撰文：康儒博

翻譯：顧漩

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求神問仙是中國中古時期宗教表達的重要形式，也爲道教的產生奠定了基礎。一直以來，中古時期的仙和修仙者都被描繪成一羣神祕、隱匿的人。而康儒博在《修仙：古代中國的修行與社會記憶》（江蘇人民出版社，2019年3月出版）這項開創性研究中的看法則大異其趣。康氏認爲，仙並未脫離社會，仙僅僅是諸多社會角色中的一個宗教角色，且在這種映照之下得以成立。修仙者不是絕世的，他們要在社會環境中尋求治病救人、預測未來、述異志怪的能力。該書融合了多元的理論方法和堅實的中國古代文獻，在此基礎上細緻入微地分析了修仙者的社會角色和社會互動。它對修仙作爲一種社會氛圍的描摹非常新穎，它所提出的研究範式對理解其他社會中的聖人角色也具有創造性。該書先後獲得美國宗教學會2010年度宗教研究傑出著作獎和美國亞洲學會2011年度列文森獎。

以下文字受權摘自該書第三章。

特定的總集特徵可能具備複雜而強大的外部功能，所以，對某一個重要的總集特徵進行更深入的分析，可能能夠瞭解到很多內容。這個特徵就是修仙者所說的避免“五穀”（稱爲“斷谷”、“不食五穀”或其他說法）。這樣的飲食方法，不論細節如何，都指導修仙者應當最低限度地、或者完全地避免食用周圍文化中所說的主食，而堅持食用其他東西。這些東西可以說是文明前的，或者說是天然的；通常就是純粹的“氣”（通過行氣攝入），或者特定的能夠提供氣的稀有藥草或者礦物成分。

爲了瞭解“我不喫五穀”這一聲明在中古時期的中國所具備的外在意義和力量，我們必須首先了解當時的不同文本和觀念形態中與穀物相關的重要性和意義範圍。在思想、神話和儀式中，穀物扮演着什麼樣的角色，從而讓拒絕穀物成爲一項有力的舉措? 梳理一些重要的文本段落，我們將看到，在某一類聖人總集中，一個特徵可以產生多深的影響。

食用穀物、進行烹調，是文明的關鍵標誌

《禮記》“王制”篇代表了西漢或更早時候人們的觀點，它說：

五方之民（分別爲中國、戎、夷等），皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。

這段討論的末尾，提到了在上古時候，人們是如何得到重新安排，進入城池和鄉野，從而“無曠土，無遊民”。

張光直敏銳地注意到，在這段文字中，不食用熟食和不食用穀物都是野蠻的標誌，但是它們是不同的。“一個人可以生食但是食用穀物，也可以不食用穀物但是熟食，然而，這兩種情況都不是真正的中國人。中國人是通過食用穀物和熟食來定義的。”———此外，我們還可以加上：生活在固定的農業社會中。和Chang不同的是，我將這段文字視作戰國後期或者漢代作者—編輯者觀唸的反映。與其將它看作是周朝種族描述，我更願意將其視作披着描述外衣的觀念表述，它所傳達的信息在這份文本中並不獨特：食用穀物（有組織的農業生產的產物）、進行烹飪以及生活在固定的農業社羣中，構成了人類的獨特特徵。缺乏其中的任何一項，都不能成爲完整的人類，應當接受那些足以作爲範例的人類的指導性幹預，而後者所遵循的規範充斥着整本書。

與我們研究相關的文本常常會採用Bruce Lincoln所說的“食物起源”（sitiogonies）的形式，也就是講述食物的性質、來源（這個詞來自希臘語sitos，意思是“食物、麪包、穀物”；這個詞和中文的“谷”相似，包括穀物和穀物製成的主食，也喻指一般意義上的主流食物，包括肉和酒這類祭祀神靈的標準供品）。譬如，我們來看《詩經》的“生民”一篇。這份文本產自周朝（大約公元前1000~600年），一開始，詩歌就提出問題，姜嫄是如何賦予“民”生命的。在祭祀、祈禱擁有一個孩子之後，姜嫄踩在了帝（天帝）的趾印上，於是沒有痛楚地分娩產下了后稷。由於一些未知的原因，后稷被三次遺棄，但是，牛羊、伐木人和鳥先後拯救了后稷。在鳥離開之後，后稷開始啼哭、爬行，接着，“以就口食”，他種下了豆子、大麻、小麥、瓜果和小米，這些作物開花、結果；有了這些果實，他“以歸肇祀”。接着，第二個問題出現了：“誕我祀如何？”詩歌在回答中列出了準備所需的穀物、肉類的流程，接着給出了神聖的回答：“其香始升，上帝居歆。”詩歌的結尾，則將文本所舉的現在與過去的那個八月聯繫起來：“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄於今。”這段文本有很多可討論的東西，不過這裏，我只想說兩點。

首先，這裏將周朝人民的起源和繁衍與農業的發明、與進行祭祀的發明聯繫起來。農業和祭祀擁有相同的創始者———后稷（以一種主要的農作物、主要的祭祀作物命名）。雖然他種植作物也是爲了養活自己，但是他在收穫果實後做的第一件事情是祭祀。通過反覆的祭祀儀式、通過連續不斷的神聖的歷史、通過神/人血統（帝是后稷的神的父親，而後稷則是周民的父親），農業和祭祀讓周民與帝之間產生了千絲萬縷的聯繫。此外，后稷的人類母親姜嫄，也是通過祭祀與他的作爲神的父親產生聯繫的。

后稷

第二，這首詩歌也建立了進食者和食物之間的等級關係：半人半神的后稷和他的人類後代食用土地上的穀物和蔬菜（以及隱含的肉類）；而歸屬於神的帝，則在天上只通過鼻子享用烹調食物所產生的香氣：

在更晚些的文本中，我們可以看到與此相似的段落。例如，《管子》對季節性活動的描述中說道，在秋天，“天子出令，命祝宗選禽獸之禁、五穀之先熟者，而薦之祖廟與五祀。鬼神享其氣焉，君子食其味焉（第41篇）”。

而在《淮南子》中，我們可以讀到這樣的關於食物起源的描述：

古者，民茹草飲水，採樹木之實，食蠃蛖之肉，時多疾病毒傷之害。於是神農乃始教民播種五穀，相土地宜燥溼肥墝高下，嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所闢就。當此之時，一日而遇七十毒。

文中說到，神農領導着人們從採集階段過渡到農業階段。作者接着說到，之後堯是如何教化人們，舜是如何教會人們建造居室，從而不再穴居；禹是如何疏通了河道，湯如何設定了起居時間，如何建立了照顧老弱病殘的體系。這些傳說暗含着這樣的觀點：農業是所有其他改變以及後來的文明賴以發生的必要條件。《孟子》中也有類似的關於堯的描述。

《禮記》中的一段文字則描述了祭祀祖先和鬼神的儀式是如何誕生的。一開始，人們住在巢穴中，“未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。”後來，人們學會了使用火，從而能夠製造工具，以便建造更好的住處、完成特定的烹調、製造酒漿。這段文字的目的是爲了說明，隨着上述的發展，隨着紡織技術的進步，人們不僅有可能生活得更好，還能夠更好地照顧死去的人，這是通過留存至今的（祭祀）儀式體現的。正如文本所說：“養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。”多虧了火、烹調和紡織，死去的人才能夠被妥善地安置在建築良好的墓穴中，穿上精美的服裝，並享用到煮熟了的食物和酒———這正是我們在漢墓中看到的。

在《韓非子》中，我們能夠看到這樣關於食物起源的敘述：

上古之世……民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。

燧人氏取火

可能成書於公元前3世紀的《莊子》第十六篇中，燧人被當作一系列統治者中的第一個；通常來說，人們認爲這些統治者推動了文明的進步；但《莊子》認爲，人們越來越偏離自然之道，建立起社會禁忌和文化系統，其始作俑者正是這些統治者（並持批評態度）。與此觀點相似的是公元4世紀的《拾遺記》中的一段文本，它同樣認爲燧人承擔着上述關鍵角色，火的使用正是人類墮落、進入文明時代的開始。包括其他例子在內的這類反敘事認爲，烹調和農業是現有社會秩序、儀式的關鍵要素，所以， 通過攻擊這些要素，反敘事反對現有的社會秩序。

並非所有的食物起源敘述都以社會神話爲要素，有些文本建立在“五行”“氣”爲基礎的整體宇宙論和宇宙起源論之上，這些文本強調的是穀物尊貴的“氣”的血統，而不那麼看重上古文化英雄的血脈。不妨來看《管子》“內業”篇的開頭（這段文字成形於公元前26年左右，根據更早的資料編纂而成）：

凡物之精，此則爲生。

下生五穀，

上爲列星。

流於天地之間，謂之鬼神；

藏於胸中，謂之聖人。

從第一個事物開始，按照空間位置的高下來排布這些事物（通過換行來凸顯兩組對應物：谷/星和鬼/聖），於是我們得到以下等級分類：

所處位置： “精”的表現：

下方（根植於土地） 谷

人們的胸中（隱藏） 聖

天地之間（流動） 鬼神

上方（位於天上） 星

上述文本構成了這樣的類比：谷對於土地來說就好像星對於天空；谷是地上的星辰，星是天上的穀物，在它們各自的領域裏，具備相似的地位。進一步地，谷對於普通的植物來說就像聖對於普通的人：聖人通過自我修養，能夠將“精”藏於胸中；從而，谷也就代表經過人類力量培養的植物生命，從而具備了特別的營養。

在我所知的文本中，沒有哪個比《管子》更看重谷的地位。我們不止一次看到這樣的敘述：“五穀食米，民之司命也。”這個異乎尋常的隱喻，將五穀比作令人生畏的神，早在公元前三四世紀，人們就把這位神當作是掌管人類壽命的了。而在解釋爲什麼“社稷重於親戚”———這個驚世駭俗的言論時，文章中說到：“夫城郭拔，社稷不血食，無生臣。親沒之後，無死子，此社稷之所重於親戚者也。”

那些務農、烹調和祭祀的人類祖先或者半人半神的祖先，他們中有些本身也享受人們的祭祀。《禮記》中關於十二月“蠟八”節的簡要描述說，到了歲末，需要祭祀先嗇、司嗇、百種，祭祀田地的神以及家養動物、野生動物。需要按照曆法，向這些鬼神、動物祭祀，感謝它們的哺育和幫助（待查）。之後，從漢開始，春天的被稱爲“耕”的儀式就進入了皇家儀式系統。皇帝和臣子首先祭祀神農，然後儀式性地開墾神聖的田地，在這裏，將要生長皇家祭祀用的穀物。 漢代的開國皇帝也定期祭祀后稷。