菩提道次第略论释·卷十一
庚二、释方便福／世俗諦／廣行道与慧智／勝義諦／深見随学一分不能成佛
昂旺朗吉堪布讲述

20170815-0112
《略論》這段文字就是我們這一科，叫做庚二 顯示學習智慧方便一分不能成佛。為什麼值得用《略論》重新來一遍？我常常講讀佛學讀的多沒有用，要讀的精，一本精了以後其他可以觸類旁通，讀了很多都是一知半解，最後反而把自己搞亂了。這一部分是很重要的一部分，像《廣論》一直在講鵝王雙翅，一直在講要福智。那除了這以外，他牽涉到所謂的雙運這個觀念，所以值得我們重新讀一遍。今天很快把他從頭到尾複習一遍，把這些觀念抓住以後，其餘時間來討論，比方：對於空性上面的大平等，所謂雙運就是大平等最後產生的觀念。我們可以借這機會加強這些觀念。
這裏也有《廣論》跟《略論》相對應的文字，可能會稍有出入，但聽的時候可以參照閱讀。
 

【欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则如种子缺水土而不能生，此理见《修次中编》。如何为无错具足之圆满因缘，如《毗卢遮那现证菩提经》谓：‘一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心福智俱，而以方便福智俱达到究竟。’方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、勝義二种。此係嘎马那西那蓮花戒说。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知《现证菩提经》义。一切种智为佛意功德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而后得到究竟圆满佛位。】

一邊看《廣論》的書，他跟《略論》的文字可能有一些出入，可是基本上是對應的。

方便	福	世俗諦	廣行道
慧	智	勝義諦	深見道

但這中間有一個很重要的觀念，方便若用狹義的角度可以歸在世俗諦，若用廣義就不能這樣分了，廣義時雖然方便指的就是6度，但6度福智都在內了，因最後一度是智慧。這時你就要分辨他是狹義或廣義。這段因涉及到大乘的和尚，在僧諍之後，藏王要蓮花戒寫出了《修次初、中、後篇》共3篇，漢系只有翻譯初篇，任何一位格魯派只要是黃教的都要讀這3篇，在座的同修或許不能理解為什麼要深入的提這個，可是對有些同修可能很重要，因蓮花戒並不是格魯派的，蓮花戒是靜命論師的弟子，那是瑜伽行中觀，所以講起來蓮花戒是寧瑪派-紅教的，瑜伽行中觀跟紅教淵源很深，紅教的意思、寧瑪的意思是老教、舊教，寧瑪的意思就是老、舊的意思，在西藏第1個成立的。那麼等下會看到蓮花生大士、靜命論師、當時的藏王去尼泊爾這個故事，或是在西藏的寺廟中或是去到我師父那裏幾乎都是供奉著他們3位。所謂瑜伽行中觀就是一般講的大中觀，所有密乘的人基本上都是屬瑜伽行中觀這一系統。所以整個講起來，蓮花戒就是靜命論師的弟子，屬紅教、寧瑪這一系統。
宗大師引了蓮花戒所寫的《修次中篇》一句話來說明為什麼方便跟智慧2個都需要有，因蓮花戒就是引了《毗盧遮那現證菩提經》，這尊是5方佛中央的法身佛。這裡很重要的一個觀念：一切種智指的就是佛，他的根本是大悲，再由根本造成的因，這因就是菩提心，菩提心到後面會有成佛的方便，然後達到究竟就是成佛。可是由大悲造成的菩提心或是方便這2個東西其實都是包含福智在內，對這蓮花戒有所解釋：此處菩提心則指世俗、勝義二種，我們都知道真正菩提心是指世俗菩提心，勝義是空性，勝義菩提心其實講的是智慧。引這個經文就是告訴你，整個佛果一定是由大悲的根本、福智雙俱的菩提心、福智雙俱的方便就是6度，是醬子來的。這就把基本的概念已經說清楚了，成佛一定要靠方便、智慧這2個。
 

〔廣論----科〕辛二　顯示學習智慧方便一分不能成佛 b247

第二者，如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬，於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」若爾何為圓滿無錯因緣耶？如《毗盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說。菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心。方便者，謂施等圓滿。是蓮花戒大師所說。

 

 

【莲花戒破大乘和尚，非破其全体，乃破其一分。
西藏前自藏王松簪贡波（娶文成公主）始崇佛，然仅行十善，未立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有大堪布菩提萨垂靜命／寂護／瑜伽行中觀／前弘期，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先，当调伏非人，于是介绍其弟子（說蓮花生是靜命的弟子，這是有疑問的用綠色字）莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。后阿底峡後弘期至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓：‘将来见行有起邪分别者，可往迎我弟子莲花戒来藏。’云云。比堪布圆寂后，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚，藍色字），坐禅于桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，于是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，大乘和尚闻之，即作《禅明睡转法轮》，及《释禅明睡转法轮辩》等书，预为陈势。莲花戒至，或示以此书，置之一笑。最后设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左。赤松王对二师各献花，相约败者归其于胜者而离藏境。辩论大要，如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见《修次中篇》。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之：（一）、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。（二）、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。（三）、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内識外境诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。（四）、假使汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属于分别。（五）、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿超云者，顿然超入佛功德之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献于莲花戒，哭泣下座。赤松令率其弟子出境，并禁其书。于是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归于旧正常。

迨后，以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，行倒：一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利用大乘和尚之教而修。見倒：一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由于空性无色无方，任何皆非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落于境無所存，心无所持一边。修倒：又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时，即无思、无疑，分别顿无，空无一物，于时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高于此，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。】

 

接著，很長的一段文就是莲花戒破大乘和尚。在讀《廣論》時有講到這個但未細說，這段歷史可能會看到不同的說法，因在辯論的當時有3方，語言的隔閡，有沒有適當的翻譯都是問題，但是在藏系的觀點一定不會同意我現在的講法。可是你會看到很多……比方說談錫勇，他在寫到這段的時候他就比較偏大乘和尚，也不能說他偏，因這裡面他有一個道理……我現在並不是反駁宗大師，只是由另外的層面給各位多些了解。因為，最重要一直到了今天，這個大乘和尚的遺族還在，他《廣論》自己講的，你就可以想像他的那個影響力有多大！你們了解我的意思？這禪宗，其實到了最高境界的禪宗叫做祖師禪，這是名相，祖師禪就是紅教所講的大圓滿，2個幾乎可以畫等號很接近的。那你想想紅教的大圓滿在西藏有多重要！有醬一個背景。
宗大師這裡講的也不是亂編的，他是根據蓮花戒《修次中篇》紀錄的內容。先很快的把這段歷史看下………………
大概是唐太宗的時代，菩提薩埵也就是靜命論師，跟金剛薩埵是2件事，金剛薩埵是密乘裡面的金剛手；靜命論師又名寂護，屬瑜伽行中觀，是為西藏前弘期的代表人物，此時紅教為主，後來慢慢演變成白教、花教。西藏後弘期的代表人物是阿底峽，格魯派黃教為主，就是噶當變格魯。這樣對藏傳的歷史稍有一些概念。
此中還有一個典故說：靜命論師、赤松藏王、蓮花生大士前世相約完成某一使命，中間也曾經靜命論師先到等了好幾百年，但有人缺席錯過以致未完成使命，故今生又來西藏弘法。
當時的西藏妖魔鬼怪超多的，估一直未曾建寺廟，靜命論師請藏王去迎請蓮花生大士，《略論》寫蓮花生大士是靜命論師弟子我有疑問，用綠色，不敢隨便否定別人所講，但我所了解的不是弟子。你到藏傳廟宇你會看到蓮花生大士是放中間的，靜命論師在旁邊，怎麼會是他弟子。找蓮花生大士是因他神通很厲害，你看他在不丹的虎穴寺，他是騎老虎到那裏的。他修行的洞穴很多，到我師父那邊後面山上也有一個洞穴也是，我師父也是跑到他的那個洞穴裡去修。有了蓮花生大士來才鎮服了那些妖魔鬼怪，才有辦法建寺廟～桑耶寺。後來到阿底峽時，都還異常讚嘆他們對西藏佛法的宏揚興盛。
靜命論師在臨終時曾授記：有一天西藏會產生見地上的問題，定要找我的弟子蓮花戒來。
西藏弘揚佛法故漢地僧人也來了許多，當時有印度的系統、漢傳的系統，摩訶衍不知是否是跟著文成公主來的？
不丹虎穴寺
藍色字是大乘和尚摩訶衍一方的見解：倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。身語2業指一般我們世俗上的方便，是說只要不是智慧這邊是不能成佛，應以無為法就是空性、智慧，一切不作意方得成佛。當時大臣意喜汪波不喜此種見解認為跟所傳相違，又憶及當初靜命論師的授記故建議藏王去請蓮花戒來，故有後來的蓮花戒跟大乘和尚摩訶衍2次辯論的僧諍之事，自此漢傳佛教在西藏沒落。
辯論內容，在大乘和尚這邊他引的18部經，最重要就是強調：如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。所造善業不能讓你解脫，只能讓你在輪迴中得到好的果報。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。生緣(有人)、法緣(有法)、無緣(沒有人也沒有法)，為什麼等同十地內容我不清楚，他是強調這是頓非漸。
頓超、漸進，這很重要的2個名相，很多密教裡面都很強調頓超，不過，尤其是宗大師的教法，任何的頓超都是由漸進來的。你這輩子能頓超是因你宿世已經漸近過，這是基本觀念。

蓮花戒破之有5點：（1）大乘立宗以任何的不分別才是了義藏，蓮花戒說他現在是謗分別慧，先有各各分別慧→分別無我慧→正淨空勝義慧的如此次第，這就如你不知道世俗諦你就悟不了勝義諦一樣的意思。你說不分別是了義道，事實上了義這指的出世間法還是要由分別由世間來的。你的說法是站不住腳的。（2）不同的角度一樣的意思，任何一個人能夠成就出世間都是由世間來的，能夠成就無分別都是由分別開始。（3）汝所立宗與現實不合，沒有道理。你若對内識外境皆不作意的話，這裡他的意思我不是很懂，因一般悟到出世間會有神通，那時會回憶過去世的種種，那是分別的。如果無分別怎麼會有這個，而這個又很重要，這是到最高智慧、空性的一個過程。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。大致就是醬子去破他。
後來還有意喜汪波、米旁2個人繼續跟摩訶衍辯論，基本上這2人就是頓超跟漸近。那他們破他的方法就是：你所謂的頓超若是屬於無因的，那根本連漸進都不曾有過了。理論上，頓超是由漸進來的，漸進前面要有因，那若是無因，別說頓超，連漸進都不可能成了。他又說：顿超云者，顿然超入佛功德之谓。因為，頓超跟漸近，這是指果位來說的，沒有漸進哪來頓超。佛功德，一聽功德就是指世俗，佛的32相80隨形好、辯才不是世俗是什麼？都在緣起法裡面。以功德的角度這是世俗的果必是有原因的是漸近的。破了大乘和尚後，藏王重申法令，見須依文殊，行須依六度。並要蓮花戒寫下《修次初、中、後篇》共3篇有關修行的次第觀念。
在《廣論》中也有說到，這件事情過去之後因福德不夠又加上善知識逝去，許多人行倒就是行持的顛倒、見倒就是見解顛倒、修倒指修行時顛倒，各式各樣的顛倒。宗大師嘆息大乘和尚見解仍行於藏地並不是他的教導有道理乃是因眾生福薄……
昂旺郎吉又加註說：其實他們那種修法最多只能成就無心定，最後結果就是到無想天，過去很多人也到了無想天，至今都尚未成佛。無想天我們也知道這是外道的。意思是說這根本就是世間法。下面是《廣論》的內容，差別在《廣論》沒有詳細描述當時辯論內容。
 

廣論文----支那堪布等，於如此道顛倒分別。有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死。金索繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施、戒等，為未能修如是了義愚夫而說。若已獲得如是了  以下P248

義，更修彼行，如王為農得象求跡。」和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立。此說「一切方便之品，皆非真實成佛之道」，毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理－－任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者。蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道。然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理判決正道圓滿扼要諸善士夫，亦盡滅亡。又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣。故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄舍此等，宛如和尚所教而修；又有一類除不毀謗方便而外，見解道理許和尚說而為善哉；又有餘者棄舍觀慧全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所。

 

 

【能破：且依彼修，纵使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为无住涅槃。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性，即是断除二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何以其后之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证境，当一心专注空性，不须分别俗谛。后人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境作修境，故恰成大错。姑誌于此：凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境，如再分别善法（恶更不说），必落实有境；故不分别之说，在证时本属合理。经云：‘任何不见，即属正见。’其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性时事，则恰与佛语相违。

A.《现观庄严论》云：‘声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。’谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云：‘菩萨由一切方便而得成熟有情。’既云一切，云成熟有情，即非专指空性，必双具真俗二谛，此为《现观庄严论》最初纲领，亦即三乘人皆须修俗谛行品，若专修空性，即与此论纲领相违，亦即与全论相违，亦即与众经相违。

B.至与理相违者，龙树云：‘未获俗谛者，即不达真谛。’再有一理，真实证得空性现量，非一蹴而至，必先由因明清净三相比量智而后转入现量。因明三相比量相，即属俗谛事物。如辍俗谛行品，亦与龙树《宝鬘论》相违，以此论言修慈修悲故。即《入中论》专言空性，而首先亦言大悲。

C.今之所说无住涅槃，非专指空一分，而必具行一分。以不住生死流一边固须空性，而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资，后为福资，前为胜义，后为世俗。所以必须空慧者，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而后起大悲大慈，故不住寂灭。二乘缺尽所有慧，不了知一切众生如母，故无大悲。大乘人不堕寂灭边，即由大悲所维系。《秘密不可思议经》所谓智资粮，即空慧。福资粮，即行品。以智资乃能断一切烦恼，证得法身。以福资乃能证得报身（即色身）。佛长养一切有情，非用无形法身，而必用有形色身。又基、道、果一贯，在基与道时，如不能将福智二资圆融，则在果时不能得法报二身圆满。故经又云：‘以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进。’此明佛果既系如此，菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。大师引此经，正所以驳专修空慧而舍方便之失。《无垢经》所谓菩萨，即是无住涅槃。无方便摄之慧即系缚云者，谓无大悲与菩提心所摄之慧，即系缚于解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧，即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者，无通达空性之慧所摄之方便，即系缚于生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当融而为一。《伽耶经》亦云：‘菩萨道略有二，即方便与慧。’昔藏王菩提光问阿底峡，方便与慧，只修一分可否？阿底峡于是造《道炬论》以答之，云：‘离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。’藏王再问，何者为方便？何者为慧？故此论又云：‘具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提。非唯修无我，已须通达蕴处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。’谓除慧度外，余五度为方便。通达蕴处界无实有自性，了知体空为慧。以方便力修慧，能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。《宝积经》云：‘须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。’此谓须具足十度功德而修空慧，此种空慧乃为一切种最胜空慧，亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等，不离，谓已得之义。常人只能言布施，言持戒，初地以上菩萨，以勝義菩提心得布施等功德，至于究竟，始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性，始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度，专修慧度已足。欲知是否为足，今又引《摄研经》以证之，经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度，色身道为前五方便度。以因言，法身因为慧资粮，色身因为福资粮。无慧因，不能得法身，无福因，不能得相好光明报化二身。如专修慧已足，不必修福，即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人，以其离闻思修而专言空慧，不但行不清净，见亦不清净。此类愚人，以为一法（空性）而证菩提，反以弥勒及释迦多劫修行六度，及施身餵鹰等为愚痴，宁不犯谤佛本身事耶。】

 

接下開始能破：用因明角度來講，怎麼來破這大乘和尚的不正確的立宗的最重要的原因。善修空性要當作一個名詞，善修是在形容空性，按照大乘和尚的說法，就勉強算他是在修空性來看，用修空性的角度來看，他完全是跟佛經論所講的是相違的，並不是說他善修空性。後面舉例說明。大乘究竟境界是無住大涅槃，寫出這是跟破他有直接關係，因大乘是修無住大涅槃，是修空又修事，福智雙修。也就是說不會只修空性一部分，所以才會一般說悲不住涅槃、智不住三有。這也是他重要的一個能破。中間有一段昂旺郎吉的解釋，似在幫禪宗講話：根據禪宗祖師爺達摩祖師的勝義，達摩祖師是已證入空性所以他的言論是證境，所以一心專入空性，這時不應理俗諦，簡單講就是入定時用根本無分別智的觀念，他以後的禪宗人不能理解，以為是修的時候應這樣做，就像無分別根本智當下的境是沒有分別，不是他在修的時候就沒有分別。大乘和尚這一派可能是把證境當修境而走偏了。
接下這裡可以分成幾點，有的在《廣論》沒有，他跟《略論》不是完全一致。《廣論》沒有引《現觀莊嚴論》，《略論》也是宗大師寫的，其中用了《現觀莊嚴論》。
《現觀莊嚴論》：‘聲緣欲達究竟道，皆由四諦引導來。’這就是分別來的，4諦當然是分別。苦、集、滅、道，滅是無分別，道有人講無分別，但大多解釋道也是分別。聲聞道的方便叫人無我粗分，粗分就不是空性。細分才是空性。簡單講小乘的那部份都不是空性，到了大乘才真正有空性，你若了解小乘所說的空，你會發覺小乘說的空跟大乘有很大的距離。聲聞道的方便叫人無我粗分，意思就是聲聞道在修道時的方式並不是真正的空性，緣覺在修道時也不是真正的空性，粗分就不是空性，不是空性是什麼？就是偏世俗道。
那麼，菩薩道方便為人法二無我粗分及法無我細分，這句話是什麼意思？方便這2字很重要，是說小乘的修法是跟世俗比較相關，所以用4諦。大乘才真正有空性，可是大乘道在修行是粗分、細分都要有，粗分、細分意思就是世俗、勝義。他主要是用這段話來引證，所以，根據《現觀莊嚴論》中‘菩薩由一切方便而得成熟有情’，這句話說一切、說成熟有情，那就不僅僅是轉指空性，而是真俗2諦都要有。這點《廣論》沒有，但很重要，《廣論》他一開始就說根據這《現觀莊嚴論》來的。大家記得《現觀莊嚴論》是講怎麼修行般若經的論點，所以任何的論都不能違背《現觀莊嚴論》，因大乘就是根據般若經，解釋怎麼修般若經就是《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》等於是大乘修法之根本。且他一開始綱領就說三乘人皆須修俗諦行品，若專修空性，即與此論綱領相違，亦即與全論相違，亦即與眾經相違。因所有的大乘經典都與《現觀莊嚴論》無違。
第2個，引龍樹的‘未獲俗諦者，即不達真諦。’又說：真實證得空性現量，非一蹴而至，必先由因明清淨三相比量智而後轉入現量。因明三相比量相，即屬俗諦事物。這裡要稍解釋一下，所謂空性現量就是瑜伽現量，就是你當時具有的見道的那個能力。這不是一蹴可成，這要由因明……因明是世俗諦的東西，因明一開始最根本就要因3相不再細講了。是說你要在因明上也就是世俗的理都能判斷得很清楚，你的正見就不會邪、不會顛倒，在世俗正確這才有辦法轉入瑜伽現量。意思是還是需要這個根本。因明三相、比量相，這部分有些人懂，有些人不知道，當他講現量時指的是無分別，講比量時指的分別，大概是這樣，不過這裡要小心，他這裡的現量不是世俗的現量，世俗的現量是屬於前5識，他這裡是指最高級的瑜伽現量。其實意思就是告訴你無分別是由分別來的。學佛，因明一定要知道，知道有很多好處，對於世間上很多講法合不合理都靠因明在判斷。又說這樣的說法跟《中觀寶鬘論》、《入中論》都是相違的。
第3個，特別強調這個無住大涅槃。《廣論》有這點，意思不住生死一邊這時需要空性，不住寂滅涅槃一邊就需要有行品。所以一定要有勝義這是指空慧，一定也要有世俗這就屬於廣行，這2邊都要有，一般就叫福智。日常法師的福智團體簡單講就是要成佛的團體。
後面這段，《廣論》也有這點，《秘密不可思議經》簡單講色身就是化身跟報身要由世俗諦成就，法身靠智慧成就。所以，怎麼可能只走一分？你要成就佛是成就3身。這也是他能破的一個重點。
《無垢經》就是《維摩詰經》，什麼叫做繫縛？什麼叫做解脫？就說你今天這個方便假如沒有慧的攝持的話，這就是繫縛。有大悲與菩提心所攝慧，即得無住涅槃之解脫。無慧攝之方便即繫縛。意思是說你做了很多善法，可是你沒有空性慧在攝持而去行善，這時是繫縛，為什麼？因為你造的是生死因，就前面講過的。反之，得到無住涅槃就是解脫，你所行的方便若是有空慧攝持的時候，你這個方便本身就是解脫，因你這個方便最後造就的是佛的色身。
接著引一大堆經，《廣論》也都有。他在講的這一段蠻有趣，剛開始上《廣論》的時候也有約略報告過，藏王問了阿底峽一個很感動人的問題，阿底峽的回答跟這段有關。簡單講阿底峽就是說你一定2邊都要有。他問：方便跟智慧能不能只修一分？結果是不行。
《寶積經》也有說：須具足施等一切方便而修一切種最勝之空性。你要有方便攝持下面去修的空慧才會是一切道種智。道種智強調的就是你要有世俗心。
以其離聞思修而專言空慧，不但行不清淨，見亦不清淨。此類愚人，以為一法（空性）而證菩提，反以彌勒及釋迦多劫修行六度，及施身餵鷹等為愚癡，寧不犯謗佛本身事耶。彌勒菩薩跟佛多劫修方便，也講了佛割肉餵老鷹的故事，那不是在誹謗佛的本生事。本身事不知是否筆誤，應該是生命的生。
下面是跟這段對應的《廣論》。這邊我覺得值得提的是他用了《上續論》，這就是《寶性論》，慈氏5論很重要的論。他用的這例子非常好，畫國王的像，所有畫師都被招來，每人善畫部位不同，全湊起來才是最好的國王畫像，少一個都不行。畫師就是6度，國王畫像就是空性，所以，空性是要由6度攝持下面的空性才是最完美的最完整的空性。這例子太好了！
 

廣論文-----縱許修空，然若說云：「已得無倒空性之義無謬修習有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。」或說：「行品不須執為中心，多門修習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。

以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。如《秘密不可思議經》云：「智慧  以下P249

資糧者，謂能斷除一切煩惱。福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」《聖虛空庫經》云：「由慧智故，而能遍舍一切煩惱。由方便智故，而能不舍一切有情。」《聖解深密經》云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」《無垢稱經》云：「何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛。若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛。若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種。何等為二？謂方便、智慧。」《祥勝初品》云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」《迦葉請問經》云：「迦葉，譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作。如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。《寶頂經》云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂不離布施，不離持戒，不離忍辱、不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。《上續論》中釋此義云：「此  以下P250

諸能畫者，謂施戒忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。

又若執謂唯應修空餘不應修，世尊親為敵者而善破斥。謂若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧，未解了義。《攝研經》云：「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟，破壞諸餘波羅蜜多。無能勝，此作何思？前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：無能勝，汝亦曾於六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。」故若說云，有空解者，不須勵力修方便分，是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。

 

【故真恶莫是若者，救援一：若谓空度为未获坚固空解者所当修，已得空解者即此便足，（六度细开之，即成十度。）则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨，特别如八地，于无分别智已获得自在之菩萨，即不须修行矣！破救一：而《十地经》曾明说，十地菩萨于一一地于施等须别别增上，余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空，则汝大乘和尚所谓之空，当于何处安置，且如汝意，在初业有情亦可不修诸行，而惟行一法证道，则直毁诸地，一甲：以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基，粗分烦恼已断，及至八地，则微细烦恼亦尽，此为应成派所许。自续派以下则谓，已证阿罗汉而回心入诸地者，至八地时烦恼始尽，否则不尽。烦恼尽时，遮止一切俗谛相状，安住于寂灭一切戏论胜义（空性）之中。一乙：诸佛于此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面，不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此，何况其余。又八地尚须经佛劝者，以佛果为不住二边。不劝，则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者，即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛，专注其中，尚为违背大乘道，况捨棄菩萨行乎。彼许一法证菩提者，其意以此为最速最超之法，已在八地之上。据经教，八地人刹那忏罪积福，即胜过以下诸地积劫功德。以八地于无分别慧获自在，不但入空时，即在后得，见一切相皆无实执，故自八地至成佛最速。彼执一法证道者，其意中所执顿超之速，尚不属此，彼谓一切显教皆无彼所谓之速，而属于密部或教外之别传。但无论显密，如波罗密乘，或金刚乘，于发菩提心、修六度，是其所同。《九金刚相续经》云：‘设已得空性，仅此不成佛，因果无余故，方便非空性。’此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因，于得佛果尚缺其余诸方便故，故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘，金刚，印度文为‘班遮’，即不坏义，必智慧与方便圆融，始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学，乃为金刚乘。又《宝鬘论》亦谓，如不学六度，以大悲为本，即不能成佛。总上显密经论，皆须六度同修，尤其前五方便度为必修。

救援二：倘作是念：二甲：‘施等虽属必要，但我所许之了义中已具足施等，不须别修。’但细审彼所许之了义，即任何不思，如对能施所施之物，均不执着，不分别，即为具足无缘之施。由是推之，戒度忍度亦悉具足。在彼意中，以为经中有二乙：一一度皆摄六度之明文，足为佐证。破救二甲：倘果如是，则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣，以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又《十地经》亦许声缘已得无分别智，以其无分别智住平等空性定时，亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度，即此为足，破救二乙：则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度，亦经有明文，（涂牛粪，即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者，谓涂牛粪水即是施。作此涂施者，即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故，又谨慎选择去其莠，即属于忍。作此事业者，即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想，即属慧度。）岂可仅修曼遮即能成佛。破救二乙補充(云何互攝／双運)：在自宗所许，须以见摄行，以方便摄慧。例如a.母之丧子，忧伤势强，虽在余时言说非為悲心，其忧伤亦随之而转。又如其人b.遇极欢喜事，心极兴奋，过后与人谈他事时非為喜心，亦眉飞色舞，情不自禁。修空势强者，于余时布施礼拜，其解空之力亦随之而转，此为方便摄慧之情状。c.在布施时之心虽非空性，而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心，已生起者，余时修空，亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要着，成佛以后，方便与慧同时俱行，未成佛者名为一流（藏文为俊几）。d.如以烦恼为例，贪行，嗔即不行。以善法论，e.修空时，空性显现而方便则不现。修方便时，方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛，始能刹那同缘二谛。色拉寺说，亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心，即有前因，必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心，而以曾修菩提心故，至一心住空时，亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。f.故无缘之施，非谓于能施所施之物绝不作意，乃谓布施时为从前修空力量所摄，一面在施，一面不离通达自性空之力量。于此有先后之分，先修空，后修布施，则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之，先修方便菩提心，后修空性亦然。如虽修空性而不勇猛，后行布施，仅能谓空性不离，不能谓真实摄持。其真实摄持者，布施时，境虽是有，而由了空之慧达其非为实有，不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。】

 

說到這《廣論》轉入另外一邊，這裡開始救援了。前面是能破，就是你跟佛經講的相違，講完後大乘和尚開始救援。藍色字就是他的救援，用什麼方式去救援。
第1個救援：並不是說你不需要修方便，是說你尚未真正證入那個境界你當然要修方便，等你證入那個境界你就可以不要修了。特別是8地，叫做無生法忍，煩惱障全部斷光，相對於阿羅漢煩惱障全部斷光。大乘是修煩惱障跟所知障，小乘不談所知障。所以相對應這邊，當他把煩惱障全部斷掉的時候，所知障還沒有全斷，所知障要到佛時才全部斷，當他把煩惱障全斷時那叫8地，又叫無生法忍。可是你也可能聽到證信離生，證信離生指的是見道這是初地。宗大師針對這點做破救，破斥他的救援。
破救在《廣論》就用的是《十地經》，分2個部分來破他，因為，第1他說並不是不要修方便只是說你空性到一個境界以後才不要修。用《十地經》，很清楚的說：從1地到10地都要修6度或10度，只不過每一地有他各別的重點。比方，初地需要布施，並不是初地只修布施，初地6度都要修，只不過重點在第1度，所以初地一般就是第1個波羅蜜多完整圓滿。因此我常常說證嚴法師一定是登地菩薩，他的布施你沒話講。《十地經》，講得清清楚楚，可沒說你空性到了一個程度就可以不要修方便，你是跟他相違。第2點更厲害，他說：8地以上，《十地經》中講到了8地，諸佛都要來勸他不能只入定要出來行。以前我在讀這個，以前有一種說法你可能也聽過，8地時佛會來勸他不要入涅槃。我就想他已經到了8地怎麼還會去走小乘的涅槃？不合理，那這說法可我也不敢破斥他，可是從這邊我讀到後就覺得講的是非常的合理。他強調的不是怕他入涅槃，而是強調你到了8地你出來行這個5度方便的時候你成就的速度是飛快的，前面的7度可能要花100年，你只要花1小時就做到他們所做到的。所以你不應該入定雖然你入定的境界是非常高，可是你更應該利用這個成就你在方便世俗那一部分。他用大船入海的例子，大船若在陸地上用縴夫拉，跟大船入海順風順水日行千里，不可同日而語。8地就是大船入海了。這個解釋，到這裡才發覺為什麼8地需要勸，不是怕他入涅槃，而是告訴他這是最好讓他一日千里的時刻，一定要利用。你利用完才能有像我一樣的報身功德、土、力等等，你之沒有是因你在行上尚有缺。
《廣論》上有句話：大乘和尚告訴你要用無分別的方式才是最快的速度讓你成佛，錯了！根據佛經在教，你最快成佛的時候是在8地，那時候出來行，沒有任何一個時候的速度比這時更快！是說你支那和尚說入定無分別時是成佛最快的途徑，他說你錯了，跟經典相違。因為經典告訴8地菩薩你現在要趕快出來做行，這才是最快的。這真值得我們再複習一遍。
十地菩薩于一一地于施等須別別增上，餘度非不修行。意思是有特別專注的沒錯，並不是其他就不用行了。初地以至八地菩薩均須修故。諸佛於此時勸令觀佛身、土、力等功德為其所無而勤精進。又勸令觀諸眾生為種種煩惱所逼一面，不舍此忍而修諸菩薩行。你差我還有一段，且，你當初是為了修成佛果，所以你看還有許多眾生須待救度你怎能停在8地？你這時出來是一日千里，你不能在此停頓。
只要看到藍色就是大乘的講法，他說你是認為無分別是證菩提最快速的方法，這時你已是8地以上了，據經教，八地人刹那懺罪積福，即勝過以下諸地積劫功德。以八地於無分別慧獲自在，不但入空時，即在後得，見一切相皆無實執，故自八地至成佛最速。可是根據經教，懺悔是分別的，8地的行，事半功倍，速度極快。所以一到8地更要加緊行，這些觀念其實是很有道理的。
第2個救援強調：施等雖屬必要，但我所許之了義中已具足施等，不須別修。6度雖是必要，可是在了義中已經具足6度。意思是空性到一種程度時，你可以無緣施。比方：無緣布施、無緣持戒。這些其實不是完全沒有道理，我們都讀過一個「道共戒、定共戒」，就說你一見道你就有戒體，這叫「道共戒」；因你見道你不會再犯戒，你一入定基本上你就不會瞋，單這點就是守不瞋的戒，這叫「定共戒」。他強調的是這些，同時，還一一度皆六六攝，可以去參考補充資料的解釋。
宗大師是用2個觀點來破支那和尚的這些見解：1.你無分別到那樣一個境界時，基本上你就有無緣行品的本領，若你講的是對的話，同理，那外道在定中也有無緣的本領，那外道就不是外道了。內道、外道的差別就在於有沒有行這一類的作為。2.照這樣講就沒有小乘了，因小乘進入那個境界也有無緣的境界。意思就是外道變內道、小乘變大乘了，這是完全不合理的。至於一一度六六攝，破他是以供曼陀羅來講，下面這段文就講出供曼陀羅就包含6度，那你只要供曼陀羅就好，其他不要去修了，這講的通嗎？怎麼可能只要修曼陀羅就可以成佛？講不過去。
在救援2出現一個很重要的觀念→互攝跟雙運。
我為什麼在這裡停下來，希望跟大家討論，因為這裡涉及到這很重要的東西。第1個你要懂得福智的這個理論，第2個因大家都要修佛，經過這樣強調，你就會發覺一定要去行，借此就可以了解雙運。這留到下節課說，因這一下子講不完的。
把這一部分搞清楚是很值得，他裡面講：一個媽媽失掉兒子她充滿悲傷，就好像April，你去看她，她在所有的悲傷當中她仍會跟你談一些其他的事物，那天，我跟Auther去看她，她留我們吃飯，講的是其他的東西，這時她是悲傷的心嗎？不是，就一般的心，可是你可以說她那時離開了悲傷的心嗎？不能。雙運，這是一個很好的例子讓大家了解，是說，你在勝義的時候你是不可能在世俗裡面，只有佛才有辦法2個境界並存，常人不可能，在勝義就是勝義在世俗就是世俗，因為，勝義有勝義的心、世俗有世俗的心，這2個無法共存。所謂無法共存，可是在勝義的時候，相當於跟他在世俗是一樣的意思，所以～色即是空、空即是色，假如用到這裏解釋也是很恰當的。就是他在勝義的時候跟他在世俗的時候基本上他都是相同的一種看法，就是平等，他知道這是世俗可是他知道還是有邊，他在空性的時候他不會斷滅空，他知道空性就是顯現，因此他是一個融合的，這留下節課再解釋，因這涉及到第3轉法輪對於勝義的定義是什麼，這是很重要的，這就是雙運，他那個定義就是雙運。
今天又花了許多時間仍沒辦法講完，還是值得！大家看紅字，剛剛對應的《廣論》上引《十地經》：大船入大海已，順風所吹一日進程。這是非常重要的，在說明為什麼佛要勸8地菩薩不能夠待在入定中要出來行。
 

廣論文----設作是念：「由種種門修施等行，是未獲得  以下P251

堅固空解，若有空解即此便足。」是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩，不須修行。然此非理。《十地經》說︰「於十地中，雖各各地於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度此等經義，無能勝尊、龍猛、無著皆如是釋，定不可作餘義解故。

特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云︰「惟此空解，不能成佛，聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類，種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄舍此忍。」尚須修學菩薩諸行，得少三昧便生喜足，棄舍餘德，誠為智者所輕笑處。如《十地經》云：「佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子，善哉善或，當隨證悟一切佛法。此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應舍此法忍門。善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑，種種損惱。又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門。又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法  以下P252

界恆常安住。謂一切法空性，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲，汝亦當如是修。」《十地經》又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進，如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道，若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。

設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足。 經中亦說一一度中攝六六故。若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞、獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫舍，然非一切心皆是憂心。如是解空性慧，若勢猛利，則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空  以下P253

解，然與空解勢力俱轉，實無相違。如初修時若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無舍心則不能施，如是於餘亦當了知。方便智慧不離之理，當知亦爾。

 

 

【莫誤解經說一：又离慧而修方便，则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便，则又为解脱因。如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理，不但针对大乘和见解，亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违，与理趣相违，与自语相违，三方面破斥。自语相违者，如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因，时而谓施戒等是生死因，非菩提因，即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因，举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心，恰是痴烦恼果。如其所谓，则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之《睡转法轮》中亦有此意，以为内心但不分别，身语从有恶行，亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印，而但以不分别行之，即是愚痴大手印，恰为堕入畜生道之正因。至睡，更为痴烦恼之现行，如何反能成佛。誤解經說二：至如彼所引经文甲‘着施等即为魔业’，及乙《梵问经觀擇即分別；無分別乃菩提》、丙《三蕴经墮所緣須懺》等，实为误解经文。甲釋：经意盖谓于颠倒二我执着所起施等，未能清净，说为魔业，非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多，如謂由二我执烦恼发起现行，作六度事，如食和毒，不但不能成佛，反为成佛障碍，故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业，而六度中之慧度又是汝之所许，岂不慧度亦成魔业耶。丙釋：再者，六度果皆是魔业，则《三蕴经》即应总说布施当忏悔矣，又何以必加‘坠所缘故’四字耶。所谓坠所缘者，即耽着于实有之心。布施时如有耽着实有之心，始名坠所缘布施，推之戒等亦然。因坠缘行施，障碍成佛道路。但此又非为一般有情说，乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施，则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍，故应忏悔。若一般有情，不但未证空，亦未解空，如统谓施等当忏，试问更从何处积福耶。莲花戒《修次末篇》答复甚详，尤为重要。若非此答，则必认为一切行品皆为人法二执，以其有相故。如是，则将一切大慈大悲大菩提心等，皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别，决非如汝所谓之无分别，并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心，念舍此物，及防心，防此恶行，乃至一切善分别，若皆为法我执，则已得法无我者，其唯一敌人为人我执，对于贪嗔等理应断除，同时亦将防心舍心一切善分别，视同贪嗔等而并断之。如是则应无圆满佛陀，以圆满佛陀依于六度，今已将六度视同烦恼敌一并断除故。于此又有当先知者，舍心为善法，不属我执，现行舍心时，未得法无我者，不解一切法非实有，则有我执在内。又如以念此为此此有此果等，皆是法我执，则自依师起至修习菩提行等，皆为法我执矣，以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长，即是法执增长。法我执既经增长，即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶？果如是，则空见之见，与方便之行，乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减，方便之行进而空见减，见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦（即圣天，亦即提婆，着《四百颂》者。）云：‘着常则堕畜生，着断则堕恶趣。’是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯（即境行果），修道位时，须真俗二谛（智慧方便）双融。修道之先，是为基位。于基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。于此决定，始为通达二谛，得佛真意。又复当知，此处名言量非指瓶等，乃专指緣起因果言，达胜义愈了因果，达因果愈了胜义，故于因果无惑。乙釋：梵问经文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观察施等一切行，皆非实有自性生，故于彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自性分别，始为菩提正路。】

 

開始是能破，接著對方怎麼救援，然後是破對方的救援，他把破救全部解決後，再來就是他所引重要的經我都挑出來，叫你不要誤解這些經文的意思，大乘和尚所講的不是這個經文的意思，所以這裡叫做莫誤解經說，把那幾部經裡經文的意思全部講出來，對應《廣論》就是第1經義、第2經義等，最後就是結，結論，可是《廣論》結完最後提到：佛是由多因成，根據我們今天所讀的，《略論》裡面沒有再提這點。
先暫時告一段落，下星期再把這補全。慢一點沒關係，能夠有收穫最重要，要不然囫圇吞，吞完什麼也沒有。有什麼問題？
某師姐：噶當派、噶舉派、格魯派有什麼不一樣？
石師兄：格魯派，是新教，其他都是舊教。噶當派，也可以當新教，因是從阿底峽以後，這就是前弘期、後弘期，第1個分法是醬分。第2個，有一個很大的不一樣，就是格魯派所講的密法跟前面舊教所講的密法不完全一樣，我們《廣論》這是顯宗的，有一本書叫《菩提道次第密宗廣論》，這是宗大師寫的密宗的，我是不太懂，我沒有讀過，但我從談錫勇那邊讀到的我的理解，他所講的密跟過去舊的密是不一樣的，他有改變。舉例，舊的密最後，名字我不會講，比方最後有一個無上瑜伽，無上瑜伽分分分分到最後最高的那一個，在紅教裡面最高層次那個叫大圓滿，白教裡面最高層次那個叫恆河大手印，那大圓滿跟恆河大手印基本上我所了解的差別不大，可是其他，像花教薩迦派，薩迦派他所強調的那個境界我所了解跟紅白不完全一樣，就是紅白這邊用紅教本尊的立場那大圓滿是最殊勝最圓滿，可能薩迦派並不同意，那就是根據最高的境界你到了什麼境界。那其實這最高的境界就是大平等。他是引申到最後就是大平等的觀念。
黃教，在新教這邊，我所知道的他們沒有立這一層，比方，那些名相我沒辦法很準確地說出來，要知道還要查一查再告訴你。比方生圓次第，生起次第、圓滿次第，那再上面還要立一個東西，也就是大圓滿這一層，舊教有、新教沒有。其他的………這有一個很麻煩的，因我最近讀了《中觀莊嚴論》，我很高興，因為以前我還有一些東西沒有解開的，我在讀《中觀莊嚴論》我就解開了。以前我就不太懂，為什麼格魯的人會說2轉了義、3轉不了義？你們有沒有聽過這個說法？2轉法輪裡面對空性他是了義的說法，3轉法輪說不了義，3轉就是講唯識，要讀完《中觀莊嚴論》我才知道說：為什麼我會對紅教相應。
其實沒有這個道理，怎麼可能會2轉了義、3轉不了義？怎麼可能會先講個東西告訴你一個了義，後面再跟你講不了義？沒人醬子做。所以我們現在知道的是，3轉以後可能也受格魯派影響，這叫做更了義，都了義。依《中觀莊嚴論》來解釋2轉了義、3轉是更了義，2個都是了義。意思就是不要把2轉降一級，這也有道理，3轉要根據2轉作基礎。什麼叫做基礎？3轉講的大平等是立基於空性上面，不是在有這邊講大平等。那天班上有人冒出一句話：我現在又讀到好像又有有了。這完全違反3轉的說法，你懂我意思嗎？前面我告訴你是空，空完以後告訴你是平等，可是我空完以後跟你講是平等的時候，這是根據空做基礎才有推出這個平等，而不是說平等以後又跑到這邊從空中又出現一個有，你懂我意思嗎？
我在2轉的時候講空，我在3轉講平等，可是我在3轉講平等是空跟有不平等，可是我空跟有是平等是用空做基礎來講空跟有是平等。而不是到了3轉我又告訴你，空以外另外那個有跟他是平等的，不是這意思，是還要在空的基礎下面才能講平等。這很重要，絕對不能忘，一忘就又亂了。
所以一讀到3轉，又開始跑出有明光啊，有明光還是根據空性下面去講的。比方說入定，入定是在空裡面入定，你在空裡面入定時你到了3轉，你真正進入3轉到某一個程度的時候，你在入定當中可能出現明光，明光就不是空裡的東西是另外一個，就變成空有雙運了。可是你在入定入那個明光的時候，那個明光跟那個空性本身是一樣的，你不能說這個入定裡面有有，這不是他要講的。前面告訴你沒有，這裡又告訴你事實上有，那就亂了。

所以，我發覺很合理的，所以到最後大平等。大平等是根據空性講大平等，而不是空完以後再出現空中有平等，不是。所以3轉要用2轉作基礎，這是很重要。我們今天就到這裡。

紅教	花教	白教	黃教-新
寧瑪派	噶當派、薩迦派	噶舉派	格魯派
靜命論師 蓮花戒	種敦巴創噶當
瑜伽行中觀
大圓滿		恆河大手印

 

廣論文----又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。如《寶鬘論》云：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，應當令心正住而說。

又如經說：「著施等六，是為魔業。」《三蘊經》說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《梵問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。」於此等義亦莫誤解。

初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說靜慮般若，亦當許為是諸魔業。

第二經義，亦於顛倒執著所起未清淨者作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔，然未作如是說故。《修次下編》如  以下P254

是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅，或法我相執，許為有相故。

又若舍心念舍此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿，死沒無常，諸惡趣苦，淨修皈依，從如此業起如是果，大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處。一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。故如果位，安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違。於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解；及於〝此從此生，此中有此功德過失 〞引發定解，二須無違。此復依賴因位正見，抉擇二諦之理。故以教理抉擇，生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量；與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。  以下P255

第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄舍。

 

 

【結：此亦宗喀大师依据修次末编立言，指示菩萨行人，不但当发菩提心，又当起菩萨行，尤当了达空性而修菩提行。总之，以慧度摄持而修六度，是菩萨行。须具菩提心，空慧，再加回向愿力，以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄，如施度以舍为主，戒度以防为主。于修施之先，固以空慧摄持，正修时须以舍心为主，而于戒度防心，进度进心等，如光如热，并摄不缺。如修慧度，于加行时先修菩提心，正修时统摄六度，结行时并修回向，以愿力总摄。

声缘修行，唯是一因，故果不圆。菩萨修行，圆具而修，故其果圆，故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身，即单论色身，一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因，不但圆满佛位不得，即相好亦不能全。再则，佛之依报亦由无量圆满因行功德而生，故龙树菩萨《集经论》云：‘若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。’意即以菩萨当离二边，若弃方便，缺于悲等而修法性，即随入寂边，是为菩萨险处。又彼谬解无缘，以统不分别即为无缘。而在《不可思议经》则谓‘火从因燃，心从缘起。’须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗密者（即已通慧者），对于所缘何者当息，何者不当息，如实了知。于当息者，如实有自性所缘即息之。于不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后，于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而于一切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓‘让佐’，为自然解脱。‘让西’，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。藏文分‘勒律’与‘映律’之区别。‘勒律’为外相，于义为是理。‘映律’为‘内性’，于义为有理。安住道理如瓶，常人唯知外相存在，其内性之有无则不能知。如抉择内性，知其胜义空性理，住于胜义空性见上，不为其他诸法所劫夺，如是一心，不复分别，噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者，当亦指此。此种修空法，显密皆同。】

 

廣論文----是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。《集經論》云：「觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」《不可思議秘密經》云：「善男子，如火從因然，無因則滅。如是從所緣境心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」此中別說無緣有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束。當壞二罪性，不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛，二事非一。護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。

一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實。若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮  以下P256

二資糧門不善惡友。

　又大小乘，亦是修時學不學習無邊資糧。曰少分乘，及曰小乘，二是異名。少分義者，是一分故。現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理。果隨因行，是諸緣起法性爾故。《悲華》於此密意說云：「少分成少分，一切成一切。」《如來出現經》云：「若諸如來出現於世，非一因緣。何以故？最勝子，諸如來者要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十？謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。《無垢稱經》亦云：「諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。」如是廣說。龍猛菩薩亦云：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。」如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說，是諸密咒與波羅蜜多二所共同。諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等與波羅蜜多所說，略有取舍，當知諸餘唯是共學。若以上說而為種子，善思惟已非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者，當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。

20170822-上士道複習-廣論略論對照-0113

我在想，這一部分就是才讀過的那一大篇，他主要就是強調你要成佛絕對的要有菩薩行，簡單講就是6度萬行，那菩薩行就是包括方便以及智慧2部分，整個文章裡面就是強調你若要成佛絕對要這樣做。也因為有這個重點，文章裏面就談到了大乘和尚，因這大乘和尚強調只需要智慧這邊，不需要去行方便那邊。就為了這個特別要把整個事情講清楚。
現在是利用《略論》讓大家很快再複習一遍，因為希望大家都能理解要成佛一定要醬走，依照我們的課本讀到現在的進度理論上你應該是已經想要成佛了，也許沒有那是你沒有真正跟上課本的進度，你真正跟著他的進度你就知道你要成佛你非得這樣做。若不用空性的角度來講，要這樣做會涉及到3大阿僧祇劫那樣漫長的一個時間。所以，我為什麼花這麼多時間講，就是告訴你為什麼花這麼多時間。你把這搞清楚真正的理解後，你就會很願意花這麼長時間去達成你的目標，這部分值得你再想清楚一點，他為什麼要花這麼多時間。當然接下去再講的是強調你一定要去做這個行，接下去強調為什麼你做這個菩薩行離不開6度？為什麼是6度？我們今天第1個要了解為什麼要花這麼多時間？為什麼一定要走這一步？這值得把他講清楚。另外講這個當中扯出很多東西來，這些東西雖然不是今天他講的主題，可是在學佛的路上以後這些都是關鍵，就是說你是否能夠有某一程度的突破這些東西都是關鍵。比方講，空性，我們知道了，還有什麼叫雙運？類似像這樣的東西。像這樣的東西涉及到什麼叫世俗什麼叫勝義，其實這些都是綁在一起的。我認為值得再把這個搞清楚，本來是想很快地複習，複習完之後大家問，我並不是了不起可以回答任何問題，因不問你永遠不知道自己哪裡不清楚，越問會越明。所以，今天聽的時候就要想好等下要問什麼？今天你可能會問到的問題，第1個就是說為什麼成佛要走這條路，要花這麼多時間，要做這麼多事？第2個，你可能會問到底雙運是什麼回事？你可以借這機會把他搞清楚，也把世俗跟勝義弄清楚。
上一節課大家記得講到哪裡？我猛一下想不到講到哪裡，那今天就不花太多時間講而讓大家沒時間問。
 

現在第1個部分，我畫黃線的，是在解釋方便跟智慧隨學一分不能成佛，只有一部分是不行的，這2個都要有，所謂方便就是我們所謂的福，叫智慧就是我們所謂的智，福智2個都要有，福資糧、智資糧就是這意思。

方便	福	世俗諦	廣行道
慧	智	勝義諦	深見道

依照《毗卢遮那现证菩提经》所說大悲是為根本，成佛之因是菩提心，可是又很清楚告訴你我所謂的菩提心是福智俱，這裡的菩提心不是世俗菩提心，是講勝義再加世俗菩提心。由這個經文已經告訴你2個都要俱足，因這個菩提心不止是世俗菩提心，是世俗菩提心再加勝義，雖然一般講的菩提心是世俗菩提心，所謂的勝義菩提心就是空性，而不是有另外一個菩提心，空性就叫做勝義菩提心。所謂方便就是一定要有作法，方便本身就是一個方法的意思，你要成佛一定要有成佛的根本，然後要靠有菩提心為成佛的因，然後你要怎麼做這就叫做方便，就是方法，那這方法本身也很清楚是要福智俱。是不是我現在用教證已經告訴你2個都要有。
為什麼是福智俱？很重要是6度，6度本身以前一般會講成方便，其實是福智俱2個都有，因6度最後1度是智慧。還是看上星期的《略論》補充資料……
這個主題講過後接著就是蓮花戒破大乘和尚，這部分在《廣論》說得不多，但在《略論》著墨甚多……主要就是因為大乘和尚說只需要智而不需要方便，這裡又把當時僧諍內容大致說明一下，這邊值得說明的是～我們知道藏傳佛教有前弘期、後弘期，靜命論師一般又叫做菩提薩埵、寂護是前弘期重要人物，靜命論師有多重要？一般藏傳的密宗在中觀的分類上都屬瑜伽行中觀，也就是靜命論師一脈。當時他、蓮花生大士、藏王赤松頓真3人也有一段故事，他們3人真正把西藏前期的佛教建立起來，甚至以後到阿底峽來時都還讚嘆不已。
說這故事主要是靜命論師臨終時留下一個授記：萬一將來有見地上的困擾，當迎他的弟子蓮花戒來。西藏大弘佛教，亦有中土大乘和尚摩訶衍來到藏地，當時甚受歡迎，眾多人接受他的教法，可藏系另外的一邊認為他的教法跟靜命論師教法相違，就建議藏王依照靜命論師授記去請蓮花戒入藏，然後就是後來非常有名的僧諍事件。辯論後，大乘和尚輸了，以致現在的藏系、漢系是2件事，這是一個很重要的分野。
你看講義中藍色字體就是支那和尚摩訶衍的見解重點，紅色字體就是蓮花戒破他的重點。
顏色區分易於區別，詳細自己回去看。簡單講，支那和尚強調你要成佛是靠智慧。智慧跟方便，用很簡單的角度來看，在佛教講智慧叫做無分別，無分別智慧，真正實相是無分別。可是，你行方便時一定要分別，不然你怎麼布施？簡單講，支那和尚意思是說你不能去做分別這邊的事情，因你做分別的事情最後不能達到最終無分別的智慧，就沒有辦法成佛。
蓮花戒破他的最重要重點就是：你能成就無分別智是由分別來的，你今天若抹煞了分別你根本不可能得到無分別。
這裡講得比較詳細，《廣論》沒有講到這一段故事。那，上次也有跟各位說過，其實這一段有很多不一樣的說法，那對我來講我是在消文《廣論》似乎不該這麼說，但由另外的角度來說，他們在辯論的那個當下，是否能夠把話說清楚，是否能夠清楚理解對方的意思，這都是一個問號。其實這裡面就是漸、頓之分，蓮花戒是強調沒有漸你是不可能有頓的，那這也對。可是你完全把頓這邊否定掉也有問題，因為確實有很多法門是頓這邊成就的，比方：大圓滿，就是頓門。禪宗的祖師禪，跟大圓滿很接近的法門，他就是講頓門。這麼說不是否定任一方，我們在學，尤其是我們初學者他這講法是正確的，我們連走都不會走還談什麼飛。所以我們還是要按部就班由分別進入無分別，由漸進入頓。也許某一天你學佛到了某一種層次，你會接受這雙方的觀念，並不衝突。
蓮花戒破他的主要就是：A、B、C 這3點，《略論》這邊用到《現觀莊嚴論》，《廣論》沒用到《現觀莊嚴論》，可是我覺得《現觀莊嚴論》的內容是很直接，比方說聲聞要達到究竟道，一定要靠4諦。4諦絕對是分別。那他為什麼要引用《現觀莊嚴論》？因，所有的大乘法都是根據般若經，找機會我會再把這個背景講清楚，那般若經怎麼去修行？把這個般若經文換成方便去做的話叫《現觀莊嚴論》。這是彌勒菩薩寫的一個很重要的論。記得《廣論》一開始就說他是根據《現觀莊嚴論》來的，任何的論只要跟《現觀莊嚴論》牴觸的話就沒資格講，因《現觀莊嚴論》是解釋般若經的，那般若經是我們大乘最重要的經典。那他現在引用《現觀莊嚴論》這一段，就是指明大乘和尚所講的違背了《現觀莊嚴論》。這是第1個理由。
第2個他引出許多有關見地的部分，比方龍樹《中觀寶鬘論》、月稱的《入中論》，這裡很清楚告訴你一定要由世俗諦入勝義諦。這部分《廣論》有引用，是說你之所以能不分別還是由分別進去的。這裡標出因明，因明也是佛學中很重要的一環，特別是在靜命論師的瑜伽行中觀系統裡，一定要在世俗那裏條理很分明，這之後你才能培養出真正的正見。雖說你最後得到的是出世間的正見，可是你也要在世間條理分明，能讓你在世間條理分明就是要靠因明。
接下來第3點就是強調、《廣論》也有強調，就是：無住涅槃。所謂又要有勝義又要有世俗，真正在大乘既不偏涅槃也不走輪迴。什麼叫無住？是說，小乘本身認為修到最後有一個涅槃，有這樣一個東西，有這個法，我修道的目標就是涅槃，這是小乘整個修行的觀念跟基礎。最重要大乘是因為法空，所以根本沒有法、法也是空性，小乘認為有一個涅槃法，大乘對法的解釋不一樣，是一個空性，所以他到最後所謂的涅槃他真正叫做大涅槃，就是無住大涅槃。什麼叫無住大涅槃？就是不會強調說有一個所謂的涅槃法，可也不會說只有世俗輪迴這個東西，其實這就是一個雙運。這就是一個雙運的觀念，你又要涅槃又不住涅槃，一般就說：智不住三有、悲不住涅槃。
你要修成佛需要法身跟色身，法身一定要靠智慧成就，色身一定要靠方便成就。
 

蓮花戒用剛剛講的A、B、C 這3點來破斥大乘和尚論點，當他破完之後，大乘和尚即刻有做救援，是說我提出的論點你推翻掉了，那我要再找另外的論說補救我原先的論點，你誤會我的意思我其實是這樣的意思，這叫補救。他補救之後，接著蓮花戒繼續要破他的補救，這叫破救。
藍色字是當時大乘和尚的補救1：並不是說不需要修方便，而是當你沒有堅固的空性見解時候你需要做這些方便，可是你空性見解很強到某一個程度時就可以不需要去做這些方便了。意思是並不是講不要，假如你今天智慧沒到這個程度你需要方便，智慧到了一個程度就可以不做方便了。那現在完全是根據《十地經》來破他的救援。
第1個，《十地經》很清楚告訴你從1地到10地雖說每一地有每一地要特別專修的東西，但6度或是10度他也都要修。比方說，1地專攻第1度布施，《十地經》講登地圓滿一定是布施圓滿，可並不代表說他在初地時除了布施他什麼都不修，不是這個意思，他都要做，用6度的角度講，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若他都要修，只不過他要專門把布施做圓滿。像慈濟的證嚴師父，他一定是登地菩薩，我就是根據他的布施來看。
第2個，用《十地經》的另外一個角度來破他，不是說空性到一個程度不需要方便嗎，那以8地菩薩的空性來講叫做修到無生法忍，所謂無生法忍的意思就是他的煩惱障全部斷光了，相當於阿羅漢，可是大乘除了斷煩惱障還有斷所知障，以我所了解的阿羅漢並沒有提到破所知障的問題。到了8地程度除了煩惱障全斷，還有相當程度的破了所知障，那不是同日而語。到了8地，佛會告訴這8地菩薩：不能只待在智慧這邊，你借這機會一定要出來行方便。大家記得用大船入海來形容8地此時日行千里，跟在船行陸地根本無法比，你這時不行你要何時行。
就用這2點破他第1個補救。
大乘和尚的第2個補救：並不是說布施這些不需要，而是你已經到了這種程度，你本身就已經可以用無緣施。在布施可以分做3個層次～生緣施、法緣施、無緣施，生緣施意思是還有人我，法緣施意思是還有這個法、有布施這個法，最後一級無緣施意思是人法都沒有了，這是真正大乘在行的時候一定要用無緣這個觀念。講到這順便提醒各位，在大乘，當你做任何布施、持戒時，你一定要記住是在沒有這個法的情況下去做的。這就是大乘、小乘在修行上一個很大的差別，你之所以認為沒有這個法你就是在破所知障，這是你在修行裡面很重要要對付的一個東西，可是你若沒有這觀念，你的修行跟小乘是一樣，你就不能叫大乘。所以他的意思是在這樣情況下我等於是無緣施，我有辦法用無緣施來圓滿方便這一部分。然後他有舉說經裡面有明文講：一一度攝六度。給各位的參考資料有解釋為什麼，這裡就不重複為什麼說一一度能夠攝六度。就說在做布施，布施本身已經包括持戒、忍辱、精進等，意思是醬。
正方破他：你所謂的無緣施，基本上你不可能用空性去行布施，因為布施時你不可能沒有布施的分別心去做布施。其實這一部分涉及到雙運的觀念。比方：曼遮就是曼陀羅，在佛經裡說你修曼遮，就是有一個盤子有三角形、圓形，在上面可以擺7堆、21堆，擺什麼呢？就是把宇宙、須彌山都擺上去了，是用這個做供養。簡單7堆，最複雜21堆。那你做這個供養本身已經包括了6度，為什麼包括6度前面已經講過，這裡不再重複，可以回去看補充資料。在曼遮沒有供以前你一定會用「牛五物」，「牛五物」以前也解釋過，會用這「牛五物」等於是消毒的意思，做法會前地面要用「牛五物」塗過一遍，等於是消毒，這之後灑香水等，就是等於灑淨。塗牛糞水就是布施，塗這本身也算是一種淨戒，詳細不討論了。根據這樣理論，那你就用修曼陀羅你就可以修6度了，那你不必做其他的禮佛等等了。他就用這來破。
在破救2裡面，因為有提到互攝跟雙運的事情，所以有特別說到這個，第1個他先解釋什麼叫做雙運。這點《廣論》也用了，他說就像一位喪子的媽媽，這時候他是非常的悲傷，就像April，我們去看他時他跟我們講話就是余时言说，只要不是談到社長他就不是悲心，可是那個悲心並沒有離開他，其實這是一個非常好的例子來解釋什麼叫做雙運。再如人逢喜事時，他處理人事物的應對不全是歡喜心，可歡喜心並沒有離開他。他用這說明雙運。
這裡面還有一很重要的就是說貪瞋不可能同時存在，可能你們也會問到，我是覺得這蠻重要，所以先把這講清楚，大家就比較能懂這一部分。一般講空性，大家都知道他是指的實相，可是空性並不是代表沒有，跟空性相對的那一面叫做現象就是事實，現象是有跟沒有都包含在內，有或者沒有都是屬於現象這一邊，因為這個都是分別出來的，空性這邊沒有所謂的有也沒有所謂的沒有，就是這道理，他本身不是分別的，不能用有無來談空性，可是另外那邊就是有有跟無，這是空性一般的觀念。這個觀念，除了在佛教上面你沒有接觸過這種觀念，以前在學生時代我們受到的是孔孟儒家的教育，儒家有中庸，中庸跟這是2回事。1是中庸是全部世俗諦，中庸沒有勝義諦，中庸是告訴你在世俗裡面的有跟無的這個中間你不能偏袒哪一邊，你要站在一個中間，意思是你要2邊兼顧，而他2邊兼顧的東西都是世俗諦，沒有任何勝義諦的觀念在內。那現在雙運就不一樣了，雙運是什麼意思呢？雙運跟我們講的空性、世俗有關係，雙運跟剛剛講的中庸是一點關係都沒有，因為講雙運是世俗跟勝義兩邊在講雙運。再講一遍，當你講中庸的時候是你2邊都是世俗你踩其中，而當你講雙運的時候這2邊本身是無法共存的，這才叫雙運。什麼叫無法共存的？勝義跟世俗有沒有辦法共存？只要是勝義他就不是世俗，是世俗他就不是勝義。這裡講貪跟瞋2個不會同時出現，他是用比喻讓你了解。大家了解所謂的雙運就是講有甲就沒有乙，有乙就沒有甲之情況下，你要甲乙兼顧，這叫雙運。
他為什麼會用這樣的例子？其實你在傷心的時候，去做那些平常的人事應對，你不可能是在悲心中去做那些平常的人事，傷心跟不傷心這2個是不能並存的，所以你在做平常那些人事物的應對時不傷心，可是那個傷心並沒有離開你，而這也不是說傷心跟不傷心這2個是同時存在。因此這是一個很重要的觀念，為什麼？因由這你才真正了解佛學中勝義跟世俗的分野，另外，這可能還很遠，與此同時你在修行到最後是要將2個不能並存的東西你要讓他能夠融合。比方說止觀雙運，止跟觀2個可以並存嗎？止是沒有分別，觀是分別，你怎麼可以沒分別又分別呢？所以講雙運，你就理解他的意思是你雖然在觀，可是你在觀裡面同時又止，這是講不過去，這不可能並存的，你是在觀的當中，你那個止的勢力沒有離開你。重點是在這裡。
我用3個例子，1個叫中庸、1個叫空性、1個叫雙運，這3個講的都不是一件事，可是，雙運跟空性本身還有一點關聯，雙運就講2個不能並存的東西你讓他融合，融合不是共存，照經書中所有的教法只有佛讓這2個東西都出現，其他都沒有辦法。只有佛有辦法讓止跟觀一起出來，這也是經書中講的，事實情況我也不知道，但我們還是要學習做到止觀雙運。2個無法並存的東西，不是互斥，這樣的東西在佛學裡很多，比方，有人說如來藏就是第8阿賴耶識，那是他沒有這個觀念才會這樣講，因是如來藏就不會是阿賴耶識，是阿賴耶識就不會是如來藏，雖然他們2個是有關係的，可是，那個關係不是你講的他就是他。這樣講，你可以說如來藏跟阿賴耶識是一件事，但不可能共存的，就像染跟淨不會同時存在的，也就像貪跟瞋不能夠共存。一般在講又愛又恨，你可以去體會一下絕不會在那一個時間點又愛又恨，因這2個是互斥的，可能上一分鐘愛下一分鐘恨這有可能，可是不會在那一分鐘那個同個時間內又愛又恨，因那是排斥的東西。雙運就是在講這樣2個排斥的東西，你怎麼讓他能夠互融。等下有機會我們再解釋，這就是為什麼3轉法輪、為什麼最後會講平等。真正的重點就在這裡，就是你能夠～勝義、世俗對你來講是互融的、互相融合的，我隨然沒辦法讓他同時存在，可這2個東西對我來講是一件事。我在這邊就等於我在那邊，我在那邊就等於我在這邊，並不是說這邊跟那邊變成一個東西，不是這個意思。所以他現在這段就是在解釋這部分。
他扯出這個就是告訴你無緣施，所謂的無緣施並不是說你在沒有布施的這個世俗心的情況下你能夠布施的，沒有醬道理，是說你還是用世俗的心去做布施。那這雙運是什麼意思呢？是說你在布施時，因你過去串習了非常強的空性的概念，這空性概念雖然在這時沒有出現，可是在布施的世俗心時這空性概念並沒有離開你，你還是被空性的概念攝持在內。這又回到前面April的情況，比方那天跟他講話，他在跟我們講話的當下那一分鐘裡他不是悲傷的，因他跟我們談的是平常事，可是他沒有悲傷的心還是被悲傷的氣氛所攝持。所以，你要知道要雙運一定要到什麼程度？一定你要串習到非常熟練，簡單講就是串習到那個氣息很濃厚到已經不會離開你了。現再回到那個例子，當你悲心悲到很悲的那個程度時，是不是等於串習很濃厚？那個勢力很強烈，所以你在做任何的其他事情，雖然你不是悲心出來可是你還是被他強烈的氣息所攝。所以雙運講的是醬一個觀念。所以你一定要做很強的串習，最後才有辦法達到讓2個不能並存的東西你可以讓他互攝，互相能夠攝持。我再講清楚一點，原本也就是希望借此機會讓大家認識這個觀念，這有很大的幫助，對空性的觀念會比較清楚，還有你要知道你在修行以後，遇到他講雙運的時候你會比較正確的了解，了解在講什麼。再回到剛剛那個例子，他現在說這個母親很憂傷，他講的是這時候她的悲心可以雙運，她很悲的那一部分可以雙運，並不是講她平常心可以雙運，這有差異的。這例子是說當她平常心的時候她還被悲心所攝，可是反過來，她在悲心的時候她會不會被平常心所攝？不會。這是單方向的。大家了解嗎？
就好像我們講止觀雙運，這裡面一定有一個過程，一開始是你專止，當你止到一個程度時，你就去觀，你在觀的當中，你這個止、定的這個不分別的習氣他會罩著你那個觀的時候，雖然你是觀不是止，可是那個止的那樣子的力量並沒有離開你，這時，你只有止是雙運，你觀並沒有雙運。你要到觀也能夠雙運的時候，就是你在止的時候你那個觀的力量也還在。剛剛母喪子的例子他只有單邊，真正佛學中所講的雙運是雙邊，在勝義也好、在世俗也好，2邊都有辦法雙運。那這個母喪子的例子他只有單邊悲的那部分雙運，他只是解釋什麼叫做雙運。所以2邊你都要有足夠的串習，才真正有辦法達到一個那樣的狀態。
《略論》所講的看似無關，其實他都扯到一些很重要的觀念。他是否定說你的無緣施是沒有辦法成立的，因為一定要有世俗的心你才有辦法布施。醬大家了解他的意思？你沒有世俗的心，你沒有辦法行布施。布施還是用世俗的心去布施。
 

記得支那和尚用了很多經，不是說用了18種經文來佐證他的說法，接下去這一段是針對他用的經文，宗大師提醒大家不要誤解，經文的意思不是大乘和尚所解釋的意思。這在《廣論》也有讀到。沒有智慧下面去做的發願，比方說行布施結果是讓你來生有錢，還是在輪迴裡面，所以叫生死因，你所得到的還是在生死裡面，可是你的目的是要跳出生死，因此沒有智慧行方便那是造生死因。這雖然沒有錯，可是再引龍樹的《中觀寶鬘論》：成佛時的色身就是靠現在所行的布施這些方便成就而得到的。並不是所做的這些東西只有生死因，事實上，你成佛也需要種這個因。這只是其中之1，還有其他一大堆的例子，在《廣論》也都講過了，這部分就不細說了。
 

接下去最後這一段是他的結論，只有《廣論》有，最後這一段在《略論》沒有講，那這一段是講要成佛不能用一個因成佛，要有很多因才有辦法成佛。大家應該都還記得他舉的一個例子，他說就算你吃一頓很平常的飯，你都要有諸多因緣，比方吃稀飯配上醬瓜、豆腐乳，這樣簡單，你家裡也要有煤氣、水、米、鍋子、有煤氣爐、還要過去有買好的醬瓜、豆腐乳在家中被著等等，這樣簡單的一餐你都要有這麼多的因緣，才能讓你吃到一頓飯。那成佛，不要講單單世俗這邊那是世俗這邊最高一層的色身，那你怎麼可能不需要很多的因？你當然需要很多的因。再反過來講，你在世俗都需要很多因，那你怎麼可能在成就勝義的智慧的時候不需要很多的因？這就是為什麼你要有這個6度萬行，為什麼這個行你沒有辦法避免。
到這裡，應該差不多了，我是盡量。
這部分，大家記住，這是《略論》裡面可以幫助你去了解《廣論》那部分所講的。所以，2個一配合，所有裡面的意思都不會走掉了。
這裡面的重點就是：要想成佛一定得要有6度萬行。第2個，因為談到這個，裡面就有許多的勝義觀念，就像剛剛講的雙運，就可以借這段文去了解。
 

現在大家想一想自己有啥反應？有啥不了解想問的？有需要補充的，就利用這個時間。沒有討論，自己也不知道自己的問題所在，我也不了解大家了解到什麼樣的程度。雖說我一直在講，到底有沒有產生效果、有沒有共鳴？希望各位盡量發言。甚至你也可以說：我到現在都沒有想清楚為什麼要成佛？這也可以啊。
某師姐：想請問剛剛提到以煩惱為例，貪行，瞋即不行，貪瞋不能共存，像世間愛來講，貪愛不到就產生恨、瞋恨，感覺上這2個是並行共存。
石師兄：是醬子，其實剛剛講的雙運那是絕對不會共存的。你現在講貪瞋都還在世俗裡面，所以那不是真正要講雙運的境界，雙運應當是止觀雙運，或者是勝義世俗雙運，一般講雙運絕對是2個互斥的。現在貪跟瞋是舉例，並不是百分之百的跟我們所講的雙運一樣，因貪瞋都還在世俗裡面，即使他在世俗裡面，在一個時間裡面是不可能並存的。你可能會又恨又愛，可是你不可能說在這一個剎那又恨又愛，你這個又恨又愛一定有時間上的差別，因恨跟愛是牴觸的。那他現在主要強調的就是我剛剛一直想要表達的，這個雙運的2個本來是，就像我們講空性跟世俗絕對是不可能同時存在的，是世俗就不會是勝義。到最後若有辦法讓他這2個互斥的東西讓他是一個融合的狀態。所以這跟貪瞋不是百分之百的……可是也蠻接近的。不可能在同一剎那又恨又愛，是愛就是愛。
某師姐：……聽不清楚……
石師兄：黑就是黑，又黑又白那是灰，是另外一個了。比方有5妙鐘，一秒是愛、一秒是恨、一秒又是愛、一秒又是恨，這有可能，可你不可能在同一秒中又愛又恨，那2個有衝突。所以他即使講雙運的意思也都是告訴你不可能並存，也只有佛才能讓他並存。那他為什麼要跟你講這個？也就是說這2個雖然沒辦法同時出現，可是你一定要有辦法融合他們2個，什麼叫融合他們2個？就是2個之間沒有矛盾。為什麼你要訓練這個？因為，止跟觀2個之間不能有矛盾，到最後你才能得到真正的智慧。就像你要成佛，勝義跟世俗2個都要，這2個東西應該是一件事的2面，他只是沒辦法互存，所以用一個調和的觀念。因此最後一定要談到這個雙運，這跟修行有關。
我想這個地方也有一個……(白板解說)

整個佛在講法的時候，一般都聽過3轉法輪，1轉法輪就講4聖諦，他在講1轉法輪的時候，基本上是講苦、集、滅、道這4聖諦，為什麼會講苦、集、滅、道？整個過程就是說我們是在輪迴裡面，輪迴是一種很慘的情況，就是苦諦；為什麼你會輪迴？就是他所謂的集諦、就是輪迴的原因；然後你知道這是不好的，你要解決這問題就是要跳出輪迴，跳出輪迴就是他的滅諦；最後你用什麼方法跳出輪迴，就是他的道諦。
基本上苦、集、滅、道這4聖諦是講這些東西，可是他講這些時，大家有沒有感覺到這裡強調有這個法，就叫涅槃法。假如沒有這個涅槃法還談什麼苦、集、滅、道，因最後要解決就是跳出輪迴，所以有跳出輪迴這件事。這裡主要就是講什麼原因你會在輪迴裡面跳不出去，這指的就是煩惱。你為什麼會有這些煩惱，就是因為你有我，因此最後解決的方法就是要無我，然後把所有的煩惱斷光。所以在1轉裡面他強調的第1個是有法，第2個是無我，一般講人我法我，在1轉沒有講法我的問題，只講人我是錯的，那今天你有人我才會有這些煩惱，所以他整個這裡面有這個法。
再來，剛剛在講般若經，大乘主要就是根據般若經來的。般若經最主要就是講人法2無我，人無我已經前面講過了，這裡最重要是講法無我，這個法無我就是我們強調的空性。所以我們一直認為有法，事實上沒有。為什麼沒有？因真正的實相是這個空性，這就是般若經裡最重要的重點。可是般若經裡有一個很重要的定義，在每一轉裡面勝義諦、世俗諦的觀念是不一樣的。跟小乘裡面勝義諦、世俗諦的觀念是不一樣的，小乘在講勝義的時候他指的是實在有，假有叫做世俗，小乘講勝義他還是有。到2轉開始一講空性的時候，勝義就是空性，那什麼叫世俗？簡單的定義就是顯現。什麼叫顯現？有跟沒有就是顯現，分別就是顯現。這2者定義有很大的差別，現在不是很深入的說，小乘所謂的實在有，不管是有部或是經部當時都同樣承認有微塵，前面加一個無分，無分就是說任何一個東西我把他分到最後沒有辦法再分叫做無分，就是不可能再分下去了。他說任何一個色法、任何一個物質的東西你都可以把它分到最後分到無分微塵，就說你可以一直分分分到最後沒有辦法再分了。那時間，只要是心法、時間都可以分到最後沒有辦法再分了就叫無分剎那，他說這個是勝義，因這是實在有。用現在的科學觀念就是講原子，很接近，或者原子再切下來電子、夸克，那這一個觀念都還是有，這個勝義是有。那，什麼叫做世俗、世俗有？在他們的觀念裡面我可以再分的東西就叫做世俗，我們沒辦法分才叫勝義。所以勝義跟世俗這2個有關聯，沒辦法分了叫勝義、實在有，最後就是這個。可以再分就是假的，什麼叫可以再分？比方說，我這個5蘊體，可以再分成色受想行識，這就是假的，只要能再分就是假的。當時小乘世俗的定義是醬子。
可是你到2轉時他的定義完全是2件事。勝義叫做空性，這就不用再解釋了，就是根本沒有有無，沒有所謂有無，簡單的講你只要可以講得出來的都不是，這也叫無分別；你可以講得出來的這叫顯現，簡單的講也就是分別。有分別就是有顯現，無分別就是沒有有無，真正的大乘是從這邊開始，就是由般若經。
到了3轉，這3轉裡面，楞伽經為代表。到3轉勝義定義是：你現象跟實相相融。現象跟實相相容簡單講就是空性跟顯現相融，對你來講有空性跟顯現2個，但是能夠互融的，他所講的跟2轉有一個很大差別。2轉勝義是空性、世俗是顯現，這裡沒有互融的觀念，他強調的空性主要是講究竟的空性，所以才會有只要一講就不是了，一說就錯這就是在講究竟空性。那為什麼一說就錯呢？因你可以說出來都是用語言，這都是用分別的方式來告訴你什麼叫無分別，這時候就叫做相似勝義，因為你是用分別的方法去解釋無分別，這叫相似勝義。我們不要再繼續，因這裡可以講得太多了！重點是他真正強調的勝義不是這個相似勝義叫做究竟勝義，這個究竟勝義本身也就是告訴你真正的實相就是這個空性、就是無分別。但是到了3轉的時候，就變成另外一個角度了，你能夠知道沒有分別跟有分別、或者空性跟顯現2個是可以互融的，這個互融有很多地方很接近我們剛剛講雙運的觀念，很接近，不是等於，跟等於有差別，所以剛剛一直強調雙運的觀念。因為勝義、世俗這2個是排斥的，他不可能同時出現，即使如此你卻不會認為他們是2件事，所以我們說～色即是空、空即是色，以前是用無垢友的方式跟各位解釋過，把《心經》分成5道→資糧道、加行道……是用這樣的角度，一般這叫色空4句，這部分解釋為資糧道，因一開始就要有空性的觀念，就要從這裡來。可是，色即是空、空即是色，即使用到3轉還是通的，就是你2個之間是融合的。但在2轉，沒有融合這個觀念，這裡只有強調真正實相是空性，就是沒有所謂的有無。所以我們活著，輪迴是什麼？簡單講，其實就是一個虛妄的分別心。我們之所以有醬子一個世俗、有醬子一個活、有醬子一個輪迴，最重要就是有分別的觀念，這是非常主觀的東西，是你自己來決定，所謂有跟沒有都是醬子來的，我們完全是處在這樣的狀況下。可是實相不是這樣，以前跟各位報告過的，空性這用能量來解釋，世俗這用質量來解釋，就是E = mc²，這是一個很好的模式來讓我們了解空性跟世俗之間不是一件事可是他有關聯。再提醒一下，真正在物理上能量是不能測量的，能量是沒有方分的，方分，佛學的術語，就是說你不能決定他的位置、你也不能決定他的時間。能量是醬子一個東西，我們都知道質量是能量做成的，這樣一個沒有辦法分別的東西他做成出來的東西是可以分別的，可是真正組成的那個東西是醬子這就叫做空性。那我們今天之所以有多彩多姿的世間就是因為實相是空性，可以用分別的方式來顯現。
到了3轉最重要就是～當你現象跟實相能夠調和的時候叫勝義，不能夠調和的時候叫世俗，也就是說所謂的空性跟所謂的顯現你沒有辦法把這2個東西雙運，這2個是絕對分野的。現又多講一些，2轉這叫了義，3轉叫更了義，這就有次第，以前我一直沒辦法理解的就是說2轉是了義，3轉是不了義，我一直沒辦法理解，可等我讀到《中觀莊嚴論》才豁然開朗，這是對的，因不可能說先給你講一個了義，後面再跟你講一個不了義，沒這必要，所以他有次第的關係。你能夠做到把這2個互融，就是你真正最後要達到的境界，這是跟雙運有關係。
我到今天都是在花時間講他為什麼要談這個雙運，就是跟我們修行很有幫助的，雖然我們目前接觸不到佛法裡很深奧的東西，但慢慢走上去一定會碰到這個。事先有一些理解，你就會比較順。
那這個境界就更高了，就是空跟顯是雙運，這裡面我們比較沒有辦法了解的就是他所解釋到最後有一個明光，以前有跟各位講過《中陰度亡經》裡面就有提到明光，明光到底是什麼？他是在入定的狀態裡，本來入定的狀態裡面應該是空性的，是所謂的究竟空性。這裡面蠻有趣的，因為最近討論的那部份就跟這有關係，怎麼可能從……這是另外一個了，今天不一定要討論。大家都知道苦、集這是世俗，那請問各位道諦是不是世俗？要分別，道諦當然是世俗。但是以前小乘很多的部派有人把道諦解釋成無為法，那現在不去談那部分，現在看主流在討論的時候都認為道諦是世俗，也就是有為法。那怎麼可能由有為法可以變成無為法？就是我們一直在講由分別才可以進入無分別，可是就沒有一個人問說怎麼可能會由分別可以進入無分別？這部分大家若有興趣我可以稍微解釋一下。太深的今天就不要講，到最後其實你發覺很有道理的，你發覺佛學沒有胡說八道的，你實在是會被他征服的。怎麼有可能可以由有為進入無為？
現在呢，有為跟無為之間就是不能夠共存，因為他一講雙運都是在2個不能共存的東西當中你讓他能夠共存，也就是3轉。所以不能夠共存要讓他能夠共存中間最後引出一個佛學的術語叫做平等、大平等。這話的來源是醬來的，不是憑空造出來的，都有關係的。當他講大平等，你的腦筋馬上就是3轉的觀念，你就對了。可這大平等裡面有一個很重要的觀念，他是以空的基礎來講大平等，為什麼？這也蠻有意思，你在2轉的時候你了解真正的實相是空性，而且這個空性一定要是究竟空性，不能相似的，是真正實相，也是徹徹底底的無分別，沒有所謂的有無，這是真正的智慧～你要能夠真正知道這個叫做空性。那麼你有了這樣一個智慧，你在後來發覺這個空性本身，其實世俗所有的顯現都是由空性來的，假如沒有空性，世俗沒有辦法顯現。這用能量跟質量觀念也完全能夠理解，大家都知道能量是不可能永遠在能量的狀態裡面，能量本身他自己會active，就他本來沒有作用，可他自己就有那個function他就會active，中文叫做活化，他就會活化，活化以後他就開始就會有功能。所以，不是說你要讓他待在那邊空性靜靜的沒有分別他就沒有分別的待在那邊，不可能的，他自然就會走到那裏。所以就像佛學講的本來好好的，用如來藏做例子，突然一起分別念變成阿賴耶識，同樣的意思。他為什麼會突然而起就搞不懂，這突然而起佛學裡叫做無明，有沒有想過為什麼會有無明呢？其實無明很自然的。你有沒有發覺到最後無明跟空性2個是一件事，你總聽過煩惱即菩提，這句話跟這都有關聯的。其實他本來的那個本初狀態用語言來說是清淨的，然後不知是什麼原因就無明讓他變不清淨，他變不清淨是被迫的嗎？其實是自然的，因我們被設計是醬的，所以為什麼修道到最後叫做返真。返真，是回到原來的狀況，或者我們叫本覺，這裡用到很多名相，本覺，就是你本來的狀態。

小乘	大乘
1轉	2轉	3轉
4聖諦→苦、集、滅、道	般若經→人法2無我	楞伽經
涅槃法，無我	究竟空性	大平等
勝義→實在有 世俗→假有	勝義→空性(究竟空性) 世俗→顯現(有、沒有，分別)	E = mc²
無分微塵、無分剎那	沒有有無、分別	雙運
	了義	更了義

剛剛念《心經》，大家還記得：無智亦無得，《心經》的廣本是：無智。無得。亦無無得。這句亦無無得其實很重要，講了半天就是告訴你他是回本覺，你修道到最後你成佛不是你有新得到東西，不是新得是什麼？是你本來就有的，你只是回到你本來的境界。現不講多了，你從有為進入無為，其實並不是跳入另外一個新的，而是由這些有為讓你回到你自己本來的狀態，並不是有外加了什麼。所以才有可能由有為回到無為，這是你本來就有不是新得。這在佛學裡面修學是很重要。這裡面也是同樣要表達這意思，所以你會發覺所謂的虛妄分別、所謂你搞出來的這些世間是來自於你最根本的本來的本性、你本來的本覺。當你能夠全部想通了這就叫做相融，你有這個智慧，你已經發覺所謂的空性世俗、勝義世俗、實相現象，其實都是法爾。法爾，世俗是根據緣起，緣起就是有因果，那再問你緣起根據什麼？法爾。那法爾，後面的意思是什麼？就是空性、跟空性一樣有相同的意思在裡面。所以整個都連貫了，這連貫以後就叫做勝義跟世俗相融。這連貫以後就是他一直在強調的雙運就是醬。就是最後你希望到達的境界。
現在談的2個極端，本來不相融的東西，可是你的修行裡面就是能知道：原來最後這2個是相融的，那你就有辦法雙運了。止跟觀，一個分別一個不分別，可你到最高境界時你能夠相融，使他們之間不會有衝突。我們讀到最後都會碰到的，我的心得就借今天這個機會跟大家報告，不見得百分之百沒有錯誤，可是我以為就算有錯也不會犯很大的錯誤，這我有相當的把握。當你要講什麼你自己知道你在講什麼這是很重要的，假如你自己都不知道在講什麼你就千萬不要講，那個講出來一定是矛盾百出的。
我們今天從這裏面你就可以理解到為什麼他強調要成佛會有這麼多的東西要做，因為你最後的境界一定要融合。你可以不知道世俗而成佛嗎？不可能。你可以沒有勝義成佛嗎？不可能。這也要，那也要，而每一個後面都是一大堆東西，你不花上3大阿僧祇劫你怎麼可能做得到？！連吃一個稀飯都要那麼多的因緣。我在想，很容易發願，要做到卻很難，其實，佛學這一段時間以後，我是百分之百被他說服。這個名相叫做決擇。決擇是靠聞慧、思慧，你一定要讀很多，你一定要思惟過，像我這樣講這都思惟過，我沒有一個是沒想過的，都有去細想過。你決擇以後，你才真正的叫順決擇，那叫加行，你就開始修行，就順決擇，然後你才去見道。所以，我們所講的現在基本上都是為了要成就這個決擇。就是能夠真正得到醬一個~你百分之百信服了。我是百分之百被信服，可是信服之後就要下決心真正照這樣子去修，這個決心好像有下卻實行的不夠徹底。其實，路是很長的，能走一步算一步。假如沒有決擇去修行也不是不好，可是很容易盲修亂練，不是真正能夠走在正確的路上。
全變成我在講了，大家有沒有想到什麼？
韓師姐：想請問，讀唯識都知道《解深密經》是唯識根本大經，唯識學說此經屬於3轉，看中觀的書也承認屬於3轉，但我從《解深密經》的內容，又覺得不像我讀《中觀莊嚴論》3轉法輪的意趣，不知道這要怎麼去解釋？因為《解深密經》我實在是看不出裡面的內容，一般唯識學就8個字～知有知無、明識有無，我覺得跟《中觀》所講的3轉的那個實相跟現象是一致的那個意趣好像不太一樣。
石師兄：我也有這感覺，但一般會聽到《解深密經》歸於3轉，很多經歸3轉。我的感覺真正3轉是《中觀莊嚴論》，他很清楚的了解什麼叫3轉。《楞嚴經》《楞伽經》這應該都是3轉的，因為你只要是講到如來藏，跟如來藏有關係都應該是3轉。至於《解深密經》，因為唯識本身他在空性上的定義不是完全一樣。
這裡面也有很大的一個分野，就是，我們現在所講的《中觀莊嚴論》，也就是我現在信服的，他講的是勝義空、世俗有，可是在《廣論》不是醬子，《廣論》是說勝義空、卻沒有強調世俗有，他世俗也是空，他只是名言有。簡單的講，他是完全採用究竟勝義這一點。但是在《中觀莊嚴論》的勝義空、世俗有這一部分的世俗有就會跟這有很大的衝突，可是我比較接受世俗有，到最後是雙融嘛！這裡比較深一點，要講這會扯到一堆別的。
韓師姐：再問第2個問題，剛剛您提到返真本覺那一部分，因一般漢傳講如來藏會講～始覺合於本覺。
石師兄：始覺，始覺是講，我們本來有個本覺，我們迷惑了就是叫不覺，在輪迴裡面叫不覺，可是你開始讀到經典了，比較廣義的就說聞思已經把你拉回來了，真正狹義的始覺就是見道。就是說你開始真正去體驗那個東西，這個名相叫始覺。我們有個本覺有個始覺，你這個始覺到最後就是進入回到本覺。始覺是從見道開始，中間還有修道，慢慢的最後讓你回到本覺。
韓師姐：淨空法師講《華嚴經》的時候，他好像特別給他一個篇章叫：妄盡還源觀，這是不是就是3轉的概念？
石師兄：我是不知道這個，但我認為是有。因為基本上根據這些經典，像圓覺就是回到這個觀點是一樣的。
所以我們在講無分別智，你一定要記住，無分別智是沒有能所，這是很重要的語言上面的定義。其實他還有一個很重要的定義就是：沒有戲論。為什麼叫沒有戲論就是你沒有分別，你沒有用任何語言的東西，一用語言就是分別，我們很自然就會用語言。
他基本上就是說要沒有能所，因一有能所就是有因果，能所跟因果是一件事情的2面。能所就是分別，分別之後就會有因果的觀念，因為有識去緣這個境，這是不是能所？那是不是也有因果的關係在內？有因果的關係一般就叫有為法，由因緣自然造成這樣一個結果。你沒有能所，在某一個角度就是超越因果。你要醬去理解他，無分別本身就是沒有能所，沒有能所就是超越因果。請問你超越因果是不是跳出世間？因果跟世間是綁在一起的，出世間是超越因果。所以他一定在沒有能所下面，他才有辦法超越因果，那超越因果以後他也不是新得另外一個，他是返真。為什麼他會返真？因為他原來就是沒有因果的。
醬大家了解嗎？你現在用的這一個沒有因果的方式，你最後順著這個沒有因果的理解，這叫無分別根本智。這個沒有因果的你本來的本覺就是超越因果的，以能量的角度來講也是同樣的意思。有醬一個理解以後，你根本沒有困難了解說為什麼能夠從有為法進入無為法。是怎麼進去的這理都很清楚。
無分別本身，你一定要理解不是那5種東西，不要用世間的那種想法來想無分別，比方：不是沒有作意。我們一定要作意以後才會分別，常常以為沒有作意就叫無分別，不是。無分別的境界我們都不懂，但可以根據「義共相」去得到一個概念，這個概念下邏輯是合的沒有矛盾，他能夠講讓你從有為法進入無為法能夠合沒有困擾，而且跟他所講的理論都是合的沒有矛盾。
好，今天就說到這裡。