勒內·笛卡爾 | René Descartes

笛卡爾將世界分為兩重，自由、能動的意識以及受機械法則支配的物體。笛卡爾的困難在於如何將這兩重世界聯繫起來。這便是西方哲學中「心物問題」的起源，也是當代英美哲學甚至在藉助認知科學和神經科學探究的、心靈和大腦的關係問題。

在主體傳統下，Ontology（普遍譯為本體論，在海德格爾的哲學體系下譯為存在論）命題實際上討論的是存在者 (Beings)——比如，思考的我——的本質問題。同樣的，認識論問題也聚焦在「主體如何認識外部世界」這一討論上。總的而言，在德國古典哲學的範疇中，不論是康德的「範疇」、還是費爾巴哈和馬克思的「實踐」，都是一種主體哲學的認識論，核心在於強調主體與世界的交互，本質上還是在將「我」與世界分離來看。

對於主體哲學即笛卡爾主義的一個強烈懷疑來源於大衛·休謨 (David Hume)。他認為：如果我們的所有知識都來源於經驗世界，那麼我（作為認知主體）是無法得知客觀世界中的任何客觀規律（如因果關係）的。對於這個問題，康德(Immanuel Kant) 試圖在其《純粹理性批判》將因果律變為主體認知框架的一部分。但是這樣的處理使得現象世界的地位變得難以處理：客觀世界（對於主體來說）已經並非一個穩定空間，而成為了一團模糊的現象之流（感性的雜多），需要通過感性與知性的先天框架進行認識。

二十世紀初，哲學家胡塞爾 (Edmund Husserl) 提出了一種新的解釋方法。他反對預先在意識外存在物自體的說法，認為「認知不同於其對象之物」，「認知是被給予的，而認知對象不是被給予的」。胡塞爾關心主觀性的意識如何切中客觀、外在的超越之物，而這便需要通過「懸置」自然對象的確定性進行徹底的認識批判、通過對於認識本質的研究來解決有關認識、認識意義、認識客體的相互關係問題，而這種方法就被稱為「現象學還原」。

胡塞爾對笛卡爾的超越在於，胡塞爾取消了笛卡爾於「我思」後得出的命題「我在」，也就是「在思想的我」這一雖然並非物質實體、而是心靈實體的存在。人的本質 (essence) 應該是一種先驗的意識，即「我思」。用一個通俗的例子來講。當我看到我的電腦的時候，我所看是電腦而非電腦的存在；在先驗還原之下，我所能夠確定的事情只有「我看」這一行為：我認為我看到了電腦，「我看」這一行為所針對的是「我認為我看到了電腦」以及先驗的我的存在。對於胡塞爾來說，現象學研究的就是這樣一種「內在性」的問題。

三、海德格爾的努力

為了嘗試解決胡塞爾先驗主體與現象之間的矛盾，海德格爾改造了 Ontology，將「本體論」變成了「存在論」。海德格爾認為，過去的哲學都過多強調存在者、而忽略了存在本身，甚至將「存在」的概念視為某種天經地義的東西。在海德格爾的術語體系下，世界上所有的物都是存在者，即存在著的事物；而存在本身，雖然海德格爾認為它「不可定義」，但並非無法研究。在英語和德語中，Being（存在）和 is（是）二者是同一個詞，對存在不應該以 What is Being 這樣的形式來發問。儘管一部分學者認為 is 同時作為謂詞和「存在」僅僅是西方語言中的一個巧合，海德格爾的創見仍然在這個意義上是不可磨滅的：嘗試使用定義的方式去定義存在並不能使人理解「存在」，相反，只會導向一個無意義的問題。

所以海德格爾認為，對於「存在」問題，關鍵是在於找對提問題的方法。海德格爾明確了「存在」(Sein) 和「存在者」(Seiendes) 的區分，提出存在者層次的問題是 Ontic（存在者狀態的），Ontological（存在論）的問題纔是他需要探究的。但問題仍還沒有被提出：為了以一種有意義的方式提出存在問題，我們必須弄明白對什麼存在者發問。如果我們要問存在的意義的問題，就必須能找到向之提問的存在者。

海德格爾把向之提問的存在者確定為發問者本身，也就是我們自己。為了防止被從舊形而上學甚至生物學曲解本意，海德格爾用「此在」(Dasein) 來稱呼我們這些存在著的人。Dasein 從字面意義上表示的就是「在這（那）裏存在」，是每個人自己的親身活動和親自能體會到的一種在世的存有，它並沒有在嘗試定義人的存在，而是在嘗試向我們「展現」人與世界的親密、不可分割的關係。

人的特殊之處在於，他以一種特殊的方式生存（Existenz）：「這種存在者在其存在中關乎存在本身……正是隨著它的存在、通過它的存在，這種存在者向他自身展開出來」，即他可以意識到自己的存在並且可以反思自己的存在。海德格爾將存在問題又一次集中到人的身上。海德格爾哲學將以此在為出發點，探尋人生存的結構與意義，並以此嘗試討論存在問題。如果我們想簡單的總結海德格爾的方向，那就是：「存在只能展開（去蔽），不能定義。而如果想要展開存在，那就要從展開人，這樣一種能意識到自己存在的存在者——此在開始：只有當我們的存在在我們構成的世界中向我們顯示出來時，我們纔可以理解它。

四、此在的生存和展開

這樣一種新的本體論 / 存在論被海德格爾稱為「基礎存在論」(Foundational Ontology)，與傳統 Ontology 關心的「什麼是存在者的本質」這一命題不同，海德格爾轉向了此在的生存。

4.1 世界

此在並非一個孤立的主體。對此在的第一個探索是「此在在世界之中」 ，這似乎是顯然的，但海德格爾對於世界有特殊的解釋。對於海德格爾來說，世界並非物的總和，正相反，世界與此在之間是緊密相連的。世界是任何事物存在所必須的條件。在世界中此在得以展開自身。Die Welt weltet（世界有所世界），即世界使自身及萬物出現。

例如，當我們與家人朋友圍著桌子喫飯時，我們進行交談；椅子、桌子和食物都作為這個夜晚的一部分而在那兒。我們使用著這些事物，但我們並不著意於這些事物。如果這個會談需要一個實例，它們就有可能忽然出現在我們的意想之中；然而我們與這些事物的直接關係是切近的：我們是融身於世界中、與世界中的事物緊密相連的，「世界」便是我們與存在著的萬物相遇之處。

4.2 上手與現成在手

另一個很重要的區分是對存在者上手狀態 (Zuhanden) 和現成在手狀態（Vorhanden sein) 的區分。相較於能夠意識到自己存在的人來說，在世界中其它的存在者——即並非此在式的存在者——並不能認識到自己的存在。例如桌子，椅子，以及水杯，這些事物都是非此在式的存在者。它們被稱為「世內存在者」(Das Innerweltliche) 而對於人來說，這些物並非僅僅是呆在那裡的物品而已。

一個經典的例子是：當我們使用一把鎚子的時候，我們不會關注這把鎚子的細節、對它進行外在的審視，而是會「用」它來做事情。這個時候的鎚子對我們來說意味著上手狀態。只有當鎚子壞掉了，我們開始關注鎚子哪裡壞了，或者說我們進入了沉思狀態，開始細細的觀察起了鎚子。這個時候鎚子對我們而言，顯現的是現成在手狀態。在生活中，絕大部分時間世界上的東西對我們來說都是上手狀態。實際上這也代表了在世界之中的此在與存在者之間的交互。而傳統的形而上學，本質上是將世界視為一種可被主體觀測的現成在手狀態的物的集合。傳統的形而上學家們認為這樣他們所觀測到的就是真實的世界。比如胡塞爾的通過先驗主體來認識現象，就是典型的對現成在手之物的觀察。海德格爾嘗試引入「上手狀態」這一概念是為瞭解決這一問題，使哲學思考的對象轉向真實的世界。海德格爾認為，只有在對上手狀態的物進行思考時，真正的認識才能發生。因此，海德格爾才會使用一種不同於傳統哲學景觀的態度來分析此在。

4.3 此在的三種展開方式

此在在世界中得以展開自身，而此在的三種基本展開方式是：情緒、領會和言談。海德格爾在這裡強調了展開而非認識，目的就是為了區分將存在者視為對象，視為現成在手狀態的認識。而真正的認識，則在於去蔽，使真實展開。對於展開此在的生存這一問題而言，情緒和領會是兩種比較重要的展開方式。

海德格爾對於情緒的強調是突破傳統認識論的。情緒是此在在世的一種基本方式。此在在情緒中現身。或者說，此在在情緒中不得不意識到自己的存在，而海德格爾用「被拋」來形容這樣一種狀態。

而領會則強調的是此在做某事的可能性。它是一種開闢性的活動，用海德格爾的話來說就是「作為領會的存在向著可能性籌劃它的存在。」這便引出了下一個概念，「籌劃」。被拋與籌劃是一對相對的概念。被拋 (Geworfen) 是一種被動的狀態，此在是被拋到世界上來的，我們總是處在情境之中、但也因此在不斷為自己謀劃著這一情景中的可能性。此在發現自身處於其它的存在者之間籌劃 (entworfen) 是一種主動的行為，籌劃是指的人對其它存在者所採取的態度和行為，我們可以用「遭遇」/「行動」來解釋它。實際上，人的生存就是一邊被拋一邊進行籌劃。這些結構是一些基本的結構，它們對於研究此在的生存有著重要意義。

但是此在的生存狀態仍然分為本真的生存以及非本真的生存兩種。生存不由人選擇。但很多時候人會嘗試逃避自己在生存的這一事實，這就有了「沉淪」(Verfall)。沉淪是一種人的日常狀態，海德格爾並不是在說這是一種「錯誤」的狀態，而只是表示人是通過生活在一種社會規範內試圖逃避對本真存在的認識的。常人 (Das man) 規定了社會的秩序，此在平時就在這樣一種秩序下沉淪；我們每日的生活就處在這樣一種「沉淪」的狀態。

沉淪具有三種特性，分別是「閑談」「好奇」和「兩可」。閑談指的是人們對他們所不瞭解的事情，學著別人的樣子誇誇其談。好奇簡單來講就是注目於新奇而無意義的事物。兩可指的是人們只關注閑談於好奇，而不關注實施與行動。

值得注意的是，「沉淪」並非純粹的負面狀態，事實上，如果不處在沉淪狀態中，人幾乎無法生存。但是不可否認的是，在沉淪的生存狀態之上，還有一種被稱為「本真狀態」的生存。它需要被拋和操勞著的存在經受一些特殊的情緒，並進行領會。

4.4 畏與本真狀態

本真狀態因為此在感受到「畏」(Angst) 這一種特殊情緒的的襲來以及對時間性的領悟所進入。畏並非一種對未來糟糕事件的害怕。畏所直面的是一種「無」。

最典型的無的表先就是死亡。死亡是一種絕對的無，而這裡「畏」指的就是一種對死亡的畏懼。「死亡是此在本身向來不得不承擔的可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨於自身之前。」死亡是「無」的一種體現。當人意識到自己是有死的存在時，時間才得以呈現，而這時的人便進入了本真的狀態。在這樣一種狀態下，人會領悟到自己「向死存在」的事實並且做出決斷，來承擔這一事實。決斷是籌劃的一種，而決斷也是此在的本真生存樣式。在面對「畏」的時候，人們再也無法躲在「人們」之中，而必須直面我們自身。

4.5 時間性

海德格爾稱這種於「畏」之中向此在展開的整體性結構為「牽掛」(Sorge)，即此在於世界之中的整體關係方式。當此在發現自己被拋入世界中時，此在就為它自身謀劃可能性。這就是海德格爾《存在與時間》的「時間性」部分：海德格爾說，「牽掛中顯然具有的、又在決斷中被展開的統一性，應當被最恰當地理解為時間性」；或者說，牽掛的存在論意義便是時間性。時間性不是那個表示年月順序的時間序列意義上理解，而應該理解為此在的生成之運動：我們永遠是朝向未來而動的。

儘管海德格爾的術語系統看似複雜，但他的描述在某個層面來說卻是很容易理解的。成為一個人就是朝向將來所引導、總是成為他自己。然而，在我們進入將來的過程中，我們的過去又總是伴隨著我們：這個過去既是我們個人的過去，也是那個幫助我們形成對我們自身的前理解（每個人對於存在論問題的粗淺理解）的歷史的過去。在這個過程中，我們向著我們自身和他人展開我們自身，我們在事物與我們當前的、處境的關係中展開事物，這樣的整個過程就是時間性。

因此，此在的當下、以及所有展開的意義總是有限的，是不完全、處於形成過程中的。

五、真理

存在分析對當代人的自我理解提出了挑戰。我們傾向於相信，我們是主體，可以獲得關於客體的「客觀知識」。海德格爾則認為，人的生存永遠是在世界中的，從「現成在手」的角度分析事物並不能得到真理，而只是展開方式的一種。我們存在於世界之中並為自己謀劃可能性，而我們又是被拋入這個世界的。此外，我們是以展開存在著和展開我們自己的方式存在於世界中的。

對於真理問題，海德格爾試圖做和存在論分析類似的事情：提出的問題並不是關於某種特定的真理，而是關於真理的本性問題。而這一部分的開始，便是海德格爾對於「我們通常對真理一詞的理解是什麼」這一問題的回答。海德格爾用了一些很簡單的例子，比如什麼是真正的快樂，這枚硬幣是真金等等：每一種情況都預設了快樂和金子的恰當定義，而我們所有經驗道德快樂或金子需要與那個定義相符合。

海德格爾接受這一定義，但他更關心的是，我們所說的「符合」究竟意味著什麼。比如，如果桌子上放著兩枚硬幣，我們說它們是「彼此符合一致的」，那就是說，它們看上去是相同的。如果我們說「這兩枚硬幣是圓的」，我們就是在斷言這枚硬幣和關於此硬幣的陳述之間、有一種符合性或同一性。海德格爾問道，一個陳述和一枚硬幣，如何才能是符合或同一的呢？

海德格爾認為，當我們說他們是同一的，我們是指硬幣和陳述之間的一種關係。陳述表象此硬幣，但只有當事物至少從某個視角來看，就是如表述所表象它的那樣，陳述才能表現事物。海德格爾要指出的是，陳述把硬幣表現為一個對象，它與人類主體不同或者相對立。陳述把硬幣作為與言說之人相關聯者來表象它，而硬幣只有在人的關係環境中才是可理解的。海德格爾說，「我們向事物保持開放，我們把自己的行為置於與他們的關係之中。只有通過這種開放狀態，我們才能正確的言說事物。」

因此，海德格爾表明，陳述的真理有賴於其它一些東西，有賴於言說者的敞開狀態。因此他得出結論，「首先使正確性得以成為可能的那個東西，就必然具有更為原始的權利、而被看做是真理的本性了。」因此，陳述可以是真實或錯誤的，但真理的本性並不寓居於陳述；我們也需要跟隨這一洞察進行這樣的探索：是什麼，使得人讓自己的行為保持開放成為可能？

這，便是自由。我們能在陳述中向真實的表象事物開放，只因為我們是自由的。我們能夠接受我們所遭遇者，並讓它是其自身。

從此在的這種經驗環境來看,自由最好被理解為開放的行為。海德格爾說：「一個被敞開者，一個正確的表象性陳述所對應者，乃是在開放行為中被敞開的存在者。」自由並不是我們喜歡做什麼就做什麼，也不是把我們自己強加於世界中的事物：自由是讓存在者存在。

在解釋短語「讓存在者存在」時，海德格爾強調，這並不意味著我們忽視事物。讓事物存在，根本上是與事物的一種相會。它要求我們讓自己在海德格爾所稱的敞開域或敞開狀態中遭遇事物。在西方傳統中，這種敞開狀態首先在希臘語中被表達為 "aletheia" 這一概念。這個詞正確的翻譯是「真理」，然而海德格爾以更符合字面義的方式將它翻譯為「無蔽」。他斷言，如果我們開始這樣理解真理，那麼很顯然，自由就暴露為「讓存在」。

自由不是人所擁有的一種屬性。更為恰當的看法是，自由佔有著我們，使得我們擁有與世內其他存在者相區別的關係成為可能。他把人的自由解釋為，既被提供了某種選擇，又被強加了某些東西。這非常像馬丁·路德對於基督教的自由的解釋。馬丁·路德認為，自由是這種悖論處境：既不屈從於任何人，又是所有人的奴僕。

但正是這種悖論性的「自由」，構成了真理的本性。

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