“道”之現代詮釋的四個維度

　　作者簡介丨李承貴，南京大學哲學系教授、博士生導師。

　　原文載丨《江西師範大學學報.哲學社會科學版》，2018年第01期。

　　摘要

　　在過去百餘年以西方哲學爲主導的解釋中國傳統哲學實踐中，道家的“道”是受到重點關注的範疇之一。“道”分別接受了具有西方身份的唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式的認識和理解，從而呈現出了新的多樣內涵，“道”之意涵得到了豐富和發展；同時也接受了具有中國身份的自我認知範式的認知和理解，從而呈現了“道”的本色。但由於唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式與中國傳統哲學並非源自同一文化系統而出現理解上的失誤，因而必須與中國本土學說或方法合作，才能順利並有成效地實現對中國傳統哲學的理解，進而推動中國傳統哲學的進步。

　　道家的“道”無疑是中國傳統哲學中基本且特殊的一個範疇，“道”內涵的豐富與發展正是以歷代哲學家的智慧的解釋爲前提的。自西方哲學進入中國之後，理解“道”的視角、解釋“道”的方法發生了革命性變化。那麼，這種變化的具體情形怎樣？“道”的內涵得到了怎樣的豐富與發展？本文擬對這些問題展開探討。

　　一、“道”之詮釋唯物維度

　　所謂“唯物維度”，就是馬克思主義哲學方法的維度。應怎樣理解老子的“道”？侯外廬認爲老子的“道”可分成“用於和萬物並在一起形容的時候”、“用於和萬物的性質相反的時候”、“用於物質生成之先而和物質背相而行的時候”三類，但他認爲只有第三類屬哲學意義的“道”。《老子》說：“道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗，……象帝之先。”(《老子》四章)侯外廬解釋說：“此類道是老子書中的主旨。這樣看來，道不但在萬物之先，而且像帝之先，不但是萬物之宗，而且和萬物背向而反動，這顯然是上帝的別名。”[1](p268)侯外廬之所以認爲第三種“道”纔是老子哲學的主旨，是因爲另外兩種都不符合馬克思主義哲學的要求，而這種“象帝之先”的“道”是萬物的根源，正符合唯物主義哲學本體論內容。那麼，作爲萬物根源的“道”的性質是怎樣的？侯外廬由“德”範疇考察而得到的結論是：“道”不僅是唯物的，而且是二元論，因爲“德”與“道”都是“元”。侯外廬說：“‘德’字是介於‘道’和‘萬物’之間的範疇，是可以當作萬物無限的本源來理解的。因爲‘道’是神祕難曉的超自然物，所以後來王充才取消了那個‘道’字，韓非才在《解老》、《喻老》篇用不少的篇幅給了‘德’字以‘定理’的解釋。”[1](p269)也就是說，“德”範疇具有實物性，因而它的應用補強了“道”的唯物性。侯外廬繼續說：“如果把‘道’字換成‘德’字，不但規律性可以看出來，而且物質實體性也可以看出來，用彼德羅夫的話說，是‘德’(不是‘道’)這範疇按其起源與古代形式來說，是具有唯物主義內容的；用楊興順的話說，‘在《老子》學說中，德(不是‘道’)不僅意味着客觀世界的自然法則，而且還意味着萬物的物質實體，……關於法則與物質的關係問題，老子認爲，具有頭等意義的是法則而不是物質，由此可見，老子關於‘德’(不是‘道’)的唯物主義學說中……還含有許多唯心主義的因素。”[1](p269-270)就是說，“道”的唯物性雖然因爲“德”的加入而得到了補強，但老子在法則與物質的關係上更看重法則而不是物體，因而老子“德”的哲學仍然含有許多唯心主義因素。而這種特點進一步影響着老子“道”的哲學性質。侯外廬說：“《老子》書中的‘道’之陷於唯心主義，不但因爲‘道’的義理性類似泛神論的神，而且是超越人類認識的彼岸的東西。我們知道，凡是否定了現實世界的可認識性，那就不可避免地要走向唯心主義，《老子》書中這樣的話很多，例如：‘道可道，非常道；名可名，非常名’。”[1](p270)基於上述，侯外廬評論說：“老子哲學主要是唯心主義的，他的‘道’是超越自然的絕對體，在他的學說中佔居支配的地位；然而當他論到‘道’時，就向唯物主義動搖過去，特別是論到萬物生成發展的自然規律時，便富有唯物主義的觀點了。爲什麼我認爲老子哲學基本上是唯心主義的呢？因爲他的認識論上的唯心主義是和他的‘道’的唯心主義密切而不可分離的。”[1](p271-272)不難看出，從對老子“道”的分類到對“德”在老子哲學中作用的分析，以及對老子在“道”與“德”關係上觀點的判斷，馬克思主義哲學身影無處不在。張岱年理解“道”也是以馬克思主義哲學爲根據的。《老子》通篇都是論“道”，這裏羅列其部分：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而爲一。”(《道德經》十四章)“道之爲物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(《道德經》二十一章)“有物混成，先天地生，……字之曰道。”(《道德經》二十五章)張岱年分析說：“老子所謂道，從其無形無狀來說，沒有可感性，在其沒有可感性的意義上亦可謂沒有物質性；從其有物有象來說，又具有客觀實在性。從其無爲沒有意志沒有情感來說，可謂又不具有精神性。道是超越一切相對性的絕對，可稱之爲超越性的絕對。”[2](p180)這是斷定“道”的性質既具物質性又有精神性。而在內涵上，張岱年特別指出“道”具有“自然而然”的含義，因而是對上帝的否定。他說：“老子學說中還有一個與道密切相聯的重要觀念，就是‘自然’。……自然即是自己如此。道是自然的，百姓是自然的，萬物也是自然而然的。老子提出自然觀念，是對於‘天意’、‘天命’觀唸的反駁，是對於上帝信仰的排擯。……從老子反對信仰上帝來看，可以說老子的道論具有唯物主義的意義。老子的‘自然’論可以說是中國古代唯物主義的一個重要形式。”[2](p181)所謂“道”的唯物性質、唯心性質，因爲“道”時而表現爲“有物”，時而表現爲“無物”；所謂對上帝、鬼神觀唸的否定，因爲“道”是“自然而然”，沒有造物主。因此，這些結論只能在唯物認知範式下取得：“第一，他研究了世界起源的問題，提出了道爲天地萬物之根源的學說，所謂道就是天地分化以前的混然的整體。道是沒有任何特殊性質、任何特殊形狀的，而是萬物所由以構成的原始材料。第二，他否認了上帝的最高的主宰地位，而宣稱道是‘象帝之先’的。這樣以道的學說與宗教的上帝觀念對立起來。他明確指出，道是‘無爲’的，沒有意志；天是‘不仁’的，沒有情感；萬物的生成都是自然而然的。第三，他表明了存在、運動與規律的相互關係。道的觀念就包含了‘存在與過程之統一’的思想：存在就是過程，二者是統一的。道是最先的存在，它本身就是過程，就是運動的過程。道是運動的，它的運動含有一定的次序。而事物的變化都有其‘常’，即自然的規律。”[3](p21)對老子“道”作如此“進步性”評論，完全是因爲在張岱年看來，老子的“道”符合唯物認知範式的要求。不過，張岱年並不認爲老子的唯物主義是徹底的：“老子的唯物主義不是徹底的，在認識論方面，他就不能貫徹唯物主義了。老子把對於道的認識與對於事物的認識分開來。……道是無形無狀的，眼看不見，耳聽不到，手摸不着，只有直接運用思維才能得到對於道的理解。越能夠擺脫感性認識，就越能接近道。這樣，老子認爲有一種脫離感性認識的理性認識，這就轉到唯心主義去了。在歷史觀方面，老子宣稱今不如古，一代不如一代，黃金時代已經過去了，技術越發展，人類也就越墮落。這也是唯心主義的看法。老子何以那樣看不起當時的社會呢？這和他痛恨當時貴族們對於人民的日益加甚的剝削，是有關係的。老子的社會思想中包含了對於當時貴族們的慘酷剝削行爲之抗議。不過它仍然是唯心主義的。”[3](p21-22)由於老子的“道”在性質、可認識性、歷史理解方面都不是完全符合唯物主義哲學原理，因而最終陷入唯心主義。

　　二、“道”之詮釋科學維度

　　如上考察了“道”在唯物認知範式下被理解的情形，使“道”內含的唯物認知範式思想得到了呈現。這裏接着考察以科學認知範式理解“道”的情形。胡適對“道”有着濃厚的興趣，花了較大的心思在這個概念上。胡適認爲，老子的“道”是一種無從證實的假設。他說：“道家哲學假定‘萬物各異理，而道盡稽萬物之理’；理是成物之文，而道是萬物之所以成；故說，‘道，理之者也’，這就是說，道即是一切理之理。這是一個極大的假設。《解老篇》也不諱這只是一個假設，故下文說：人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者皆謂之‘象’也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功，以處(虛？)見其形，故曰‘無狀之狀，無物之象’。……人見一塊死象骨頭而案圖想象其全形，因爲有圖可案，故還可靠。地質學者得着古生物的一片骨頭，而想象其全形，因爲此生物久已絕種，無人曾見其全形，這便不能免錯誤了。然而這究竟還有塊骨頭作證據。哲學家見物物各有理，因而懸想一個‘與天地俱生，至天地之消散也不死不衰’的道，這便是很大膽的假設，沒有法子可以證實的了。至多隻可以說，‘執其見功，以虛見其形’；或者說，‘觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然後可論。’懸想一切理必有一個不死不衰而無定理的原理，勉強叫他做‘道’，以便討論而已。故道的觀念只是一個極大膽的懸想，只是一個無從證實的假設。”[0]就是說，作爲假設的“道”，由於涵括了所有的“理”，所以妨礙人們認識別的“理”，從而阻礙科學的進步和發展。他說：“然而他們忘了這‘道’的觀念不過是一個假設，他們把自己的假設認作了有真實的存在，遂以爲已得了宇宙萬物的最後原理，‘萬物各異理，而道總稽萬物之理’的原理，有了這總稽萬物之理的原理，便可以不必尋求那各個的理了。故道的觀念在哲學史上有破除迷信的功用，而其結果也可以阻礙科學的發達。人人自謂知‘道’，而不用求知物物之‘理’，這是最大的害處。”[4](p365)那麼，涵蓋了所有“理”的“道”，是否意味着無需認識別的“理”呢？顯然不是這樣。因爲“道”是“萬理”的總稱，僅僅是說這個“道”是千萬個“理”的統一，並不是說有了這個“道”，所有的“理”就沒有存在的必要了，更不是說沒有認識的必要了。概言之，胡適將“道”理解爲假設，即意味着將“道”視爲科學的範疇，但又認爲“道”包容了萬理從而阻礙科學發達，這是從科學認識論角度否定“道”，儘管這種否定並不一定準確。胡孚琛也是以科學認知範式理解“道”，他認爲“道”是科學的原始公設，內含豐富且深刻的自然科學思想。《道德經》雲：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以爲和。”(《道德經》四十二章)胡孚琛認爲這段話內含了“全息原理”、“生化原理”和“中和原理”。他說：“這段話是道學文化的宇宙創生和演化圖式，是道學文化新科學觀的核心內容。它的意思是說，宇宙間萬事萬物據其‘全息原理’皆開端於一；而且萬物都是陰陽互補的統一體，遵循陰極生陽、陽極反陰的‘太極原理’。道以其‘生化原理’化生萬物；萬物以‘中和原理’皆具備道的特徵。”[5](p83)他繼續對這段話中的命題展開了分析。關於“道生一”的“一”，胡孚琛說：“在道學中指元始先天一炁，是宇宙創生之始的一片混沌狀態，即宇宙大爆炸之前的先天狀態。元始先天一炁也稱先天混沌一炁、先天祖氣，它是宇宙初始狀態下隱藏着的秩序，是產生宇宙根本節律的信息源。‘一’是最初的宇宙蛋，是種子，是原型，是基因，是宇宙萬事萬物的全息的‘模本’。”[5](p83-84)即謂“道”是宇宙大爆炸前的原型。關於“一生二”中的“二”，胡孚琛說：“‘二’即是量子場理論中的‘零點場’(zero-pointfield)、‘費米子真空’(fermionvacu-um)或‘狄拉克海’，也就是歐文拉茲洛描述的那種‘量子虛空全息場’，或稱‘撓場’。道學的‘二’是各向同性的‘標量場’，而‘三生萬物’是‘矢量場’。”[5](p84)即謂“道”是創生萬物和推動萬物進化的動力。關於“二生三”中的“三”，胡孚琛認爲是指有象、有氣、有質的信息、能量、物質三大要素。他說：“物質是宇宙以粒子性存在的方式，它標誌着部分與整體、個別與一般的區別。能量是宇宙以波動性存在的方式，它標誌着運動和靜止、間斷和連續之間的區別。信息是宇宙以選擇性存在的方式，它標誌着有序和無序、方向性與合目的性。信息、物質、能量在宇宙量子真空零點能全息場中是潛在的虛信息、虛能量、虛物質。”[5](p84)即謂“道”涵括了信息、物質、能量三種宇宙存在的方式。而“三生萬物”的意涵是指宇宙從無機界到有機界，從生物界到人，都是由信息、能量、物質三大基本要素組成的。胡孚琛說：“當量子虛空全息場的基態受到‘激發’，打破‘虛無空靈’的虛時間和虛空間，標量場在渦旋中變爲矢量場，能量和物質也脫離潛在的‘虛’狀態，信息則呈現爲物質和能量的形式或結構。‘三生萬物’是宇宙大爆炸的起始點，宇宙由此從先天突變爲後天，現實世界的萬物由信息、能量、物質因緣和合而生。”[5](p84-85)按照胡孚琛的理解，老子的“道”已內含了“全息原理”、“生化原理”和“中和原理”等重要科學哲學思想，完全是一個具有豐富且深刻的自然科學思想的概念。

　　三、“道”之詮釋人文維度

　　在唯物認知範式視域中，“道”被理解爲或唯物或唯心性質的概念，在科學認知範式視域中，“道”則被理解爲與物理學或天文學某條原理對應的觀念。那麼，在人文認知範式視域中，“道”又該是怎樣的呈現呢？方東美認爲，“道”是老子哲學體系中的最高範疇，可從四個方面領會它的意思：(1)就“道體”而言，道乃是無限的真實存在實體(真幾或本體)。(2)就“道用”而言。無限偉大之“道”，即是周溥萬物，遍在一切之“用(或功能)”，而取之不盡，用之不竭者。(3)就“道相”而言，道之屬性與涵德，可分兩類，屬於天然者，與屬於人爲者。前者涵一切天德，屬於道，只合就永恆面而觀之。(4)就“道徵”而言，凡此種高明至德，顯發之而爲天德，原屬道。而聖人者，道之具體而微者也，乃道體之當下呈現，是謂“道成肉身”。[6](p218-221)所謂“道體”就是無限真實存在的本體，這個無限真實的“道體”必須“遍在一切”，以體現其價值，這就是“道用”；這個無限真實的“道體”之屬性與涵德，可分爲“天然”與“人爲”兩種，即所謂“道相”；這個無限真實的“道體”之“高明至德”必須體現在人的精神裏，這叫“道成肉身”，獲得並內化了“道體”之“高明至德”者自然就是聖人。換言之，聖人即是“道體”的當下呈現，其可超越一切限制和弱點，慷慨無私，淑世濟人。不難看出，在方東美觀念中，由“道體”到“道用”，由“道用”到“道相”，由“道相”到“道徵”，所展示的是“道”從自然到人文、從本體到末用、從形上到形下的發展過程，是本體之大德具體化、存在化的過程。“道”之大德落實，即是聖人的出現；而由“道體”之大德到成就聖人，卻需要孜孜努力、精勤不懈的聖賢工夫。因而，“道”既是萬物開始，又是萬物歸終———“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰覆命。覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”(《老子》第十六章)方東美髮揮說：“道爲命運的最後歸趨，萬物一切的創造活動在精力發揮殆盡之後，無不復歸於道，藉得安息，以涵泳於永恆之法相中，成就於不朽之精神內。自永恆觀之，萬物一切，最後莫不歸於大公、平靜、崇高、自然……一是以道爲依歸，道即不朽。”[6](p273)因此，“道”不應該成爲循環、守舊、消極的代名詞，而是創造生命的源泉與運動，“道”凝集了所有優秀品質。不難看出，方東美從宇宙本體的高度定位，分析“道”價值落實的路徑，判斷“道”之理想世界內涵，從而展示並肯定“道”之毫無偏私的關懷精神。陳鼓應在很大程度上繼承了方東美的理解方向，但更爲具體更爲親切，他認爲“道”的人文主義思想主要表現在三個方面：其一，人事價值的根據。陳鼓應說：“‘道’作爲萬物的本根意涵對於老莊而言，不只是具有生成之根源義，更意味着道是人事價值的根源。亦即人間的一切制度、君王的行事作爲，皆以道作爲價值的依據，例如《老子》五十一章言：‘道生之，德畜之，物行之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。’老子所謂的德，即是指道內在於事物的價值依據。……正是作爲價值的根源這一點，體現出道的本根性所具有的人文意義。”[7](p106-107)就是說，“道”不僅是萬物本原，更是萬善的源頭，因而人間萬事萬物之價值根據都來自“道”。其二，無爲創生的方式。陳鼓應說：“道不主宰、不干涉萬物生長的特質，正體現了一種不干涉百姓，讓百姓以其自然之性生存活動的政治思想，這種政治思想整體是老子無爲思想的體現，也是道的創生性所含蘊的價值。老子屢屢言及這樣的政治思想，例如三十七章言：‘道常無爲，而無不爲。侯王如能守之，萬物將自化。’這裏指出君王應依據道不干涉、不主宰的無爲特質，‘以百姓心爲心’，讓百姓得以順其自性而生活。另外老子於五十七章亦言：‘我無爲而民自化，我好靜而民自富，我無慾而民自樸。’‘無爲’、‘好靜’、‘無事’、‘無慾’皆意指君王不以己意主導人民的無爲思想，而‘自化’、‘自正’、‘自富’、‘自樸’則意指人民得以展現其生命之本真。在老子的思想中，道創生萬物實際上是讓萬物自行生長髮展，這種開放性也正是老子所謂的‘玄德’。而道任萬物自行發展的特質，乃延伸至政治上君王讓百姓得以實現其生命之本然。這種不加干涉、不加主宰的開放性，正是道的創生性所體現出的人文意涵。”[7](p107-108)在陳鼓應看來，“道”創生萬物體現了“無爲”的態度，任萬物自行生長、發展而不干涉限制，這正是“道”的創生性所體現出的人文意涵。其三，生命實踐的境界。陳鼓應說：“老莊之道，都具有作爲人最終實踐的生命境界意義。這種境界指向天人合一的精神。老子的‘人法地，地法天，天法道。道法自然。’(第二十五章)正體現人取法於道並以實踐道的內涵爲生命實踐的最終境界。對於莊子而言，生命的實踐在於達到如大鵬展翅般的逍遙。這需要生命的層層轉換。無論《人間世》‘心齋’的從‘無聽之以耳’到‘無聽之以心’再到‘聽之以氣’的層層轉化，還是《大宗師》中‘坐忘’的層層‘忘’，或是女偊層層‘外’的工夫，這些都是讓生命最終達至逍遙境界，亦即道的境界。然而莊子道的境界不是遠離人間，不是高高在上作爲信仰的崇高對象或思辨探求的絕對真理，而是可以在真實生活中實踐而出的真實境界。《天下》在論及莊子的境界時言：‘獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不遣是非，以與世俗處。’正呈現出莊子境界之論中的人文精神。”[7](p110-111)言“道”爲一種境界基本沒有疑問，但對於“境界”的內涵卻是見智見仁。陳鼓應認爲，“道”是生命實踐的境界，無論是老子的“道法自然”，還是莊子的“心齋”、“坐忘”，都是追求生命的最高境界———逍遙境界。換言之，老子、莊子關於“道”的描述雖然玄之又玄，但其不僅沒有遠離人間，反而是對人間的深切憂慮與關懷。總之，在陳鼓應的理解中，“道”不僅是萬物價值的根源，不僅是無爲創生的方式，更是生命實踐的境界，“道”之豐富、深刻的人文內涵也由此綻放。

　　四、“道”之詮釋自我維度

　　如上從三個維度展示了“道”的內涵，但這三個維度都具有鮮明的價值傾向，雖然將“道”內涵的多樣性呈現了出來，但也都程度不同地存在“過度詮釋”現象，而箇中原因之一就是將“道”從生它養它的文化中抽離出來而做主觀的評論。因而本節我們讓“道”回到它的“故鄉”，由它的“故鄉”去認識它、理解它。李景強認爲，老子提出“道可道，非常道”是對“道”的世俗化批判，就是要重建“道”的神聖性，重建人們的信仰。那麼這種理解的根據是什麼呢？李景強指出，在老子之前，“道”已經是一個被廣泛使用的概念或者經常提及的一個對象。他舉例說：“如‘恭默思道’(《尚書·商書·說命》)，‘天有顯道，厥類惟彰。’(《尚書·周書·泰誓》)，‘惟有道曾孫周王發，將有大正於商。今商王受無道，暴殄天物。’(《尚書·周書·武成》)等等。”[8]由這些文獻可以看出，“道”總是與“天”的概念聯繫在一起的，因此要弄清楚什麼是“道”，需要弄清楚什麼是“天”。李景強引用了大量的文獻說明老子以前“道”與“天”並用情況，“道”是天道的簡稱，是天對人間的神聖規定，它帶有強烈的神性色彩，意味着人對神的歸依和服從。李景強說：“對於周代人來說，‘天’與‘上帝’是對同一對象的兩個不同的稱謂，天即上帝，上帝即天，可以互換。周初的《天亡簋》銘文說：‘天亡佑王，衣祀於王，丕顯考文王，事喜上帝，文王德在上。’《尚書·周書·詔誥》：‘皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。’天對人世間的這些規定就是‘天道’，省稱爲‘道’，遵守天的規定爲有道，背離天的規定爲無道。‘商王受無道’是說商紂(名受)王違背了天道，所以‘天命罰之’(《尚書·周書·泰誓》)，結果是以周代商。天道是否在人間得以實行又是以人的‘德’來判斷的，‘道’是‘德’的依據，‘德’是‘道’的具體體現，合乎天道爲善，背離天道爲惡。這樣道與德就緊密地聯繫在一起，《尚書·商書·仲虺之誥》：在講述了人應有的德性之後說：‘欽崇天道，永保天命。’《尚書·周書·畢命》說：‘世祿之家，鮮克有禮，以蕩陵德，實悖天道。’有德即合乎天道，合乎天道即符合天的規定，符合天的規定，天即福佑，反之，天即罰之。所謂‘皇天無親，惟德是輔。’(《尚書·周書·蔡仲之命》)天是神聖的主宰者，是神；‘道’是主宰者對人世間的種種神聖的規定。遵守‘道’就是服從‘天’，服從神，承認‘道’，就是接受‘天’對人間的主宰。‘天’是神聖的，‘道’也是神聖的。至此，我們可以給老子之前的‘道’下一個定義：道是天道的省稱，是天對人間的神聖規定。它帶有強烈的神性色彩，意味着人對神的歸依和服從。”[8]但李景強認爲，在老子稍前或同時，天道的神聖性已經被動搖。他說：“《左傳·昭公十八年)中子產說：‘天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？’就是子產對天道的懷疑。晏子嘴上說：‘天道不諂，不貳其命’，卻不讓齊侯祭禱又是一例(《左傳·昭公二十六年》)。但動搖不等於推翻了‘天道’的神聖性，只是一種懸置，一種敬而遠之的疏離，就像子貢說的：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也。’(《論語·公冶長》)懸置與疏離的結果，是‘道’被賦予了一種世俗性，代表性的人物就是孔子。孔子在《論語》中經常講‘道’，但孔子所謂‘道’不是神聖的天道，而是世俗世界的人道，即仁、禮、忠、孝的人倫之道，‘道’被懸置與疏離，意味着‘道’不再具有神聖性，也意味着人的信仰對象‘天’的徹底動搖；‘道’的世俗性，意味着‘道’變成了人們可以‘隨其成心’(《莊子·齊物論》)任意加以規定的‘德’，不再具有可以使人歸依的信仰的價值。老子說‘道可道，非常道’就是對‘道’的世俗化批判。他要重建‘道’的神聖性，重建人們的信仰。”[8]不難看出，爲了證明老子的“道可道，非常道”是對“道”的世俗化批判，是要重建“道”的神聖性，是要重建人們的信仰，李景強不僅引用了大量的文獻資料，而且對這些文獻關於“道”涵義的論述展開了深入的分析，從“天道”到“人道”，最後到孔子的“無物非道”，“道”世俗化即意味着信仰的喪失，從而揭示了“作爲世俗化批判”的老子“道”的文獻基礎與思想史邏輯。無疑，李景強的理解正是建立在自我認知範式基礎上的。但其中值得我們進一步思考的問題是：第一，老子提出“道”是在孔子之後嗎？如果沒有權威文獻說明老子的“道”是在孔子之後提出，那麼李景強的整個論證都將變得毫無意義。雖然李景強所根據的義理邏輯在一定程度上可以支撐他的觀點，但比起那些說明老子出生在孔子之後或同時的文獻，就顯得乏力了。第二，一般而言，老子關於“道”的定義與“天”、“天帝”等神聖信仰不盡相同，老子“道”的意涵是“自然而然”，因而是對神聖性的否定，而與重構神聖性信仰似有距離。李景強也必須迴應這個問題。這兩個問題的存在告訴我們，自我認知範式的應用只是強調將概念、命題或觀念放回原來的文化系統中加以理解，但並不保證理解的正確性，它只是理解正確的一種重要前提，而理解正確與否還取決於其他因素。馮友蘭則是以自我認知範式理解《莊子》“道”的。他認爲，《莊子》的“道”與《老子》的“道”有不同的含義，這就是《莊子》的“道”有“無有”義。《莊子》雲：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而無見其形，是謂天門。天門者無有也。萬物出乎無有。有不能以有爲有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。”(《莊子·庚桑楚》)馮友蘭解釋說：“這裏所說的‘天門’，好像《老子》所說的‘衆妙之門’(一章)。可是《老子》沒有說‘衆妙之門’是無有。《內業》等篇和《老子》只說道是無形無名，沒有說道是‘無有’。《老子》中有‘無有人無間’(四十三章)這句話，但是這不是就道說的。說道是無形無名，並不妨礙它是物質性的東西，可是說道是無有，那就是另外一回事。《庚桑楚篇》強調這個‘無有’，說了‘無有’以後，又重複說：‘無有一無有。’或者也可以說，這裏所謂無有，也不過就是無名的意思，可是《莊子·天地篇》明說：‘泰初有無，無有無名。’這顯然是認爲無有和無名是兩回事。道不但無名，而且無有。”[9](p382)馮友蘭將《莊子》的“道”理解爲“無有”，因爲他所引用的《莊子》的文獻，以及《老子》《內業》中的相關論述，都能說明《莊子》“道”有“無有”義。不僅如此，《莊子》的“道”還有“非物”義。馮友蘭說：“《莊子·在宥篇》說，黃帝曾經問廣成子一個問題：‘我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰陽以遂羣生，爲之奈何？’廣成子回答說：‘而(爾)所欲問者物之質也，而(爾)所欲官者物之殘也。’《管子·內業篇》說：‘凡物之精，此則爲生。下生五穀，上爲列星。’黃帝‘欲取天地之精以佐五穀’這跟宋尹學派的說法是相合的。宋尹學派雖然認爲精是與物有所不同，但並不強調它是非物。莊子學派認爲精也是一種物，既然也是一種物，它怎麼能夠生萬物呢？《在餚篇》說：‘夫有土者有大物也，有大物者不可以物物；而不物故能物物，明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉？’《知北遊篇》也說：‘有先天地生者物邪？物物者非物。’莊子學派認爲精或氣是一種物，因此它就不能是‘物物者’。道是‘物物者’，所以它不能就是精或氣，它是比精或氣更根本的一個東西。如果精或氣是無形無名，它就是無有。如果精或氣也可以稱爲無，它就是無無。《知北遊篇》說：‘予能有無矣，而未能無無也。’這就是說，比‘無’更根本的還有一個‘無無’。”[9](p382-383)我們看到，馮友蘭爲了說明“道”的“非物”義，引用了《莊子》中的對話，引用了《管子》的文獻，分析了“道”何以爲“非物”的原因，馮友蘭發現，宋尹學派雖然認爲“道”與物有所不同，但並不強調“道”是“非物”，而莊子學派雖然認爲“精”是一種物，但不能創生萬物，即不是“物物者”，而“物物者非物”，就是說，創生萬物的不能是精或氣，“道”是“物物者”，因而“道”是“非物”。可見，馮友蘭理解莊子“道”的“非物”義，不僅引用了大量的文獻，尤其對貫穿於這些文獻中的義理進行了細緻的梳理和縝密的分析，足見求“道”本義之不易。

　　五、結語

　　可見，在過去百餘年的中國哲學史上，道家的“道”至少接受了唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式三種“他者”參照的解釋，與此同時，作爲以保護中國傳統哲學本色爲使命的自我認知範式也積極參與了理解“道”的實踐。那麼綜合此四個維度的理解實踐，我們能做哪些延伸性思考呢？

　　其一，“道”的思想智慧被多向度地開掘與呈現。不難發現，在以唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式爲座標和方法的理解實踐中，“道”的思想內涵被多向度地發掘和呈現。在唯物認知範式視域中，“道”的內涵包括“萬物的根源”、“自然而然”、“對上帝的否定”、“存在與過程之統一”等，而且具有二元性特點。在科學認知範式視域中，“道”的內涵包括“無從證實的假設”、“作爲萬物的‘總理’而對科學發展起阻礙作用”、“全息原理”、“生化原理”和“中和原理”等。在人文認知範式視域中，“道”是“無限真實存在的本體”，這個“無限真實存在的本體”凝集了所有優秀品質，是創造生命的源泉，且具毫無偏私的關懷精神；或者包含“人事價值的根據”、“無爲創生的方式”、“生命實踐的境界”等內涵。可見，在以唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式爲座標和方法的理解實踐中，“道”之內涵被多向度地發掘和呈現，並顯示其豐富性與深刻性。

　　第二，理解方式的多樣性與“道”之本義的關係。“道”之意涵的多樣性被髮掘和呈現，但這主要歸於解釋主體所賜，因爲作爲老子思想核心範疇的“道”之本義應該只有一種。這就需要處理理解方式多樣性與“道”本義唯一性之關係。雖然我們不能否認科學認知範式的理解及其價值，也不能否認唯物認知範式的理解及其價值，但沒有疑義的是，多數理解是解釋主體的企圖和思想，而非老子“道”所本有。這就是說明，作爲文本的“道”具有可以無限解釋的可能性，但這種無限的解釋並不與本義相符，因而在理解與本義之間存在空擋，這個空擋正是新的思想生長的空間。儘管如此，諸認知範式應用於理解中國傳統哲學實際過程中，仍然難於避免誤解、誤讀，或生硬的理解，或過度的理解，這說明認知主體的素質特別是價值立場纔是決定理解效果與性質的根本因素。

　　第三，“道”之內涵在理解實踐中被豐富和發展。無疑，在以唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式作爲座標和方法的理解實踐中，“道”的內涵與其說被髮掘和呈現，不如說是被豐富和發展。這是因爲，在以唯物認知範式爲座標和方法的理解實踐中，所謂“對上帝的否定”、“存在與過程之統一”等意涵並非“道”本有，而是解釋者的思想賦予；在以科學認知範式爲座標和方法的理解實踐中，所謂“無從證實的假設”、“全息原理”、“生化原理”和“中和原理”等也非“道”本有，也是解釋者的思想賦予；在以人文認知範式爲座標和方法的理解實踐中，所謂“無限真實存在的本體”、“創造生命的源泉”、“人事價值的根據”、“無爲創生的方式”、“生命實踐的境界”等，也很難說是“道”本有，更應該視爲解釋者的思想賦予。當然，解釋者之所以通過不同的認知範式實現他們各自的思想賦予，乃是社會實踐對“道”所提出的要求。質言之，“道”的內涵之所以在唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式三大領域被豐富和發展，一方面說明傳統哲學的豐富和發展必須開放解釋方法，另一方面則說明，唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式之能對“道”意涵進行豐富和發展，最終根源是人類實踐。

　　第四，自我認知範式在理解實踐中的特殊意義。在理解、豐富“道”之意涵實踐中，唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式看上去風光無限，但它們的成就完全是建立在自我認知範式基礎上的。因爲在以自我認知範式理解“道”的實踐中，必須注意“道”成長的社會歷史、文字語言、思想義理等自我文化系統，由此呈現“道”的本義。比如，李景強認爲老子的“道”是對“道”的世俗化批判，是要重建“道”的神聖性，重建人們的信仰。這就將老子“道”發生的社會的、歷史的、文化的背景進行了說明，也從而能準確地把握老子“道”的意涵。而馮友蘭通過對《莊子》中相關文獻及其義理的分析和解釋，認爲莊子的“道”既有“無有”義，也有“非物”義。無疑，這兩種理解都來自我認知範式的應用，因而能夠提供理解“道”自我文化基礎，並能呈現“道”的本義。就是說，唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式的理解，無論多麼豐富、深刻、耀眼，都必須尊重並照顧自我認知範式成果，如此才能完善着對“道”的認知、理解和評價，也才能客觀地、理性地把握唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式的實踐及其成果和性質。

　　參考文獻

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　　[7]陳鼓應.道——精神家園[M].北京：中華書局，2012.

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　　[9]馮友蘭.三鬆堂全集(第十二卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

　　註釋

　　1、關於唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式、自我認知範式的含義，請參見：《唯物認知範式的形成與檢討》，人大複印資料《中國哲學》2013年第4期；《科學認知範式的形成及其檢討》，人大複印資料《中國哲學》2012年第3期；《人文認知範式的形成及其檢討》，人大複印資料《中國哲學》2014年第2期；《中國哲學特點的“自我認知範式”證成》，《華南師範大學學報》2016年第6期。

　　轉自：上海儒學

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