景海峯/ 深圳大學文學院

［導讀］隨着中國參與全球化的程度越來越深，儒學作爲中國文化身份的主要標誌之一，也被賦予了身份構建的重要角色。那麼，對於儒學的當代復興，應作何理解？在本文中，作者指出了儒學在近代的數次發展與變化：在中國遭遇社會轉型的創痛之時，儒學淪爲批判對象，成爲文化保守主義的“代言人”；其後，在中國捲入現代化進程中，服務於儒學的社會環境消逝，儒學開始接受西方價值，走向以融合與匯通的路徑，體現爲一種哲學化的詮釋；而在中國走向世界的當代，儒學需要在吸收人類文明的基礎上進行再造。作者特別指出，儒學形態在當代不應該是封閉的，不是孤立主義的，更不能走向各種極端。

文章原載《探索與爭鳴》，僅代表作者觀點，特此編髮，供諸君思考。

▍儒學研究的三個分期

“國學熱”興起之後的儒學復興運動經過了20多年的演進，已經由微漸著，面臨着重要的關節點，當代的儒學研究也已然進入了一個新的時代。如果我們把儒學在五四新文化運動中遭遇頓挫之後，從現代文化的語境和背景再出發的歷程梳理一下，大致經過了三個時期。

一是現代主義的昌盛期，在全盤西化的壓力下，儒學日漸式微，淪爲慘遭批判的靶子，一切與現代性不符的內容都堆在了儒家的頭上，委曲求全的辯解式生存成爲常態，一再退守，百口莫辯。二是在以西釋中、中西互釋的方式中，逐漸走出了一條融合與會通的路徑，以容納西方普遍價值、接受現代性的基本原則爲前提，發展出具有儒家色彩的現代主義，在當代世界立定了腳跟。三是正在走出現代性與古典儒學二元對立的格局，打破中西對立的既定思維模式，試圖在新的全球化背景下，重釋儒家文化的價值，建構其獨立的文化主體性，以自立於世界。

在這個漫長的過程中，儒學的發展經歷了艱難曲折的摸索，演繹出波瀾壯闊的景象，也產生了各式各樣的表達方式。這些形態各異的系統所面對的時代問題是有差別的，因而其時運也有所不同，有些具長久的影響力，而有些可能曇花一現。就儒學發展來講，這些不同的形態在當代的理論與實踐活動中可能都有蛛絲馬跡可尋，只是畸輕畸重，乃至雜糅交錯，形成了非常複雜的陣勢，往往讓人虛實難辨，故留下很多疑惑。所以，如何從理論上來歸納、辨析和探討這方面的問題，便成爲當前儒學研究的一項重要任務。

▍現代性與保守主義

對現代性的全面擁抱構成了20世紀中國儒學發展的主調，離開了現代化的背景，就無法理解和描述儒學在現代中國所經歷的曲折和走過的道路。在經歷了一系列的歷史創痛和文化選擇之後，中國走上了一條向現代化邁進的途程，如何向西方學習以應對西方的挑戰，便成爲了時代的主潮。

一個世紀以來，現代主義者對儒家思想發動了大規模的批判，進行了各式各樣的打擊和改造，這種清算是根本性的。伴隨着儒家文化所賴以生存的制度結構和社會土壤逐步瓦解，從經典系統到話語方式，儒學像是隨風飄散的浮雲，已在若有若無之間。反傳統主義者所着力打造的現代性神話，造成了現代與傳統之間嚴重對峙的分割之局。在他們看來，只有現代性纔能夠創造自由的空間，使個體免於習俗、貧困和專制的奴役，從而獲得精神上的解放；同時，只有邁向現代化纔能夠創造中國未來社會的繁榮與進步。而與現代精神不相契合的儒家傳統，則造成了社會的衰敗、大衆的愚昧和國家的貧弱，是需要被徹底檢討、批判乃至於拋棄的。

現代主義的這種二分方式可以說是隨處可見，在現實生活中造成了強大的定勢，影響所及，各種思想觀念都無不染上了它的印跡，人們對此早已經習以爲常，乃至於在當代中國的文化現象中仍顯得盤根錯節，至今還牢牢佔據着許多人的頭腦。

五四新文化運動以來對儒學摧枯拉朽般的打擊，使得傳統文化的聲譽和知識分子賴以建立的自尊自信一落千丈。當時先進的學人無一不站在反傳統的行列，“決心要對於聖人聖經乾裂冠毀冕、撕袍子、剝褲子的勾當”（錢玄同語），而維護傳統幾乎成爲反動、落後、頑固、冬烘的代名詞。充滿激情的理性批判精神，對傳統的普遍懷疑和徹底決絕，成爲那個時代不可抗拒的歷史意願和潮流。

五四新文化運動的時代批判精神和對科學、民主的高揚，對於古老中國所起的震古爍今、振聾發聵的作用是空前巨大的，它的啓蒙意義也具有永久的歷史價值。正像舒衡哲所說的：回顧五四啓蒙運動的歷史，我們不禁爲中國知識分子同舊的、過時的封建心態進行鬥爭的頑強精神所震撼。

但從文化層面來省視，現代主義者的激烈反傳統和歷史虛無主義的態度，特別是全盤西化的主張和對傳統文化的簡約化處理，顯然是失當的，這就不可避免地引出了後五四時代相當一批思想家，對中國傳統文化的重新評估和對激烈反傳統義全面迴應。

史華慈將這種抗衡全盤西化、立足傳統、融會古今，以適應時代要求的意願和趨向，稱之爲文化的保守主義，譬如現代新儒學的衆多先驅人物就屬於此列。它基本上不牽涉主要的社會政治現狀。從根本上來說，文化保守主義者並不是墨守現行政治制度和社會現狀的政治保守主義。譬如熊十力對現代中國革命的態度便是如此，在政治上，他是一位堅定的愛國民主人士，對封建專制主義深惡痛絕，對民主革命有着深切的嚮往和極大的關懷。但在對待傳統文化方面，卻恭敬虔誠、態度保守，遠遠地落伍於時代。面對五四新文化運動以來反傳統的巨大聲勢和由此所產生的強烈震撼，他一方面爲反帝反封建的昂揚氣勢和科學民主的時代聲浪所打動，另一方面對批判傳統文化的喧囂情狀又深深地感到不安。這種矛盾的心境，伴隨着他的一生，顯露在其著作的字裏行間。

熊十力像

文化保守主義對傳統的自尊感和維護感，隨着西風漸熾和傳統文化的日趨失勢而日見其長，傳統文化越是面臨困境，它表現的就越是強烈。而這種自尊感和維護感，往往又是和民族主義的情緒交織在一起的。近百年來，中國所面臨的亡國滅種的危機和傳統文化左右不逢源的困境，恰恰爲文化保守主義思想的植根和繁衍提供了豐沃的土壤。

史密斯（Anthony D.Smith）認爲，民族認同感往往威力無比，能夠激發許多公民，即使不是大多數公民，產生一種爲了國家的利益而自我犧牲的精神，在民族危機與戰爭時期，尤其如此。他具體分析了民族情感和傳統記憶之間的關係，提出重新啓用文化的概念：歷史學家、語言學家和作家試圖重新發現共同體的過去，試圖把一代代慢慢傳遞下來的各種集體記憶、神話和傳統，闡發、整理、系統化並合理化爲一部前後一貫的族裔歷史。

在現代主義的強勢籠罩下，現代性的刺激促使中國人在文化上自我反省，同時也激發了其迎頭趕上的勇氣和力量，上個世紀30年代，正值抗戰之時，民族空前的危難加重了這種自尊感和維護感的悲壯氣氛，並且形成了時不我待的緊迫性，一批立足於民族本位的哲學創造活動及精神產品便由此產生。

▍中西會通的哲學之路

我們觀察當代儒學發展的形式，它的選擇大多是調和式的，走的是中西會通的道路，與現代主義的形態有着交叉和重疊的地方，並且是一個由遠及近、由弱轉強的過程，在一定程度上，中西會通已經漸漸地成爲了現時代的主要潮流。譬如現代新儒家羣體，從熊十力到牟宗三，基本上都是走中西融合的路子。

他們對現代主義者持一種批評的態度，認爲其一邊倒的選擇顯然是過於簡單化了，因而強調中西之間的會通與融合。在這調和的一派看來，西方文化有着許多值得肯定的地方，比如科學精神、理性主義的求知慾、對個體生命的尊重及其制度創新的能力等，這些確實爲儒家傳統所不及，故需要大力的吸收。

而西方文化中的個人主義、極度的物慾膨脹和畸形的消費觀、對內對外的強力盤剝乃至導向軍國主義以及道德和精神性的衰退等，這些則是需要我們高度警醒和予以強有力拒斥的。而要想矯正這些方面的弊端，就需要調動傳統的資源，堅守儒家的立場乃至於迴歸傳統。

發生在現代語境之下的調和主張，始於新文化運動時期，在隨後的數十年中，它始終籠罩在現代主義的濃重陰影底下，只是到了晚近的20年來，才獨顯崢嶸、漸入佳境，成爲有着相當影響力的文化形態，也是達致了某種共識的、頗爲流行的社會思潮。

這一調和方式所面對的“中西”、“古今”之爭的複雜局面，要求它有緊扣時代脈搏的意識、縱覽全局的眼界和“十字打開”的氣度，也要求它能夠用比較恰當的方式來處理儒家的歷史，對之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，這樣才能把已經破碎化和片段化了的儒學材料，重新地置於新時代的話語場中，將已經“博物館化”了的儒家起死回生。

就傳統儒學主導的經學形式而言，科舉收場、帝制終結，特別是社會意識形態的根本改變和新知識體系及其保障制度的紮根，使得純粹經院式的儒學已經完全沒有了“現實存在”的可能性，其承載和運轉儒家思想的現實功能也難以爲繼。進入民國之後，純粹經院式的儒學被處理成“史料”、編織爲“經學史”，而做現代學術方式之研究的“經學”，更是失去了它原有的意義，變成了歷史性研究的邊緣化知識和學術界可有可無的點綴品。

這樣，儒學的“非經學化”和儒家思想敘述方式的轉移，就成爲儒家身份能否通過時代之“過濾”和有可能繼續存活的前提條件，也成爲儒學資源“與時偕行”、實現現代轉化所必須要面對的抉擇。

在這種情況下，新儒家主流人物走了一條“哲學”之路，用思想提純的方式，將儒家經典原有的社會背景和歷史條件儘量地撇去，有意離開傳統經學的特定語境、敘事脈絡和外在形式，而着力彰顯儒家的精神性因素，凸顯它的思想性，以顯示其能夠適應新時代要求的永恆價值。當然，這一舉措是否有效地保存了儒家的成果、延續了儒學的生命力？是否達到了儒家思想實現現代轉化的要求？這些問題，都尚可考量、討論，乃至於商榷，但其嘗試的必要性，以及迄今爲止所取得的突出成績，卻是有目共睹、毋庸置疑的。

當代儒學向哲學的“靠攏”，有其時代的必然性。20世紀中國社會所發生的翻天覆地的鉅變，使儒家思想賴以紮根的“土壤”日漸貧瘠，遠離人們日常生活的儒學，越來越成爲遙遠的記憶。“懸置”的邊緣狀態，使得儒家資源已經變成了一些“思想的碎片”和“漂浮的觀念”。

而面對現實的欲振乏力和實際影響力的日漸消退，也逼使儒學研究走向更爲觀念化的創作之途，以思想的“抽離”與“提純”，作爲應對現實挑戰的基本方式。在場域收縮和思想漂移的過程之中，當代新儒家人物重新挑揀和串綴着散裂的文化片段，以編織爲新的系統。而他們的工作也必然地趨向於高度的玄思化，從而日漸地遠離儒學的“草根性”，變成一種純學院化的形式。作爲現代學科的哲學，比較適宜於儒家思想形態之轉變的需求，提供了容納儒學素材的“庇護”形式和儒學家們的安身場所，故成爲儒學嘗試着延續其生命力的首選，因而，當代新儒家人物多爲哲學家就並非偶然。

就學科形式的預期值而言，比之歷史學，哲學所展開的思想詮釋顯然更能拓展文化傳統可以想象的空間，也更能在歷史與現實之間尋找到某些觀唸的結合點，所以，蘊藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲學的身上。事實上，熊十力、牟宗三等人一再高揚“哲學”的旗幟，用意之一就是能夠最大限度地保存一點儒家思想的“活性”，而不至於使之完全的材料化，以便在人們內心深處，終歸能喚起一種精神延續的聯想。

對民族文化傳統的眷顧和其儒學價值信念的執着，使得當代新儒家的哲學化詮釋工作，不可能是完全照搬西方哲學的，而只能是“爲我所用”式的借拿。雖說熊十力的體系和方法與柏格森、懷特海等，有些暗中相合，而對康德則是“照貓畫虎”式的直接謄摹，但他始終注意區別自己的“哲學”和西方之“哲學”的不同，強調這兩者之間是不能劃等號的。

唐君毅、牟宗三對於西方哲學家的工作，基本上是不認同的，否定多於肯定，批判大於學習，在關鍵之處均要劃清界線。這說明，儒家思想現代詮釋的哲學化路向，並不是對西方哲學的簡單移植或者粗淺模仿，也不是完全用西方的哲學來解釋中國的傳統，更不是中國思想的“西方化”。

而是在儒學傳統的表達形式被徹底地消解之後，試圖找到一種新的媒介和新的載體，把儒家思想的精義用現代人可以理解和接受的方式重新呈現出來。這個過程本身就是創造性的，既是一種批判，也是一種詮釋，正是在批判與詮釋的雙向互動中，吸收包括西方哲學在內的新知識來改造傳統儒學，以圖重建儒家本位的文化系統。

所以，這一“現代化”的努力方向，適應了時代發展的趨勢和新學術建構的要求，爲儒學的現代轉化做出了有益的嘗試，也爲中國思想的現代發展提供了某種典範。它既部分地迴應了西方形而上思維的挑戰，也在一定程度上保留和發掘了中國儒學的精神。從中西文化碰撞與交融的大背景而言，這一路徑必將會延續下去，並且會不斷地得到深化與開拓。而其中所產生的問題和缺失，也只能在不斷的探索當中得到解決和彌補。

▍批判的傳統主義

隨着國際形勢的變化，改變了人們打量儒家的眼神，對儒學的重新認識、理解和評價翻開了新的一頁，近代以來一邊倒的負面印記得以洗刷，儒學的聲譽和形象得到了根本性的改觀。特別是改革開放以來，中國從閉關鎖國的封閉狀態和意識形態的緊張對峙中逐漸地舒緩過來，儒家符號也從以往所附贅的種種污泥濁水之中拔舉而出，經過一系列的“撥亂反正”之後，向着正面的、健康的方向大踏步地挺進。這個變化可以說來得很快，多少有些出人意料，因而充滿了戲劇性；也是20世紀所不曾有過的，真正稱得上是一次歷史性的轉折。

在這種新形勢下，儒學發展的形態出現了一種新的趨向，既不認同於現代主義，也批判以新儒家爲代表的中西調和主張，而是選擇或者開闢一條新的迴歸傳統的路，我們姑且稱之爲批判的傳統主義。

這種思想主體性的轉移，顯然是在經歷過現代化的洗禮之後的一種新的形式，它對現代主義並不陌生，也不簡單地拒斥之，而是在現代性的泥淖裏摸爬滾打了一番之後，想要抖落一身徵塵，可謂是曾經滄海、回首再望。批判的傳統主義對現代主義做了很多深刻的檢討，認爲現代科學的狀況是受到理性主義者傲慢自大的損害，汲汲於外部世界的征服和人類社會的控制，而日常生活卻嚴重的科層化和流於精英主義，人類普遍的精神性日漸地萎靡。

各種暴戾的現象層出不窮，理性之設計和安排則捉襟見肘、應對乏力。往往只掌握在少數人手中的政治和知識權力，反而可能成爲對自然與社會施暴的淵藪。在主流文化形態以外的民間知識和傳統智慧被徹底的邊緣化。以科學和理性的名義，漠視其他方面的人類潛質，對生命的意義和日常生活方式，要麼是關注的太少，要麼是隨意的規劃與支配，人的存在成爲各種力量撥弄的玩偶。批判的傳統主義在面對現代性的姿態上，與主張調和的一派稍許相像，其理性的分析立場可以看作是對西方的情緒性拒斥的輕微調整。

但他們並不重視融合的方式，甚至不認同中西會通的說法，認爲一個社會只能有一個主體，必須迴歸到自己的本真性。而這種本真性是基於特定的文明傳統和特定的歷史文化，其社會共同體的形成和所屬成員的思想變化是有其自身軌跡可循的，不因時代的改變和評價標準的遊弋而徹底喪失掉認同感。所以，儒家對其他文化的借鑑和吸納，只是批判性地自我反省的輔助手段，而不是“以西化中”式的改變掉自身的主體性。

雖然說文化形態的變化是必然的，但道路卻不是固定的和唯一的，在面對挑戰之中的更新，就是於實踐活動裏找到最能夠發揮其自身潛質的那種復興方式。批判的傳統主義相較於成熟的現代主義和中西會通派，可以說尚處在一種意識匯聚的狀態之中，還不是那麼的清晰和明顯，因此在思想主張和學派表徵上，還缺乏鮮明而又統一的特徵，在當下的儒學實踐中，其理解的路徑和表述的方式也是各行其是、散亂無序的。

從表面上看，批判的傳統主義仍然延續了求援於傳統的策略，甚至有一種似曾相識的復舊感，好像是又回到了傳統。但實質上，這一新的思考和相關論域的出現，代表了現代性反思的最爲前沿的動向，是建構的傳統，而非簡單地重回舊的歷史。它的語境已不再是對西方中心主義的傾慕、拜服和對自身文化的反觀自省，而是試圖跳出中西對立的格局，在新的全球化版圖中重置中心與邊緣，將儒家價值的普遍性和西方價值的普遍性放在同一平臺上來衡量。

薩義德（Edward W.Said）指出：身份的建構與社會中的權力運作聯繫在一起，身份建構絕不是一種純學術的隨想。隨着東亞現代化的成功和中國的崛起，西方價值的中心地位遭到挑戰，蘊含着優越性、先進性的“西方”觀念開始動搖；而長期臣服於西方霸權的“東方”急於尋找自我伸張的方式，重新設定自己和“他者”的身份。他說，“每一時代和社會都重新創造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人爲建構的歷史、社會、學術和政治過程，就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽。”正是在這樣的背景下，儒學復興的當代性和複雜性在全球化的動態格局之中一一地呈現出來，和我們的現實生活緊密地聯繫在一起，並且在新的身份建構中，逐漸地找到了它當下的根源性。

儒學的復興，標誌着儒家價值的自覺和自悟，標誌着民族文化向自身傳統的迴歸。一種文化若長期處於迷茫的狀態，跟風逐臭、無所依歸，甚至模糊掉自己的身份性，喪失自我，那一定是沒有前途的。近百年來的危機使中國文化的自信心喪失殆盡，文化的主體意識和自覺性都降到了最低點。中華民族的復興離不開中國文化的復興，中國文化的復興必先要有文化之自覺，必先尋回失落的精神家園。

作爲中國文化之主體部分的儒學，其價值的自覺和重新詮釋，關乎未來中國文化的前途。我們要從近代以來一維單向的線性歷史觀中走出來，重新發掘儒學傳統中超越時空的普遍價值。同時，我們也要擴大文化的視野，把儒學放在世界文明的大格局當中來省察。

在今天全球化的時代，各種文明形態高度融合，各種文化模式也錯綜交匯，這就決定了任何的排他性都是不可行的。所以“儒學的復興”和近代以前的情形是完全不同的，它並不是要把中國文化和西方文化對立起來，更不是要拿儒學作爲排拒外來文化的口實。恰恰相反，這樣的儒學需要在更大規模和更深層次上來吸收人類文明的各種優秀成果。

特別是在經受了西方文化的全面衝擊和深刻洗禮之後，它的開放性、堅韌度、鑑別力和取精用弘的能量，都應該是以往的任何時代所無法比擬的，它也必能擔當起任何的考驗。同時，這樣的一種儒學，並不是僅侷限在講堂之上的喧鬧，而完全是基於現實的要求，是和世界變幻的風雲、時代發展的脈搏和社會大衆的意願緊密地聯繫在一起的。所以，儒學形態在當代就不是封閉的，不是孤立主義的，更不能走向各種極端。

基於這樣的理解，我們對儒學復興中所出現的一些偏執和狹隘的觀念深感憂慮，比如說盲目的排他主義和自大的民族主義，還有試圖將儒學宗教化的傾向。特別是有些人仿照現代宗教的模式，渲染原教旨主義的想象，竭力製造儒學的神聖性，將現代化放置在世俗的一邊，從而形成了一種神聖與世俗的假想性對峙。如果說在西方的文化背景下，本來就有一個漫長的以基督宗教爲主體的神聖系統，追求超越，幻想以彼岸來拯救現實，而啓蒙運動的發生則打破了這種信仰形態的獨斷性，邁入了所謂“世俗時代”。

那中國文化的歷史發展卻並不存在類似的情景，並沒有一個從“神聖”跨向“世俗”的轉折，也沒有一個像查爾斯·泰勒說的“大脫嵌”的發生。因爲儒家傳統從來都不追求否棄現實的超越性，是故將西方社會神聖與世俗的二元對立簡單地移植到儒家的身上，只能說是一種觀唸的錯置。

儒家的現實主義本質接近於所謂的世俗性，但它又不是與神聖性二元對立的那種境況。如果硬要用西方神聖與世俗之二元對立的格局來解釋之，那就是融神聖於世俗當中，以世俗來顯發神聖，既世俗又神聖，即凡而聖。

所以，我們沒有必要非得用西式的宗教來比附和裝扮儒學，硬要製造出一個不倫不類的現代儒教來，然後再拿腔拿調地以儒教的口吻來言說現代社會的事情。儘管以塑造儒教的方式來否棄現代主義、批判中西調和的只是一小部分人，但這種極端的主張頗能夠吸引人們的眼球，也潛藏了很大的危險，可能將儒學的現代復興引向死衚衕。