康德的啟蒙是對理性的否定嗎，人都有理性幹嘛還要啟蒙呢？
我在康德的《何謂啟蒙》中，讀到的最重要的觀點是——自由理性，人自發地、勇敢地運用理性。
而其通篇隱含的未曾明言的，將藉助於尼采之口宣之的內容：理性即權力，權力即理性。
何謂啟蒙
網址鏈接https://www.zhihu.com/question/20354176/answer/14874507（英文轉譯）
啟蒙就是人類從自我造成的不成熟狀態中解脫出來。不成熟是指缺少他人的教導就沒有能力運用自己的理智。這種不成熟狀態之所以是自我造成的，其原因不在於缺少理智，而在於沒有他人的教導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣。Sapere Aude! [要勇於認知] 「要有勇氣運用你自己的理智！」 —— 這就是啟蒙運動的格言。
開宗明義，所謂啟蒙，就是從不具備主動性的狀態解脫出來，勇敢地運用自己的理性。
人類中之所以還有如此眾多的人，即使自然早已將他們從疏離的外在教導中解脫出來（因自然方式而成熟），卻依然心甘情願地終身安處於不成熟狀態之中，其原因就在於懶惰和怯懦，這也是為什麼另一些人能夠輕而易舉地把自己標舉為他們的監護者。處於不成熟狀態可真是輕鬆安逸啊。如果我有一本書來充作我自己的見解、有一位牧師來充作我自己的良心、有一名醫生來替我自己決定合理的食飲，等等等等諸如此類的，那我又何必要自己勞心費神，那完全沒有必要了。我無需思考，只需要有能力支付：其他人就會欣然應命幫我把那些傷腦筋的討厭活兒全都包辦了。仁慈慷慨地擔負起治理民眾之任的監護者們小心翼翼地看護著，以確保民眾中的絕大部分人（其中包括全部的女性）視通往成熟之路為畏途，充滿了風險，更別說困難重重了。首先使他們馴養的牲口緘默無聲之後，在確信這些溫順的生靈們即使被撤去拴縛在身上的絡轡也不會再挪移一步之時，一旦當它們試圖想獨自邁步，這些監護者們就會向它們指出種種的威脅。這危險現在看來實際上並沒有那麼嚴重，因為在跌倒幾次之後，人們最終一定能夠學會自己走路的；但諸如此類的示例卻讓人們心生膽怯，通常就會把他們進一步嘗試的所有企圖全都嚇退了。
以上，我們可以看到康德的這一觀點，對於啟蒙的阻礙，大致有兩種。一種為權力，權力作為監護者，進行愚民的作為，以維護社會的穩定。一種為專家系統，專家系統是權力在具體領域的體現，他們在某一領域中，希望民眾放棄自我學習和思考，充分信任並託付於專家權威，其行為中的自我的主動性代之以專家的約束和指導。
因此，對於任何一個個體而言，要把自身從那種幾乎已經變成他自己天性的不成熟狀態中解脫出來是困難的。他甚至已經開始喜歡上這種狀態了，並且在這個時候，的的確確無力運用他自己的理智，因為從未有人允許他去作過這樣的嘗試。條例和規程，這些基於他的自然稟賦的理性運用或更像是誤用的機械工具，把他禁錮在永久的不成熟狀態中。即使有誰拋開這些禁錮，那也不過是作了一次遊移不定而又微乎其微的跳躍，因為他並不習慣於這樣的自由行動。其結果就是，僅有少數一些人取得了成功，通過陶冶他們自己的心智，把他們自己從不成熟狀態中解救出來，從而踏上一條切實堅信的道路。
人難以從矇昧的狀態中解脫，他不可避免地遵循既往的條例和規程。然而這些貌似合乎自然稟賦的規範，是一種機械理解和理性的誤用，反而成為人自身的禁錮。
然而，如果公眾要啟蒙自己，這卻更有可能；事實上，即使公眾僅僅只被賦予了自由，那麼啟蒙就幾乎是無可避免的了。因為即使在那些盤根錯節的羣氓監護者們中間，一些人也總是會自己獨立進行思考的，一些人在他們自己擺脫了不成熟狀態的羈絆後，將會傳揚理性評估他們自身價值、並且理性評估每一個人受其天性召喚進行獨立思考的那種精神。但需要特別指出的是，如果原本被監護者束縛羈絆的公眾是被一羣未能經受啟蒙思想洗禮的人煽動起來的，他們就可能會使用暴力強制把監護者們自己禁錮在羈絆中 —— 種下偏見可真是太有害了，因為它們最終會將復仇引向其始作俑者，亦或他們的後代。因此，公眾只能通過緩慢漸進的方式經受啟蒙洗禮。也許一場革命能夠推翻個人專制、貪慾或權勢欲的壓迫，但革命永遠無法帶來思想方式的真正變革；相反，新的偏見，一如它們所取代的舊偏見，又將成為套在不進行獨立思考的羣氓身上的一條皮項圈。
啟蒙所需要的不是別的，而僅僅是自由；並且我們這裡所討論的自由也是所有形式中最不具有危害性的，亦即能夠在一切事務上公開地運用理性的自由。但是，環顧周遭我聽見的卻是 「不許爭辯！」 軍官說：「不許爭辯，只管操練！」 稅務官說：「不許爭辯，只管納稅！」 牧師說：「不許爭辯，只管相信！」 世上只有一位君主［註：腓德烈大王］說過：「隨你所願儘管去爭辯吧，爭什麼都可以，但是必須服從！」 在這種種事例中，我們看見對自由的限制無所不在。
然而，哪些限制阻礙了啟蒙，哪些限制非但沒有阻礙、實際上還推動了啟蒙呢？我的回答是：公開地運用自己的理性必須享有永久的自由，僅此一點就能夠在人類中間帶來啟蒙；而私下運用理性通常可能要被限制在一個狹小的範圍內，以使其不致於妨礙啟蒙運動的進步為界限。就公開運用自己的理性而言，我的理解是，任何一個人就像一個學者在全部知識界面前那樣運用自己的理性。我所說的私下運用理性，是指一個人在其社會身份或公職上受託時所運用的理性。在為了共同體利益的諸多事務中，有必要形成一套特定的社會機制，以此為依據，共同體中的部分成員必須以一種完全被動的姿態行事，通過這種人為促成的一致性，政府就可以引導他們朝向公共的目標，或者至少防止他們損害這些公共目標的實現。在這時他自然就不應去爭辯，相反他必須要服從。然而，只要社會機制的這一部分同時也把他視為全體公民社會中的一員，甚或是世界公民社會中的一員，從而能夠以一個有智識教養的學者（在其本然的正確含義上而言）的身份面對公眾時，他當然毫無疑義地能夠去爭辯，而不至於損害到他作為一員在其中被動行事並對此負有部分責任的社會機制的事務。如果一個正在服役的軍官在接到長官指令時懷疑其正當性和有效性，其結果將是災難性的。他必須服從。但是作為一個有智識教養的學者，他對軍隊事務上的錯誤進行評論或把它們提交給公眾來作判斷時，對其加以任何限制就不公正了。公民不能拒絕繳納向他徵收的稅負；事實上，對於所加稅負不恰當的指責甚至可以當作不實之毀（因為這可能會導致普遍的不服從）而加以懲處。但是，同樣的這個人，在作為一個有智識教養的學者公開表達他對於這種賦稅的不適宜性甚或不正當性的想法時，他的行動並沒有違背公民的義務。同理，一個牧師有義務依從他所服務的那個教廷的教義，向他的學生和教眾們宣教，因為他是根據這一條件才被選任的。但是作為一個有智識教養的學者他卻有充分的自由，甚或說是天職，把他經過深思熟慮並滿懷善意的對教義上的錯解的思考，還有他對於如何更好地安排宗教和教會事務的建議，傳達給公眾。在這麼做時，他不應有任何良心的重負。作為教會的一個僕人，對於因職務身份所應講授的內容，他並沒有按自己內心所見隨意處置的權利，相反，這是以他人名義、在他人指示下講授的內容。他會說，「我們的教會教導這些或那些，這些就是它所引用的證據。」 他因此能夠從那些他自己也並未完全信服、卻還是能擔負起宣講職責的戒律中，為其教眾抽取出具有實際意義的內容來，因為真理就隱藏在其中並非完全不可能，而且在任何一種情況下，其中都不存在與宗教內在本質相矛盾的地方。假如他相信能在這些戒律中發現矛盾，他就不能保持良心的安寧繼續待在這個職位上；他將不得不辭職。因此一個受委任的宣教士在其教眾面前運用理性就純屬於私下運用理性，因為無論教眾有多少人，理性的運用都只限於家庭式的聚會。就這個意義而言，作為牧師，他是不自由的而且當他在他人的指示下行事時是不可能自由的。與此相對的，一個牧師——當其作為一個有智識教養的學者以他的著述面向公眾、面向世界宣講之時——享受著無限的自由公開地去運用他的理性，以他自己的心智去表白。如果民眾（精神事務）的監護者們自身尚處於不成熟狀態，那就成荒謬了，是那種由荒謬導向荒謬的無休止的循環。
但是，一個牧師團體，或是一個宗教會議或是令人敬畏的長老會（如同荷蘭人在其中間自稱的那樣），通過宣誓形成對一種特定的不可更改的信條的義務、以期對它的每一個成員、並通過這些成員進而對其全體人民享有千秋萬代綿延不斷的永續監護權，這樣做是否有其正當性呢？我說，這是完全不可能的。這樣的一份旨在把人類所有進一步的啟蒙都預先封死的契約，即使它受到了最高權利的認可，受到國會的認可，受到了最莊嚴神聖的條約的認可，依然是絕對空洞和無效的。一個時代決不能使自己背負這樣的義務，因而也是一種陰謀，竟使得後來的時代無法擴展自己時代的知識（尤其在其十分迫切需要的地方）、無法清除自身的錯誤，從而在廣義上增進啟蒙。那將是有違人性的犯罪，因為人性的最根本的目標恰恰就在於這種進步；後世的人們因而有完全的正當性拋開那些毫無權利依據並且是犯罪行為的協議條規。
凡是可由一個民族經共識並以法律形式予以確認的東西，其檢驗標準存在於這樣的一個問題中：這個民族是否可以把這樣的一種法律施加於其自身？為期待一種更好的事態，在一個特定的、短暫的時期內現在或許可以引入一種臨時性的秩序，即對於所有的公民，尤其是牧師，在其作為一個有智識教養的學者的意義上，給予公開評論的自由，如通過寫作，來揭示現行制度的弊病。這種臨時性的秩序可能要一直持續下去，直到對於這類事情本質的洞見已被廣泛傳播並變得顯而易見，因而公眾的集體的呼聲（即使不是完全一致的話）已經可以向王位提出建議，要求把他們那些教眾置於符合他們自己對更佳構想的見解的、變革後的宗教組織的監護下，同時卻不妨礙到那些仍願意象先前一樣留存在舊制度中的教眾們。但是，當他們聯合成為一個人終其一生都無法對其公開質疑的宗教組織時，這是絕對應當加以禁止的，因為這麼做，將否認、阻礙並損害後來的時代朝向人類進步的目標邁進。一個人也許會推遲對自己本應加以認識的事物的啟蒙，當然僅限於在一個較短的時間內而且只針對於他本人；但公然放棄對他自己的啟蒙，甚或讓後一世代的人們也放棄啟蒙，那就是違反並且踐踏人類的神聖權利了。
一個民族對自己都不能頒布的規定，一個君主就更不能強加於她了，因為君主的立法權威是以他把全體民眾的集體意願統一到他自己的意願中作為基礎的。只要他注意確保一切真正的或宣稱的改善都與公民秩序和諧一致，他就可以讓他的臣民們自己去做那些讓靈魂得救所必不可少的事，這些與他無幹。然而，他必須儘力阻止任何人以強力妨礙其他人盡其所能地決定和增進其自身的福祉。幹預這種事務有損他的尊嚴，因為他的臣民藉以闡明他們自己觀點的那些著作有助於他評估自己的治理。當他憑藉自己的至高智識去行事，卻為自己招致 「凱撒並不高於文法學家」的責難之時；或者更有甚者，當他把自己的無上權力降低到竟至於去支持國內一些暴君對他的其他臣民實行精神專制的時候，那就更為不堪了。
如果現在被問及，「我們當前是否生活在一個已經受啟蒙洗禮的時代？」 回答是，「不是，但我們的的確確是生活在一個啟蒙的時代。」 目前的情形表明，要讓全體民眾無需外部教導就能夠在宗教事務上自信地運用自己的理智，甚或說是將他們自己擺放到這樣的一個位置中去，這一目標的實現也仍存在巨大的缺失。不過我們的確看見明白無誤的徵兆，人類朝向這一目標自由前行的道路已被開啟，通向廣泛意義上的啟蒙的那些阻礙——那些從自我造成的不成熟狀態中解脫出來的阻礙——正在逐漸減少。在這個意義上，這個時代乃是啟蒙的時代，一個腓德烈的世紀。
一個君主如果不認為這樣的觀點與其身份不符—— 即他認為自己的義務不是去規定任何東西，而是在宗教事務上給予人們完全的自由，並因此拒絕使用寬容這樣一個傲慢的稱謂—— 那麼這位君主本身就已經是被啟蒙了的，作為將人類從不成熟的狀態中解救出來並且讓每一個人在所有的事務中都有運用其理性的自由的第一人，或者至少就政權方面而言的第一人，被心懷感激的現世和後世的人們所讚頌。在他的治理下，受人尊敬的牧師們，可以以一個有智識教養的學者的身份，自由地並且公開地把他們自己的各種判斷和見解提交給全體公眾來檢驗，而這麼做又無損於他們自己的職責，即使這些判斷和見解在這裡或那裡偏離了既定教義。至於那些不承擔任何公職的人，那就更為自由了。這種自由精神也要向外擴展，甚至擴展到與誤解了其自身職能的政權這一外部阻礙發生鬥爭衝突的地步。它向這種政權啟示了一種範例，即自由並非毫不關心公共秩序和共同體的和諧一致。只要不再處心積慮地讓民眾停留在野蠻狀態，民眾自己將會逐漸從野蠻狀態中走出來。
我在論述啟蒙運動的主要觀點時把焦點放在了宗教事務上，即人類從自我造成的不成熟狀態中之解脫，其原因首先就在於我們的統治者並無興趣在藝術和科學方面對他們的臣民盡到監護之責，其次則因為這一不成熟狀態既是最有害的也是最可恥的。但是，一個支持宗教啟蒙的國家元首其思想氣度要比這更進一步，因為他意識到，允許他的臣民公開地運用他們自己的理性、並向世界公開展示他們關於更好立法的思想並不會威脅到他的法統，即使這會帶來對現行法律的坦誠批評。在我們面前矗立著一個光輝的典範，我們尊敬的這位君主［註：腓德烈大王］，沒有任何一個君主可以超越他了。
但是，一個君主，只有當其本人已經受啟蒙洗禮，不懼怕幽靈，同時手中又握有人數眾多、號令嚴明的軍隊來確保公眾和平，他纔能夠說出沒有一個共和政權膽敢去講的話，那就是，「隨你所願儘管去爭辯吧，爭什麼都可以，但必須服從！」 在這裡，也如同在其他任何事務上一樣，當我們以一個寬廣的視角考察事務時，一個奇怪的、未曾預想到的人類社會行為模式就開始顯現出自身來，在其中幾乎每一件事情均存在自相矛盾的兩面性。更大程度上的公民自由看上去要比一個民族的精神自由更有優勢，然而前者卻也為後者設下不可逾越的界限；相反，更少程度的公民自由卻為全體民眾充分發展他們的心智能力提供了足夠的空間。因而，一旦當自然剝除那堅硬的外殼、打開在她悉心呵護下的果核之時，亦即開啟對自由思想的嚮往和召喚之時，這枚思想的果核也將漸漸地反作用於一個民族的心智（藉此他們變得越來越有能力去自由地行動），最終它甚至會對政權的原則產生影響，使之發現，按照人的尊嚴對待那些已經不再是機器的人，也會使其自身受益。
——伊曼努爾.康德，1784年9月30日，於普魯士哥尼斯堡
康德的啟蒙是對理性的理解，也就是讓理性為自己做出解釋，從而形成真正合理的形而上學。
雖然都有，但是程度大不相同。而且這理性是可以主動進步的，高程度的理性通用於加深對大多數問題的理解，也就是提高思考的質量，加深思想的深度。
不是 康德只是認為理性是有侷限的
對啟蒙的守護是為了保留理性自我反思的能力，失去自我反思能力的理性最終必定淪為為既定的權力關係做辯護的工具理性……
我覺得不是
他主張人的重要性，人要獨立思考，積極參與，從而達到「真，善，美」，本身是對理性的進一步發展。並且，人性和理性從來都不矛盾，離開了人的參與就一定是理性麼，人的參與就不理性嘛
綜上，不矛盾吶
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