有什麼相關的參考書籍和文獻

如何更好地把握分析這個問題（線索 思路等）

西方近代哲學和基督教的心性學本質

對於人性善惡的討論，是中國很傳統的問題，孟子認為性善，荀子認為性惡。很多人會想當然地認為，關於人性的討論，應該是人類文明的一個共性問題。事實上，在17世紀之前，西方人是沒有資格談論這個問題，當然他們也壓根想不到去談論這個問題，因為那時的他們只認為有神性，而不會認為有人性。只有神才會有獨立的心性，而人是沒有獨立心性的。

17世紀以前，西方人也會談論善惡的問題，也會關注心性的問題，但是，這個心性不是屬人的，而是屬神的。那時西方最重要的學問是神學，神學的中心是神性、上帝性、基督性。所以，他們關注的是神的善惡、上帝的善惡，而不會去關心人的善惡。人本身還沒有資格稱善、稱惡，因為人壓根就沒有獨立性，沒有獨立的心性。

其實研究神，就是研究人，因為神不過是人的投射。明白了這些，纔可能真正理解，基督教神學的奠基者奧古斯丁（354年－430年）為何拚命地反對摩尼教的二元論，而堅持上帝是絕對的善。二元論認為，創造和控制這個世界的有兩個神，一善一惡。在當時人們的心目中，神是人創造和控制者，人性絕對依附於神性，一旦承認有惡神在，或者承認上帝存在惡的因素，你等於認可人性本惡，人性中存在惡的因素。奧古斯丁堅決反對「二元論」，堅持上帝是絕對的善，其實質就是等於在堅持人性本善。

同時，奧古斯丁也堅決反對「伯拉糾主義」，反對事功得救論，而堅持只能因上帝恩典得救。伯拉糾是奧古斯丁的同時代神學家，年齡稍長，此人認為人可以憑藉自身的努力得救，而無需上帝的幫忙。人自身的努力，就是做上帝希望做的善事，即事功、善功。但是，奧古斯丁堅決反對，他認為人不能通過事功得救，而只能通過上帝的恩典得救。人能夠得救與否，不是人所能決定的，完全是上帝的安排和揀選。

乍看起來，似乎伯拉糾比奧古斯丁明智，事實並非如此。一個基本的背景是，西方當時人們普遍是信神的，是缺乏心性獨立和人格獨立的，相信人天生有罪。人的心性和人格完全依附於神。在這種情況下，人只有相信自己的救贖完全取決於上帝，那麼他才能發自內心做上帝希望做的善事，使得他的本性與上帝完全一致，是絕對善的。一旦認可人可以通過做善事得救，那麼善事就有可能成為工具，而非目的，上帝本身就成為人的工具，這樣人的本性就會偏離上帝，而成為惡。

事實上，奧古斯丁擔心的事情最後還是發生了，最惡劣、荒唐的就是16世紀宗教改革前夕的「救贖券」的出現，通過購買教會發放的「救贖券」就可上天堂。所以，宗教改革後的新教徒，不是遠離更嚴酷的奧古斯丁，而是更擁護。

在西方的歷史背景下，奧古斯丁的地位和作用非常接近中國儒家的孟子，是一位堅定的性善論者。戲劇的是，按現在「世俗」的觀點，伯拉糾似乎比奧古斯丁更接近孟子，因為他對人自身的能力更加樂觀，對人性本身更加樂觀。事實上，奧古斯丁和伯拉糾兩人的確都有接近孟子的地方，兩人都是「孟子主義」者。但是唯有奧古斯丁將「孟子主義」與當時的西方實際結合起來，創造性地發展了「孟子主義」，而伯拉糾更多地是照搬照抄，機械地執行「孟子主義」。所以奧古斯丁成了基督教最受敬仰的教父，他的理論成了基督教教義的基石，而伯拉糾則成了基督教歷史中被口誅筆伐的反面人物。

注意，在公元1-5世紀期間，西方大批地湧現與孟子高度相似的思想，除了奧古斯丁、伯拉糾之外，還有斯多葛哲學，以及印度的佛教大乘有宗。斯多葛哲學強調，生活的意義更在於符合自然和人的本性，而大乘有宗關注的中心就是人的心性，所謂的「一切唯識」。這些現象似乎表明，中國文明在公元1世紀後再次大規模西傳，奧古斯丁的基督教教義、希臘-羅馬的斯多葛哲學、印度的大乘有宗，都是受到中國儒家思想的影響纔出現的。這個問題以後再詳談。

但是，到17世紀，西方人突然又變了。他們開始感覺，心性是人自身的，而不是外在的神的。於是他們就開始研究屬人的心性，於是近代哲學開始了。

前文已經指出，在心性方面，西方面臨三大困擾：外化、分裂、分層。「外化」導致把本來是人內在的心性錯看成存在於人之外，存在於神。分裂、分層則導致把心性的某個組成部分，某種功能當成心性的整體。總之，外化、分裂、分層導致西方人對心性的認知產生嚴重的扭曲，陷入嚴重的迷信。

要做到真正的心性獨立、心性自由，消除扭曲和迷信，必須讓心性處於自然、整體的狀態。這就要求一心謀求心性獨立、心性自由的西方人，必須解決心性的「外化」、「分裂」、「分層」問題，把外化的心性內化了，把分裂的心性彌合了，把分層的心性壓平了。

然而，由於擁有3000年的心性外化、分裂、分層的歷史，所以，要真正擺脫心性的外化、分裂、分層，擺脫扭曲和迷信，實在太難。歷經400年的努力，西方人，當然主要是歐美人，在對心性的認識和理解上，在實現心性獨立和心性自由上，的確取得了很大得進步，取得了可喜的成績。但是，心性外化、分裂、分層的影響依然存在，對心性認知的扭曲和迷信依然存在，這意味著西方人距離真正的心性獨立、心性自由依然非常遙遠，西方世界的心性化歷程還有漫長的路要走。

之所以把法國的笛卡爾（1596-1650），和英國的培根（1561-1626）選做西方近代哲學的開創者，原因在於，這兩人都將人的思考能力作為研究的對象。思考能力是人的心性的一個功能，所以也可以說，這兩人都開始研究人的心性問題，這在西方歷史上，屬於首次。當然，儘管都是關注人的思考能力，兩人的關注重點還是各有側重。

培根更多地是從功利的角度考慮。他是被來自中國的以「三大發明（指南針、火藥、印刷術）」為代表的新技術所震撼，他認為這些新技術的力量比歷史任何帝國的力量都強大，由此，他發出「知識就是力量」的慨嘆。注意，培根說出這句名言是受當時中國文明的刺激所致。在對中國慨嘆的同時，卻在大罵希臘人，因為他認為，正是亞裏士多德們的哲學，禁錮了歐洲人的思維，使得2500年來沒有用任何進步。再次注意，培根對待自己的傳統與新文化運動時期的中國人何其相似。他認為，要獲取能夠創造這些新技術的知識，必須提高人的「理解力」。然後，他還沾沾自喜地說，自己發明瞭一種「新工具」，可以幫助人提高理解力，就是歸納法。歸納法是啥？就是從現實的實踐活動中去總結經驗。實際上，只有在一直是宗教文明的西方，歸納法纔是真正的「新發明」。而在一直無宗教的，世俗的中國，歸納法是有史以來的最基本生活常識。

笛卡爾顯然比培根深刻很多，因為他是從人的本質的角度考慮的。他說，「我思故我在」。什麼意思？就是說，人之所以為人，就是因為他能思考。或者說，思考是人的本質。他認為思考來自理性，這樣一來，就是理性是人的本質了。而理性則是心性的一個部分，笛卡爾真正想表達的是，心性是人的本質。所以，更多的人認為，笛卡爾纔是西方近代哲學的開創者，培根不配。

所以，培根和笛卡爾的學說實際上都是心性學。只是，在西方特殊的歷史背景下，他們都是無法去關注心性的整體，而只能關注心性的局部，即思考力，或者理解力和理性。儘管他們都是關注人本身的思考力，或者將思考力從神拉向人，這固然西方歷史上的一個大進步，然而，他們依然無法擺脫強大的對心性外化、分裂、分層的傳統，無法實現真正的心性獨立。這也是整個近現代西方哲學史、思想史所無法擺脫的宿命。

笛卡爾犯了兩個錯誤，一個是心性的「窄化」，另一個是心性的「固化」。他把理性當成是心性的全部，這是心性的「窄化」。同時，儘管笛卡爾將理性看成是人的，但是，這個理性卻不是活的，而是死的，是「固化」的。它更象一個裡邊存滿數據的電腦晶元，這個晶元被插入人的大腦。為什麼這麼說？因為在笛卡爾看來，人的所有知識、真理都是先驗的，都提前裝在理性中了。人要獲取知識和真理，不需要在現實中學習，而只需要沉思、反思這個理性就行了。這就是所謂的「大陸理性主義」。

英國的洛克（1632-1704）激烈地反對笛卡爾。他象培根一樣，也認為，知識、真理不是先天存儲在人的理性中的，而只能在後天靠學習得來。但是，他滑向了另一極端，認為知識和真理是提前存儲在人之外的自然中。所謂的學習，不過是把躺在自然中的知識和真理撿起來，放到腦子中。這就是所謂的「英國經驗主義」。英國的哲學家們是隻承認人有感覺能力，而否定掉了能夠進行創造知識的理性能力，認為學習就是感覺。

英國的經驗主義哲學家就也犯了兩個錯誤，一個是心性的「窄化」，一個是心性的「物化」。他們只認可情感感受能力，而否定理性，也是把心性的某些部分當成是心性的整體，即對心性進行「窄化」。知識、真理固然不是提前存儲在人的理性中的，但是也絕非提前擺放在大自然的物中，而是人在觀察自然的基礎上，並且經過人的思考得來的。歸根結底，按照儒家的傳統，是「本於心」的。用孟子的話說，是「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」而英國人把知識和真理看成是絕對的外物，實質上也是把人的理性功能，人的思的功能，從人心中提取出來，擺放在人之外，人心之外的物中了。這就是心性的「物化」。

心性的「固化」和「物化」是西方人談論心性時最易犯的錯誤，這是所謂的「唯心主義」和「唯物主義」的實質。唯心主義不過是心性的「固化」，唯物主義不過是心性的「物化」。固然這兩個問題的出現，可以上溯到希臘哲學時期，希臘和同期的印度，都出現了心性的「固化」和「物化」的情況，即都出現了唯物主義和唯心主義，但是那時對西方而言，這個問題並不太重要，因為那時的西方並沒有象17世紀後一樣想謀求心性的獨立和自由。17時候後，即近代哲學出現之後，這兩個問題才變得突出起來。

但是，目前的西方人，卻把僅僅在17世紀後在西方纔突出的唯心、唯物問題，盲目擴大化。一方面是在時間上的擴大，認為這是自古就有的；另一方面，認為是在空間上的擴大，認為所有人類文明都會有的。而歷史實情是，17世紀前的西方歷史，基本不存在唯心-唯物問題。同樣，對整個中國文明史而言，也基本不存在唯心-唯物問題。在17世紀前的西方，因為壓根不存在獨立心性的概念，心性根本不是屬人的，而是屬神的，所以，在那時的人們看來，既非唯心，也非唯物，而是唯神，是「唯神主義」。對整個現代化之前的中國文明史而言，一直都是「心性主義」的，一直都在維護心性獨立的，維護心性的整體性和自然性，唯心和唯物都是被堅決反對的。

在希臘哲學時期，即中國的諸之百家時期，中國思想領域的主要矛盾在儒家與其他學派之間展開，譬如儒墨、儒楊、儒法，哪一個也不是唯物-唯心問題。東漢至唐宋，中國社會的主要矛盾是儒法和儒佛，尤其是儒佛，這也不是什麼唯心-唯物問題。到了明後期，最主要的爭論在朱熹和王陽明之間展開，這和唯心唯物有啥關係。清儒用考據反對宋明，與唯心-唯物又有何干？

中國文化最看重的是整體、自然的心性，唯物主義實質是對心性的「物化」，唯心主義實質是對心性的「固化」，這兩者都是對心性的整體性和自然性進行了破壞，也都是應該堅決反對的。所以，唯心-唯物之爭不可能在傳統的中國成為主要的矛盾。然而，現代化以來，中國開始引入西學，把西方人在這方面所犯的錯誤也引進來，寫入教材，走進課堂。說什麼唯物主義好，唯心主義壞，唯心-唯物之爭也主宰了中國的歷史。硬生生地為本來會唯心、唯物皆反的中國思想家們劃分唯心、唯物門派，把禪宗和宋明理學都說成唯心主義，慧能、朱熹、陽明他們會怎麼想？

休謨（1711 -1776）是洛克的下一代英國哲學家，他寫了一本書，叫《人性論》。單看這個書名，中國人一般會想到，這可能討論人性善惡的書。而事實上，休謨遠未達到可以談論人性善惡的水平。這本書，只是在關注心性的局部問題，就是思考力、理解力的問題，這是培根以來，英國人的思考習慣。但是，休謨看出了培根和洛克都忽略的問題。培根和洛克，尤其是洛克，都是把知識和真理看成提前堆放在大自然中，等著人用感覺來撿。但是，休謨覺得，知識和真理明顯是人造之物，是經過人的加工的，與大自然所存在的事物本身還有有差異的，或者說，大自然中並不直接存在知識和真理。象洛克一樣，休謨也不承認人有自己的思考力，而只承認感覺。這樣，一個必然的結論是，一切知識和真理實際只是人的幻覺，是假的，而實存的、為真的只能是一個無常流變的物的世界。

實際上，以研究「人性」為名的休謨實際是徹底否定了人性的。在對心性的認知上，休謨拒絕「物化」理性，但卻犯了徹底否定理性的錯誤，陷入 「虛無化」。理性的「虛無化」實際上是比較嚴重的一種心性的「窄化」，只承認心性的感覺感受能力，把這當成心性的全部，而否定了心性的思考力。思考力是心性的主體功能，即孟子所說的「心之官則思」。那麼否定了思考力實質上就等於否定掉了整個的心性，把心性「虛無化」了。

西方人自己給休謨學說起的名字是「懷疑主義」，這更多地是從他否定真理、否定「形而上學」的的角度而言。其實，更重要的是，休謨否定了人性、心性。

休謨對心性的「虛無化」，非常接近佛教的「無我」、「無自性」、「性空」。在佛教中，「無我」、「性空」的另一面，是一個無常流變的物的世界。值得注意的是，與佛教，或者與印度哲學相似，是歐洲近代哲學的一個普遍特徵。後來的康德、黑格爾、叔本華等或多或少地表現出了這一點。康德非常接近唯識學，黑格爾、叔本華接近奧義書的梵我一如。同樣值得注意的是，日本人在剛剛接觸歐洲近代哲學時，也發現與佛教很象，他們在歐洲近代哲學家與佛教人物之間進行簡單的配對，並掀起其一股佛教熱，而且這股佛教熱還影響了中國，這是大約新文化運動時期發生的事。關於這個問題以後再詳細討論。（微信公共號：新心性主義）

從本體論轉向了語言學和詮釋學
是西方哲學史的期中論文麼TAT
我也在寫·····想死啊····恨死牛老師了·····
。。。。。。。。ECNU+1
哈哈哈，你是ECNU的麼
推薦閱讀：
相關文章