇，（雕菰集卷九)論：屬於天者為命，故於己可轉移趨避者，不可一概而皆委之於命」。又曰：「聖人以己之命聽諸天，而以天下之命任諸己」，「於是天下之命，自聖人而造」云云。其以不可轉移趨避者為命，亦正同戴氏以限於所分者為命之說。則聖人所能造者，即非命。此與戴氏，皆只知有限制者為命，未受限制者即非命；而不知古人所謂天命之不已，天命之流行，皆涵即限制而超限制之義。戴氏亦謂：「人之得於天也，雖亦限於所分，而人能全乎天德。」（亦見答彭紹升書)。能全天德，豈唯是限於所分之謂哉。其疏證又解孟子命也有性焉句曰：「仁義禮智之懿，不能盡人如一者限於生初，所謂命也；而皆可以擴而充之，則人之性也。」人既有性以擴充仁義禮智之懿，則限於生初之謂何?至宋儒所謂立命，更明非自立分限之義。郭象、列子所謂命，亦無命之者，或一定之歸向為分限。至於殷周以來，以及秦漢儒者所謂受天命，王充所謂由氣稟以定之命， 以及戴氏所舉之教命，亦皆重在言：此中之天之所命與氣稟所定者或教命中，其正面積極之內容之為何；而不重在言其能限制人，而使人不能轉移趨避之義。以命只為限於所分，不能轉移趨避者，乃專從反面消極的方面，看命之使人不能如何，則於各種言命之思想，所陳之關於命之正面積極之內容者，皆可不加以理會矣。至於阮元之著性命古訓，乃唯據詩書中所謂命，皆與祿聯以為說。其說之無當於詩書中之義，吾已於本文上篇第一節駁之。即其言之有當於詩書中之古義者，亦只詩書中命之思想之一端，不可將命之此一義，概盡一切命之思想也。觀戴、焦、阮三氏論命之言之侷促，以之較昔賢言命之思想之精微博大，則不能不謂清人對此類之問題，已陷於空前之「哲學的貧困」，不特未能於義理深入，即瞭解昔賢之言之工夫，皆相距甚遠。而今人聞命之名，亦即意謂其即指命定，乃多以命之一辭，只同於西方所謂Fate之義，或亦視為純只表一消極之限制義者，此蓋皆由清之學者；罕能知命之積極意義而來，亦可嘆矣。
八 結論、總述中國思想之言命，及五命之觀念
綜觀中國思想中之天命觀而發展，在詩書中之天命觀，乃天直接以言命有德之人王，而人王即以其德繼此天命。此初為一宗教性的自上下垂，而人自下上承之原始形態之天命觀。緣此思想之發展，而有春秋時代以命涵預定之思想，則為一以前定後之天命觀；再發展為壽命之命；及以義為命之命，則為即人之生命或其心中之義之所存，以見天命之所在之思想之始；更發展為以天命為民之動作威儀之則，則為天普泛的示民以教命之思想之始。至於孔子之知命，則由春秋時代之即義言命之思想，更向上發展，而於義之所存，皆視為天命之所在；於一切若為人之限制之命之所在，皆視為人之自盡其義之地，以增益其對天命之畏敬者。墨子之非命，則為對預定義之命之限制，加以反對，以使人得自盡其義，而努力以從事者。孟子之立命，則是由人之盡心知性，以使人所受於外之限制，見其「莫非命也」，而亦見其莫非人之當順受其正面，為盡心知性之地者。莊子安命，則是於一切無可奈何之限制，皆初以不得已之情，安之若命，而繼即加以超拔，而不見此命之為限制，以使人自己之生命之變與命之流行，合一無間，而遂其性命之情者也。
此上諸家中，孔子之命，初為天命之上命，或亦為所遇之外命；而孔子又即此外命之所在，以見為我之義之所在，而皆見為天命之上命之所在。孟子之命，多指外命。孟子於外命之所在，又即視為人之盡心知性之事之所在，乃言行義以立命。行義以立命由內，而人於外命，皆可順受其正，則外命，皆統於內之行義以立命之中矣。墨子之命，乃純為外命；謂人之行義者，必非此外命。是以內之義，而非外之命也。莊子之命，初乃指人處無可奈何之境，而有無可奈何之情而言，此是外命而兼為內命。然此內命，非如孟子所言之為人之所當立；而為人所當先加以承受，以安之，繼則當越之而過，以使此命，轉成為流行於人心之下之「下命」者。及其由相安而相忘，與人之生命併流而無間，則在莊子外篇，名之為一整個的性命之情。至於後之荀子，言節遇謂之命，則此是就人與其所接者相遇，而交相制限處言命。此中，命限人，人亦能制命；則命來自外，亦兼制自內。此可稱為位居內外之交，或內外之相對關係中之中命。於此如偏重在人之制命之一方面，則可成墨子之非命；如重在人之安於所遇方面，則成莊子之安命；如視此節遇所在，即人之義之所在，上之天命所在，則為孔子之知命；又如視此節遇所在，即人之盡心知性，以順受正命，而自立其命之所在，則為孟子之立命。然荀子則克就此內外之交，而指之為命。言人能制命，亦有節限存焉。則四者皆非，只宜稱之為「中命」。至於老子之復命，即復於一形而上之莫之命之道。易傳、中庸、樂記，所言之由盡性而至命，或溯性之原於天道太一或天命之思想，皆是由人之生命以反溯至其生命之本，或由人之性以反溯至性之原，即以此本原所在，為道為天命之所在之思想。此可稱為由人之生命與人性，以溯原於上命之思想，而與周初詩書中之言天命之下垂，而人繼之之思想，遙相對映者也。
至秦漢以後之帝王受命之說，則又為將上述之人性之本原之天，或太一天道，更直視為人格神或周初之天帝，而理解之，以再復甦周初之天降命人王之思想。此中之有五帝德之運行於四時五方及不同之朝代，則無異周初之上帝之分化其自身為五帝，以分別運行於時空，而成為依時節方位，以降命於下土者。此中五帝之降命，憑符瑞，不憑直接之語言，則使自然界之事物，亦為五帝降命之所。董仲舒之再收歸於一天帝，而言其運行於四時五方之際，隨處表其天情天志，則為兼綜「天帝為一」及「五帝德之運行於時空」之二者。董氏之天志天情，透過陰陽五行之氣與天地之形而表現，則使整個自然界，皆為天帝之降命之所；而人之以其耳目，與天地日月，寒暑溫清之氣相接，皆即與天志天情天命相接。然此要皆仍是天之上命之下垂之一形態之思想也。至於王充之廢天帝，而純就人於自然之氣之所稟，以言人之性命之原，而又重此氣稟與人之所遭遇者，對人生之事之決定性；則使此原位於人之下之自然之氣，轉而成能命人者。此可稱之一下命。而王充之命論，又可稱為春秋時代，原已有以預定為命之思想，又一新形態之表現；然命祿遭遇，合以定命，又非全為預定。五德終始說中，言天上之五帝，依一定之次序，以命人王，此中亦有一義之預定。而王充之以自然之氣稟，能定人之命，亦即將天上之上命之預定，翻轉為地下之下命之定命之思想者也。
至於魏晉之列子，與郭象之以遇言命，則原出莊子，而又合乎荀子以節遇言命之義，亦通於漢儒所謂遭命，及王充所謂逢遇之命者。此列子、郭象之以遇言命，乃唯指人當下之所遇為命。此命乃在內與外相遇之交，應亦稱為中命。然列子、郭象之視此所遇者，皆自生而獨化，如無過去無未來，只純屬現在，而此現在即我之所遇，亦可與我無間而冥合為一者。故可不成我之礙。此命亦無與我交相制限之義。則與荀子所謂節遇之命之義不同，亦不得於此言制命，復非同於莊子之所視為一無可奈何而求安之之命者也。
若乎佛家之言業命，則非由吾人當生所見之自然所定之命，亦非為此自然之主宰之天帝所定之命；而是由前生之業，以決定今生之報，今生之業，以決定來生之報之命。然此命依業而成，亦依業而改；故雖有定，而亦吾人之所自定。依法相唯識宗，此業命之所寄，在意識下之阿賴耶識，而非一般之人智之所及；遂使此業命之觀念，特顯一超當生、超現世之一神祕之色彩，然又實非難理解。此可稱為純依一切有情之三世之行為之因果性，而有之內在的決定性之命。然因在前生者，果可在今生，因在今生者，果可在後世；故此命對有情之三世言，為自定而內在，而對有情之一世言，則亦為他定之命與定他之命，則亦可說為外在之命。此業命之說，原不屬於中國固有言命之思想之流，而謂之純內命純外命皆可者也。
至於宋代周、程、張、朱言天命之謂性之命，則亦由溯人生人性之原而立之說，其初實同於中庸、易傳之溯性之原於命。至其特色，則在確立天之所以為天，只在其道其理，而不在其中之自然之氣，亦不直謂其為一人格神或上帝，而攝帝與天之觀念，於天道天理之中。依此而人之受天命，即受此道此理以為性；而此天命之賦予人為性，即如「道命」、「理命」之由上以下貫，以為內在於人之「性命」。故此天命，亦即兼為上命與內命。至陸、王之徒，言本心、良知即天理，而在上天之命，即攝在人之性命中，而上命即內命，內命即上命。至王船山，則又由此而言人所遇於外之外命，或在上之天命，其流行於自然之化，及歷史之變者，與吾人之內命，未嘗不共流行；故命日降而性日生，而發揮為此人之內命，即上承天命，外通外命之說。清人戴東原、焦循，乃純就此外命之為命，以言命為限於所分之義，則無異荀子言命之思想之再現。然卻無荀子所言之制命之莊嚴義，其價值蓋唯在不逾命之限制，以安分而自靖耳。
此上所陳，乃綜述吾書論中國之天命思想發展，三篇文之大義，而標之以上命、內命、中命、外命、下命之五命之名，以涵攝此數千年言命之思想之要旨。是望學者之先通觀其異同之際，發展之跡，而默識之於一心，以見其言雖多端，然要不外往來於本文所謂五命之間。乃於命或敬之、繼之、長之，或知之、非之、安之，或立之、復之、至之；或順五帝之命之序，或奉天之元命，或觀氣稟之不齊，或隨所遇之命而自得，或知宿業以受報，或窮理盡性以至命，或證天命之於穆不已於一心，或立命於大往大來之大化，或不逾命之限制以自靖。學者能知諸說之相反相成，相因相救者何在，則亦可以得中國先哲言命之旨矣。
一九六三年十一月卅日
新亞學報六卷二期
[1] 於此可舉二例，如：朱子注論語獲罪於天，註：天即理也。按二程遺書十一已有此言；又語類八十一釋帝命文王，曰：文王要恁地，便是理合如此，便是帝命也。
[2] 如語類九十六，性以賦予我而言，天以公共道理而言。
[3] 按邵康節皇極經世觀物篇謂：「理者，窮之而後可知也；……性者，盡之而後可知也；……命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也。」以此三者為三知，亦即以之為三事，是知程子之以三者為一事，乃不同於張，亦不可於邵之新說也。
[4] 遺書卷二上「異教之說，其盛如此，其久又如是，亦須是有命，然吾輩不謂之命也。」此一命，亦指人之外之所遇之命言。儒者求行道，而外所遇者，乃異教之盛，必欲其不盛，亦是求在外者也。伊川於此，蓋謂吾輩當只求順理以知天命，而不去管此異教之盛不盛。故曰不謂之命也。
天命是承認有不可知的客觀規律在起作用。
孔子既說「天生德於予」，又說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也」。
對於萬事萬變，追本溯源，有個根本的動力源與目的因。如果世間的一切都是被註定，人的自由意志與主觀努力還有存在的空間與價值嗎？
動這個念頭，產生這個疑問，還是落在現象世界去看待「天命」這個本原，以有限性的思維去猜度無限圓滿的本體世界。須知，內在的必然性，就是規律自身，落在人的主觀世界即是自由。
天命就是哲學上所謂的本體，也就是能生長萬物而又不生不滅不垢不凈的那個形而上的道體，命中註定是指一個人前生前世的因，而形成今生今世的果，譬如喝冰水必覺涼，飲熱湯必覺燙一樣，喝冰飲湯為因，註定會覺涼覺燙，如此而已
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