康德宗教哲學對我們的啟示

鄧曉芒

　　

【摘要】在這個演講裏，筆者試圖從康德的哲學與宗教觀裏發現西方文化的心理鏡像結構，並以此來參照對比中國文化的心靈結構，結合個人的經驗對二者都有所論衡。

【關鍵詞】康德；鏡子；靈魂；自由意志

我今天要講的這個話題，力圖把康德的宗教哲學，那些在我們中國人看起來很奇怪、難以理解的部分，跟我們中國人的文化心理結構作一番比較，我想從這個角度來 講，可以把康德這樣比較晦澀的話題跟我們拉得更近一些。康德哲學一直到今天在國際上在世界上還是一個熱門話題，雖然過去200多年了，人們對它的研究還在 繼續。我們中國人在這方面長期以來也是比較關注的，在海外、在港臺也有大量這方面的研究，還在繼續進行。所以我們在這方面還是有一定的功底。但是對於康德 的宗教哲學我們以往都以為它是糟粕，介紹得很少，所以我也想借這個機會讓大家瞭解一下康德在宗教哲學方面的一些觀點。也涉及到倫理學，特別是對基督教的一 些見解。

基督教發展到康德的時代有一個飛躍，因為經過了啟蒙運動，中世紀的黑暗已經過去，新的東西還沒有建立。在康德的時代歐洲大陸也可說處於一個轉型期，這個轉 型期除了批判、否定以外要有積極的建樹。康德在這方面作出了很大的貢獻，他寫了一本書叫《單純理性範圍內的宗教》，這是他的宗教哲學方面的代表作，他從一 個理性的角度來研究宗教，把宗教哲學建立在理性的基礎上，而不是像以往那樣僅僅訴諸以單純的信仰，所以他的書的名稱叫《單純理性範圍內的宗教》。他有一句 名言叫「不要用《聖經》理解道德，而要用道德理解《聖經》」，這是一個宗教領域裡的「哥白尼式的革命」。

康德哲學一直到今天為什麼生命力至今不衰，這個有它本身的原因，康德被看作是自從古希臘亞裏士多德以來西方最偉大的哲學家。康德的整個哲學所關注的是人性 的問題，對於人道主義、人性的關懷滲透在他的所有著作之中。《單純理性範圍內的宗教》出版於1793年，l793年我們大家知道是法國大革命處於巔峯時 期，處於如火如荼的時期，雨果不是寫了一部小說叫《九三年》嘛，就是談這個時期的一些尖銳的人性矛盾。康德在德國遠離法國革命，但是也受到法國革命的震 撼，恰好在這一年他出版了這本書，在這本書裡面康德貫徹了他一貫的精神。什麼樣的精神呢?一個是關於現象和物自體的區分，就是康德認為我們所看到的都是現 象，至於現象底下的那個本體那個物自體、那個客觀事物本身我們是認識不到的，物自體不可知，凡是我們所知道的都是現象。再一個是自然和自由不可通約，自然 界都是按照因果律，按照必然性在運行，它有它的規律，但是自由恰好是要打破規律，要解除規律的束縛，但是自由又不可認識。一個自由行動如果你把它的原因、 後果全部搞清楚了，那麼這個自由也就不存在了。自由行動是不可說明原因的，比如一個罪犯在法庭上，律師可以為他辯護，說他的所有的行為都是從小受到環境的 教育、污染，是社會造成的。但如果這樣一講，似乎法庭就不能判這個罪犯有罪了，那就只能判社會有罪了，那就要改造社會，就要掀起一場社會改造運動，這在法 庭上是不可能的。所以法庭還是要判他有罪。判他有罪的根據是什麼呢?就是這個自由意志。儘管有種種原因性的限制，但是你是一個自由人，你應該有自由，儘管 這個自由的原因不能講出來，一講出來人就不自由了，就好像是一個動物，好像是一個被註定了的東西，但是你不是個動物，你是個人，你是個人就應該有自由。

為 什麼那麼多人都處在類似的環境裡邊，有的人就沒有犯罪呢?還是要判他的罪，因為他是個自由人。康德就解釋說，這說明自然和自由是不可通約的。自由也有規 律，自由按照自己自身的規律這就是自由規律，自律，這個是不能夠還原為因果律、不能夠還原為自然界規律的，如果還原了人的尊嚴就失去了，人就變成了物，變 成了可以用物理學、生物學加以研究考察的一個東西。所以康德認為在這個時候，在涉及到自由問題上你就必須把你的知識放在一邊，為信仰留下地盤，為自由留下 地盤。他的一句名言「我要揚棄知識為信仰留地盤」，有的翻譯成「我要取消知識」，他其實不是取消知識，他還是很相信知識的，但是知識不能解決一切問題。涉 及到自由問題，涉及到信仰問題，這個時候你要把知識放在一邊，把它懸置起來，為信仰留下地盤，為人的自由行為留下地盤。

與此相聯繫的就是認識和道德，或者說認識和實踐，道德在康德看來主要就是實踐問題，認識和實踐也是不可通約、不可還原的，你不能夠把實踐問題完全還原為一 個認識問題。所以現象和物自體、自然和自由、理論和實踐、認識和道德這樣一些對立的範疇都是不可通約的。從這個總的觀點他對基督教的《聖經》作出了他自己 獨特的詮釋，這個詮釋的影響是非常大的，以至於影響了當今世界，你如果對當代的倫理學，當代的宗教哲學有興趣的話，你幾乎可以隨處發現康德的痕跡。作為我 們中國人，站在我們的立場看康德的這個解釋，就具有一種深遠的文化意義，一種什麼意義呢?就是說在他的解釋裡邊，他揭示出來了西方的宗教精神背後所潛在的 文化心理結構。我們通常講西方人跟中國人一個很大的區別就是他們有宗教。他們有虔誠的宗教信仰，而中國人的信仰是比較薄弱的，中國人的信仰是世俗的，相信 一個皇帝，相信一個領袖，相信治國平天下的這樣一個世俗的理想，而不相信彼岸世界的東西，不相信上帝，這是我們中國人的文化心理跟西方文化心理結構的一個 很重要的區別。在西方人那裡有一些什麼樣的文化心理結構支撐著西方文化的宗教精神?我們從康德的這本書和他的哲學觀點裡可以發現這樣一個文化心理結構。

那麼這個結構是個什麼結構，我們下面要具體來論述。但是在這之前我可以作一個預先的提示，就是我通過我的研究所總結出來的一個比較形象的比喻，我用一個鏡 子的比喻來加以比較。一般來說西方文化或者西方文化心理．它是一種反思型的文化心理。什麼叫反思呢?就是照鏡子，reflection，意思就是鏡子的反 射。西方文化基本上是一種反思文化，也就是把對象世界、把整個宇宙看作是人心的一面鏡子，把整個宇宙看作是反映人心、反映人的主體的一面鏡子，那麼西方文 化心理裡面就有一個自我意識的問題了，就是說一個人要認識自己。古希臘不是有句名言嗎?「要認識自己!」蘇格拉底特彆強調這句名言具有哲學含義，認識你自 己這就是哲學，哲學要乾的就這件事。那麼如何認識你自己呢?要通過外部世界，人要認識自己只有到對象世界中去尋求才能夠像照鏡子一樣地反映出他自身。馬克 思在《德意志意識形態》裏講過一句話：「人生到世界上來沒有帶著鏡子」，不能像費希特派的哲學家那樣說「我就是我」。單說「我就是我」，這是認識不到我 的。怎麼樣才能認識到自我呢?只有把你的自我對象化，也就是說只有把你的本質力量實現出來，去改造一個對象，在對象上打上你的意志的烙印，那麼你是個什麼 人就是顯出來了，你是個天才那麼你就會創造出天才的作品，在你的作品上我們就可以看到你的本質。我們通常講文如其人、畫如其人、字如其人，他是個什麼人從 他的作品裡就可以看出來。這其實不是馬克思首先提出來的思想，而是西方文化的一個傳統，就是說一個人要認識自己，必須要看他怎麼樣把自己實現出來，他所實 現出來的那纔是他的真我。如果他沒有實現出來，只是心裡想一想而已．那是一種潛在的東西，一種還沒有定型的東西。我們說一個小孩子從小是個鋼琴家的 「料」，但是他後來沒有當鋼琴家，他幹了別的，那麼這個預言就落空了，就是說他是個什麼人要根據他後來做出了什麼，他纔是什麼。所以西方文化就有這樣一種 結構，就是說人一定要從對象世界纔能夠反映出他自己的本質，包括西方人的上帝，其實也是人的本質的～種反映，不光是宇宙啦，宇宙萬物要反映人，上帝是最高 的對人的本質的反映。

那麼這樣一種人心的結構，就有兩方面的結果。一方面，這個自我，既然你要通過你的現實的實踐活動，改造世界的活動，或者是影響世界的活動。或者是認識世界 的活動，不管怎麼樣，總而言之，你要以你的客觀化的活動，來確證你的自我，但是在你蓋棺論定之前，這個過程是無窮無盡的，那麼這樣一來，西方人的對自我的 這樣一種自我意識，就不是一個固定的形象了，而是一個不斷發展的形象。我是一個什麼人，我最初是意識不到的，小時候是渾渾沌沌的，昏昏沉沉的．後來呢我做 出了一點事情，哎，好像我有這方面的希望，然後朝這方面再發展，最後成了一個藝術家。但最後成了一個藝術家還能不能往前，我是不是已經江郎才盡了，這個都 很難說的，我的這個天才究竟有多大，這個一直到死之前沒有人能夠算定，你自已也不能算定，要看你去爭取，要看你去挖掘，把自己的潛力全都挖掘出來。有時說 你自己感覺到已經挖盡了，已經失望了，突然有一天有個靈感又給你開闢出一片新天地，柳暗花明又一村，這個情況是非常常見的。所以自我意識在西方人心目中實 際上是一個不斷追求的過程，永無盡期。為什麼西方人要設立一個上帝，這跟西方人的自我意識有很大關係。上帝雖然不可捉摸，無形無相，但是他對於人的自我認 識是一個號召，有上帝在，那麼我就有信心拚命地追求自己的真我，拚命地把自己的本性、本心逐步逐步地揭示出來，你要想一下子揭示出來是不可能的。所以奧古 斯丁有一句名言叫做「人心是一個無底深淵」，只有在上帝那裡才能窮盡這個無底深淵，在人一生中是窮盡不了的，人到死都不一定知道自己究竟是個什麼料，惟有 上帝纔是知人心者。所以西方文化心理裡面有一種非常謙虛的東西，就是說我對事物的理解是表面的，我對我自己的理解也是表現的，是暫時的，我不能夠一下子就 把握到我的真心，我的本性，我的本我，那個是不可能的，我也不能一下子斷言某某人，張三或者李四，他就是這麼個人，那是斷言不了的，只有上帝纔能夠斷言。 你看起來一個人其貌不揚，好像沒有什麼才幹，但是很難說的，說不定有一天他就成了一個世界級的著名人物，這個都很難說的，你不能夠斷言一個人的，你認為一 個人是好人或者是壞人，你看得清楚啊?有的人做好事做了一輩子，但是心底是非常黑暗的。報上說，有一個身為局長的人，服侍他癱瘓在牀的妻子，服侍了17 年，後來妻子過世了，他馬上就是又嫖又賭又貪污，後來落網了，所有的人都不相信，這個人怎麼會?他服侍他的妻子17年啊!那是不簡單的，而且一直是非常勤 儉的，平時挎個挎包上班，人家叫他挎包局長，非常廉潔的一個形象，但是突然就墮落了，這個人心真是不可測。還有一些罪犯，你說他壞到底了嗎?其實不是的。 有部美國電影叫《英雄》，說一個小偷看到飛機失事了，他想上去撿點便宜，結果無意之中把飛機上的人都救出來了，結果便宜沒拾到，自己的鞋也丟了，後來到處 找這個英雄找不著，不願意上鏡頭，後來有一個就冒充他，成了電視臺的英雄。這個情況很典型，就是說你認為他是個小偷，其實他心裏面沒有泯滅的人性．那個良 心、良知還在。人是不能算計人的，在西方文化裡邊這一點是非常確定的，人必須謙虛。你以為你自己很不了起，你以為你道德純潔高尚?但是你不知道，你是沒有 到那個場合啊，你到了那個場合你能不能把握住自己這是誰也說不準的事情，要你做出來纔算。如果那個廉政幹部一直到死他沒有違紀，那麼我們蓋棺論定，我們可 以說他一輩子是個好人，但是我作為凡人作為世俗的人，也不能斷定他的內心就沒有黑暗的地方，你不能斷言的，也許他是出於恐懼，也許他是出於面子，也許是出 於種種考慮，所以他沒有違法亂紀，這個都很難說。

所以西方文化的這樣一個鏡子結構一方面是對自我的認識成了一個無限的追求過程，所以他們需要設定一個上帝；另一方面西方人的這樣一種鏡子結構使對世界的認 識也是一個無窮前進的過程，而不管你前進到哪一步，康德所說的那個物自體是不會顯露出來的，那個最終的東西是顯露不出來的。我在對象上所看到的都是我這個 心靈、我這個眼睛、我這個耳朵所看到的，至於對象本身究竟是什麼樣的，因為我沒有上帝那樣的眼光，所以不可知。我所有的知識都帶上了我自己的烙印，都帶上 了我的思維模式，帶上了我的眼光，帶上了我的感官結構的限制。所以他們經常探討的話題如說這個世界在馬的眼睛裡面應該是什麼樣子，現代派的繪畫想表現這 個，人家說你畫的什麼東西?畫的幾匹馬，藍色的模模糊糊的，表現派的畫家他就回答，我是畫的在馬的眼睛裡邊馬是什麼樣的，這個你就沒辦法去確證了，非常神 祕的。西方人的這個認識確實有這種特點，就是說所有的在對象上呈現出來的東西都是依賴於我本人的認識結構，都不一定是物自體本身的結構。這個在現代物理學 裡邊已經變成一個非常麻煩的問題了，就是說基本粒子你說它越分越小嗎?現在這個越分越小，無限可分已經好像被推翻了，到了夸克這樣一個層次上面，你越往下 分，它就越大，為什麼呢?因為你用來分它的那一股力量本身就有一個質能轉化，當你要把它分開的時候你要用很大的力量，這個很大的力量就使它的質量增加了， 所以越分越大，它帶上了你的主動的去要分它的這樣一個行動所產生的影響。這個是西方文化歷來就有的一個傾向，只是我們以前沒有把它挖掘出來。康德的這個先 驗的認識結構使我們對世界的認識成為了一個人為自然界立法的過程，不是自然界為我們立法，恰好是我們為自然界立法，自然科學不是對自然界本身的物自體的一 種反映，而是我們自己建構起來的。所以西方文化心理的這樣一個結構就使對象本身隱而不露，成為了物自體，康德揭示了這一點。

與此比較一下，中國文化是一種什麼樣的文化心理?西方文化是反思型的文化，反過來從對象上達到一種意識，而中國文化是當下直悟．悟道，是種體驗型的文化。 體驗型的文化也可以比作一種鏡子結構，但是這種鏡子結構跟西方人的文化心理的鏡子結構是顛倒的，相反的。就是說西方人把對象世界宇宙或者上帝看作人心的一 面鏡子，《聖經》裡面就有這樣的說法．就是上帝按照他的自己的形象造出了人，所以上帝是人心的一面鏡子；中國人是說人心纔是一面鏡子，整個宇宙都反映在人 心這面鏡子裡面，所以世界是什麼樣的，你要認識世界的本體，你要認識物自體，你反而不能到對象世界裡去尋找，你要到自己內心去尋找。物自體是什麼樣的?這 個問題在中國人的心目中不是個問題，沒有什麼不可知的問題，完全可知，因為天道、天性就在我心中。中國心性之學講人的性就是天性，「反身而誠樂莫大焉」， 「盡心知性而知天」，孟子講我盡了我的心我就可以知道我的性，性是天人合一的，我知道我的性我就知道了天，這沒有什麼不可知的問題，每個人只要有誠意，都 能知道自己。但是這樣一種鏡子結構也有兩個層次，一方面在這樣一種鏡子裡面反映著宇宙萬物，這個鏡子本身是固定不動的。禪宗的神秀提出： 「身似菩提樹，心如明鏡臺，」那是不動的，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，不要使它沾上塵埃。毛澤東也講，臉是天天要洗的，房子天天要打掃，不打掃就會積滿 了灰塵。時時要打掃，這個是符合中國文化的精神的。後來慧能反對這種說法，這也符合中國文化精神，就是「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵 埃?」本來什麼都沒有，哪裡有什麼心?哪裡還有什麼明鏡臺呢?慧能說出了一個道理，就是當你把內心看作是一面鏡子的時候，這個鏡子本身就消失了，因為鏡子 本身是從來不反映在鏡子裡邊的。我們誰看見過鏡子，我們只看到過鏡子裏的東西，沒有人能看到鏡子，你如果從鏡子的背後去看那你看到的不是鏡子，那是鏡子背 後的水銀。你要看鏡子，恰好因為鏡子是反光的，所以你看不到鏡子。所以慧能的解釋是很對的，本來無一物，當你把心當作鏡子的時候那就無一物了，最重要的是 沒有心。心不是什麼東西，只有當心不是什麼東西的時候它才能反映宇宙萬物，宇宙萬物纔是東西。如果你的心裏面有東西，你這個鏡子就不光亮，你這個鏡子質量 很差，你就歪曲了宇宙萬物．只有當你的內心乾乾淨淨什麼也沒有的時候，你纔能夠全面地反映宇宙萬物。這個是慧能和神秀的一番爭論，當然慧能也可以說是更深 了一個層次，但神秀的那個說法也沒錯。所以鏡子不反映在鏡子自身裡邊，而宇宙萬物正因為如此才反映在鏡子裡面。所以孟子講「萬物皆備於我」，老子講「滌除 玄鑒」，就是把明鏡打掃乾淨你就能看到世界最幽深最玄妙的真理。所以在中國的鏡子結構方面有一個盲點，就像人的眼球上面有個盲點，這個盲點，佛家稱之為 空，道家稱之為無．無心、無知、無欲、無為，這就是我們中國人的內心。這是一個方面。另一方面，中國人這樣的鏡子結構一上來就肯定了對象世界就是我所看見 的那個樣子，沒有什麼不可知道的物自體，對象世界就在我的內心裡邊，當然不是我的五官，我五官看到的東西可能還有疑問，這個在道家哲學特彆強調．五官的是 令人色盲的，令人發狂的，令人亂心的．五官的視覺倒不一定是真實的，但是內心的視覺是真正的，是能夠把握本體的。對象就是我在內心看到的那樣子，所以直覺 的體驗就足以把握宇宙的本體，不需要到外面去尋求，不出戶能知天下事，我在家裡想的一個東西那就是萬物的規律，那比所有你在外面尋求到的規律更高。所以佛 教講「只下無心，本體自現」，如果你無心了．那麼在你的心裏面本體就自然呈現了，所以這是中西文化兩面鏡子的顛倒關係，在這個地方顯露出來了。

我們總結一下，西方文化的大問題在於把握不住對象本身，所以他們要拚命地去把握，要不斷地去追求知識，要不斷地去追求真理，造成了西方文化的浮士德精神， 就是不斷地去追求的精神。追求本身就是一種享受，就是自我意識的痛苦的歷程，追求而永遠追求不到，人永遠追求不到就是他的動力，不斷地追求，西方文化始終 是有一個物自體的問題，始終有一個康德所講的那個事情本身。你總是認識不到的。中國文化的毛病則是缺乏自我意識，本心不是什麼要你去把握的東西，你把所有 的東西都放棄了．本心就在那裡了，但是這個本心你要能說出什麼東西來，是說不出來的，因為沒有任何外在的可能把握的東西，包括任何語言能夠說它。你可以對 所有別的東西進行規定，但是對於本心你不能進行任何規定，你進行任何規定都說明你的心還不幹凈，你有它的規定在心裏面堵塞著，你就還沒有破除一切執著。所 以這樣一種鏡子結構使中國人長期以來窒息了自我意識。自我意識是跟對象意識密不可分的，自我意識本身是需要規定的，你是個什麼人，你不能說一言不發。你說 我到這個地方就言語道斷，我不能說了，那個不叫自我意識。真正的自我意識就是明確意識到我是個什麼人，我還缺什麼，我還需要什麼，我還要去追求什麼，這才 是自我意識。康德的立場恰好揭示了西方文化的這樣一個深層結構，西方文化總是發現矛盾，發現對立，造成痛苦然後追求。而中國文化呢，老是回到本心，就沒有 痛苦了，就非常安妥了，覺得自己一切都得到安慰了，得到解脫了。佛家是這樣的，道家是這樣的，儒家其實也是這樣的，回到自己自然本性，問心無愧，沒有罪感 意識，沒有說我自已有犯罪的傾向。中國的那些智者賢人都是很自信的，我怎麼會犯罪呢?我這麼真誠怎麼會犯罪呢?「文革」中間我們也參加過紅衛兵，當時都是 一片赤膽忠心，為了保衛毛主席準備獻出生命，我們怎麼會犯罪呢?現在回過頭一看實際上犯了很多罪，但是你要追究起每一個人來，每個人都不承認，我沒有罪， 當時是那種形勢嘛，我的主觀出發點是好的嘛。所以沒有人追究自己，也沒有別人能夠追究他，除非他由於別的原因，在捱整的時候要他寫檢討，要他認罪是言不由 衷的。實際上中國人歷來傾向於沒有人認為自己真正有罪，只要他是誠心誠意、沒有不良動機，他就認為做了什麼事情他都可以問心無愧。這個就是陷入到了自我意 識的盲點。

　　

下面我們要談的一個問題是追究這樣一種相反的鏡子結構形成的根源。這裡有兩個話題，一個是人性，一個是自由意志。在康德那裡它的宗教哲學是以道德哲學作為 基礎的，道德是獨立的體系，它不需要宗教本身就能夠成立，所以康德在當時是大逆不道的，他竟敢認為道德不需要宗教也可以獨立地成立。而道德在康德那裡是實 踐理性，也就是說理性不需要信仰，可以成立。道德先於宗教，獨立於宗教，道德是最基本的。但是道德一旦建立起來通過理性的推理必然會導致宗教，這又是他的 一個觀點。由此得出結論，要考察宗教原理必須首先討論道德。那麼他的道德問題怎麼討論的呢?討論道德當然要討論人性的問題，人性本來是善的還是惡的?中西 方在這個問題上面有相同之處，古代都有過性善論、性惡論、性非善非惡論、既善既惡論、善惡相混論五種觀點。康德在《單純理性範圍內的宗教》中也提出了這五 種觀點，中西方在這點上是一樣的．從邏輯上來說人的善惡問題也只可能有這五種觀點，再找不出別的觀點了。但是西方人在討論這個問題時跟中國人有一個很重要 的不同之處，就是西方人很早就提出了一個更重要更加根本性的倫理學的問題，那就是人的自由意志問題，就是說在剛才講的五種善惡問題底下，在它的背後還有一 個更深的問題，就是自由意志問題。如果一個人的行為沒有自由意志，他是被決定的，那麼他的行為你既談不上善也談不上惡，因為他的意志，他的行為是不自由 的。就像我們對自然災害，我們不能說它很兇惡，我們也不能因為自然界發生災害就仇視它，我們就報復它，除非你瘋了。我們要處罰一個人，我們之所以說他有 罪．是因為他是故意的，如果他不是故意的，那我們的處罰就要輕得多，是過失，過失當然也有一定的罪，因為如果他預先能夠預見到的話，他本來應該預防，但是 他沒預防，沒有人能預防自己不犯過失，人不是上帝，我們中國人講人非聖賢。孰能無過?但是人跟上帝有相通的地方就是他有理性，他有預見性，所以他應該預見 一切，應該預見，應該像上帝那樣，可以這樣要求他，但是因為他不是上帝，所以我們可以退而求其次，把他的處罰、罪過減輕一些。所以自由意志的問題在西方人 看來是個更根本的問題，一切善惡都立足於他的故意，如果他不是故意，他的惡不成其為惡，他的善也不成其為善。如果他不是故意為善，他是本來生性如此，就像 我們在非常偏僻落後的農村看到的那些山民，他們生性就不知道怎麼作惡，他就沒有作過惡，所以我們非常羨慕，這種地方民風純樸啊，他們是非常善良的，你到他 那去他好客得不得了，但是如果按照西方人的觀點來看，這種人其實還是生活在伊甸園裡面，他還沒有自由意志，還不能說他善或者惡，或者說這種善是一種非常表 面的，不是真正的善。真正的善就是一個人他本來可以作惡，但是他沒作，他很懂得怎麼樣能夠做惡，但是他不作，這就是善。如果一個人根本不會犯罪，他只能做 好事，這個善就不是真正的善，這種人如果一旦落到一個比如說商品經濟的環境裡邊，那變壞起來是一兩天的事情。大家都突然一下知道了，學會了，學壞是很快 的，很多農村來的小保姆，到了大城市裡馬上學壞了，本來很樸實的一個小姑娘，沒多久她就會打扮，就會講虛榮，就會扯謊，本來都不會的，因為她不會所以她很 善。這就是沒有考慮到其實真正的善惡是要建立在自由意志之上的，自由意志本身不是善也不是惡，它是超越：於善惡之外，在善與惡的彼岸，尼采不是有部書叫 《善與惡的彼岸》，就是講自由意志、權力意志。這是中國人很少考慮的一個問題。只有像荀子接觸到自由論的問題，接觸到人的心，心可以決定，可以選擇，孟子 也稍微接觸一點。可以選擇。但是這種選擇實際上是無可選擇，就是說如果你是個仁人志士，那麼你肯定是選擇殺身成仁，如果你是個小人，那麼你肯定選擇賣身求 榮。所以中國人最重視的是你本來是什麼，是君子還是小人，這就是所謂的心性的問題。中國人最熱衷於討論的，不是自由意志問題，而是心性問題。所以對善與惡 的討論在中國最終歸結為對人的天生本性的討論。一般來說人性本善，這是佔統治地位的觀點，只有荀子講人性本惡。荀子講的人性本惡其實細究起來跟孟子講的人 性本善沒有衝突，只是概念不同，因為荀子所講的人性，不是指的真正的人性，而是指的人身上的動物性。人身上有動物性，這個動物性是可以為惡的。但是荀子也 承認人有另外一種本性，就是人能夠「分」，人能夠懂得自己的名分和本分。人羣跟牛羣馬羣不同的地方，就在於人懂得分。分就是禮、禮教、禮法規範的一套。在 這一方面人跟動物不同，是善的。所以我們一聽到萄子講性惡論，就不去仔細分析，就認為跟孔孟是對立的。其實不是對立的，只是用詞不同而已。整個中國傳統文 化，心性之學，基本上都是建立在人性本善這個基礎之上的。人性本來是純潔的，本來是誠心誠意的。誠本來是人的本性，「性相近，習相遠」，人人從生出來是純 潔的，像兒童一樣，但是由於社會習俗的影響，所以變得喪失本性了。孟子講求放心，後來的儒家講要恢複本性。李敖講要復性，回歸本性。這跟老子講返樸歸真， 復歸嬰兒是一致的。嬰兒的本性是最乾淨的，因為嬰兒他什麼都不知道的，他的慾望頂多隻有一點生理上的慾望，那是正常的，沒有超出這個之上的慾望。小孩子是 最乾淨的，這是中國人的一個最基本的觀點。這個人性本善的假定當然是一個獨斷的假定，這個是不需要證明的，它是直接體驗出來的，每個人都可以體驗到。在社 會上混了幾十年，很多人就懷念兒童時代，跟幾個小朋友一起，內心兩小無猜。連孔子也免不了，他的最高的人生理想就是跟幾個小朋友一起到河邊去洗澡，然後唱 著歌回來，這是他的最高的境界，就是一種童心的境界。沒有特殊的要求，沒有個人的自由意志的追求，沒有任何執著。

與此相反，西方的倫理既然承認了個人的自由意志，對於善與惡的討論，就必然要容納人性本惡這樣一種可能性。自由意志意味著人可能做好事，也可能做壞事，你 要沒有這種雙重的可能性，那就談不上自由意志了。自由意志肯定是要選擇的。具有道德意義的選擇就是在善與惡之間進行選擇。如果沒有選擇，你天生是個好人， 你只能選擇好，選擇善；你天生是個壞人，你就只能選擇壞，那就沒有自由意志了，而那樣一種選擇其實是無可選擇。所以在西方自由意志就必然要容納人性可能是 惡的觀點。當然西方也有很多種觀點，人性本善的觀念也有，人性本惡的、既善既惡的、非善非惡的、善惡相混的都有，康德認為這些說法都有他一定的道理。比如 說西方人講的人性本善，有很多人主張人性本善，像古代蘇格拉底、近代啟蒙思想家、法國唯物論、愛爾維修這些人都承認人性本善，但他那個善的概念跟我們中國 人善的概念是有區別的。他們那個善的概念在很多方面對中國來說不是善的概念，而是惡的概念。比如說個人的幸福，個人的幸福西方人認為是善，你要完善嘛，肯 定要包括個人幸福。如果一件事情對個人不利的話，你道德上可以很高尚，但是不能談得上完善，不能稱為真正的善，至少是不完整。真正的善應該把個人的幸福、 個人權利、個人的利益都包含在內。而這一點對中國人來說恰好是惡，個人的幸福、個人的利益、個人的目的在中國人看來是應該放棄的。真正的善在中國人看來就 是要從道德出發，達到一種像大學裡講的「止於至善」，就是沒有一絲一毫的私心。但是在西方人的善裡面，他不是說沒有私心，他是可以有私的。人的私心裏面就 可能包含有惡，因為它裡面肯定是有自由意志的。但西方的善既能照顧到個人的利益，又能夠為道德為真理而獻身，這在西方人才是最大的完善。

康德認為這五種觀念都可以接受，但是這些都屬於現象的領域，而不屬於本體的領域。人的本體是自由意志。人性有兩種：一種是自然的、天生的，就叫人性；另外 一種是自由意志之性，自由意志之性是作為本質的天性。我們知道西方的本性，nature，這個詞有兩層意思，一個是自然，一個是本質。康德所理解的人性， 人的nature，是在人的本質的層面上理解的。他不是自然天生的東西，而是人造成的東西。人的性是人自己造成的，而不是生來就是的，所以他非常強調自由 意志的地位。自由意志不是與生俱來的，而是超越時空的、超越因果律之外的，他不被外在的任何事物所機械地決定。因此在康德看來，人在每一瞬間都可以自由選 擇，並不因為他從前或者他生性是個好人，或者是一個壞人，而對他的選擇有所決定。當然，我們日常生活中通常都說這個人從沒做過壞事，所以我們從經驗上通過 歸納法判定這個壞事不是他做的，但是歸納法是不可靠的。他總是可能有例外，他恰好這一次就做了這件事情，那完全有可能，前面的都不作數。康德認為這就是 《聖經》上這樣一個說法的意思，就是剛才提到，人類是從伊甸園裡邊，由於亞當和夏娃的墮落，於是喪失了他們的天真狀態。天真狀態並沒有保證他們不墮落。當 然《聖經》裡面還是認為天真狀態是一種善，不是一種罪惡，上帝造成的東西嘛，當然是善的了。但是《聖經》裏講，人以天真的狀態墮落到了原罪，亞當和夏娃喫 了智慧之樹的果子，犯了原罪，這是他們的第一個自由意志的選擇，首先選擇的是犯罪，是對抗上帝、對抗善。這樣一種原罪，它的哲學含義，究竟何在?康德進行 了探討。就是說人類在伊甸園裡當然是沒有犯罪的，你可以說他是善的，但是這個善因為他沒有自由意志．上帝的造物，所以嚴格說起來還不具有善的意義，天真狀 態不具有真正善的意義。彌爾頓的《失樂園》裡面也是講亞當和夏娃受到魔鬼的誘惑而犯了罪，失去了樂園。但是失去了樂園恰好給人類提供了一種希望，一種什麼 希望呢?就是原來的善是沒有自由意志的，現在我們要建立的善恰好是有自由意志的，這纔是真正的善。真正的善就體現在通過人類的不斷追求，一步步地接近上 帝，贖自己的罪，最後得到上帝的拯救，當我重新回到上帝身邊的時候，我纔是真正的善。所以人類墮落的時候那個自由意志是很重要很重要的，雖然是原罪，但是 這個原罪恰好體現出人的自由意志，是不可規定的、不可捉摸的。你不知道，亞當夏娃生活那麼好，根本就無憂無慮，他為什麼會突然產生一種自由意志來墮落來犯 罪呢?有人解釋為就是有魔鬼的誘惑才使他犯罪，但是誘惑你也要他願意接受啊，如果他不接受魔鬼的誘惑，他不是照樣地可以當一個好人嗎?他還是他的自由意志 在起作用。自由意志一開始總表現為墮落。如果你給一個人自由意志，比如說一個小孩，你給他一筆錢，你說隨便你去幹什麼。如果他真的意識到隨便他去幹什麼的 時候，他往往是幹一些超出他應該乾的事情，有一種強烈的誘惑，越是你禁止的東西，對他的誘惑越大。他首先就是去幹那件事情，因為你允許他乾的時候，他想到 其他那些事情以後反正還可以幹，恰好你禁止他於的事情是一個難得的機會，他就會專門去做。人類也是這樣，上帝告訴他你可以在伊甸園裡面，豐衣足食，什麼都 不用你憂愁，他反而閑得無聊。上帝禁止他喫那個蘋果，他覺得我倒可以試一下。自由意志有一種表現出來的傾向，而這種表現首先體現為犯禁忌，那就是犯罪。

所以在這個意義上也可以說，基督教的人性觀，表面上看好像講人性本善的，但實際上如果把人當作一個自由意志的存在的話，那麼基督教的人性觀基本上是講人性 本惡的。因為人有自由意志，倒不是說自由意志本身是惡的，自由意志本身既可為善也可以為惡，而是因為自由意志的第一個表現，肯定是惡。我們今天市場經濟、 商品經濟也是這樣，當你說可以允許一部分人富起來，那個時候這些人就無所不用其極了。他可以擺脫原先的束縛啊，原來不可以做的事情，現在可以做了，然後你 沒有規定他準做不準做的事情，他就要試探一下這個政策能夠放到多寬。所以我們現在物慾橫流啊，用傳統的觀點來看就是已經墮落了，我們這個社會已經墮落了， 已經把傳統的那一套禁忌全都衝破了。這是好事呢，還是壞事呢?我認為是好事，因為它給了人自由意識。現在缺的就是，在這樣一種自由意識基礎之上，能不以重 新建立起道德規定，如果能夠做成這件事情，我們這個社會就大有希望，如果做不成就很危險。如果這樣一個社會，發展到今天這一步了，還要倒退回去，那就很危 險。所以在康德看來。人性就是一個不可規定的東西，你越限制它，它就越要突破限制，它要展示人的另外一些可能性，他不能滿足於這樣一種可能性，他要看看這 些可能性的邊界，看我到底能做什麼樣一些事情，這就是人性。人之為人，就在於他的不可限定性和無限可能性。人是無限可能的，人是能創造奇蹟的，所謂奇蹟就 是自然界本來沒有的東西，整個人類社會生活都是人自己創造的，整個人的生活條件，飛機、電視都是自然界沒有的，都是奇蹟，都是人創造出來的。人的特點就在 於他具有創造性，也就是說他有自由意志。所以人將來究竟該怎樣創造自己，這是誰也意料不到的。所以人不能夠憑藉自己天生的心性而高枕無憂，而必須要隨時、 時時刻刻地警惕自己，提防自己，不是要怕別的東西，首先要畏自己。你應該怕自己做出那些罪惡的事情來，有這樣一種罪感，一種提防的心理。不要以為自己只要 出於誠心，我就什麼都能幹，那你將來說不定會幹出滔天大罪來，幹出來之後還絲毫不覺得自己應該懺悔。

與此相反，中國傳統認為人的善惡是先天規定好了的，但是有外界的污染，所以人必須要爭取恢復到人的本性，既然是本性，那就是先天有的。所以中國傳統倫理認 為人最好還是不要自由意志，不要異想天開，不要超出你內心已有的那些規定。最好是順其自然，守住本性，你就可以自然為善，你就可以得道成聖。那麼當然現實 生活中的人，並不是人人都是聖人，雖然王陽明講滿街都是聖人，「人皆可以為舜堯」。但是現實當中並不是這樣，他們的解釋就是由於外來的影響，qI生相近， 習相遠」，用我們今天的話說就是受到了資產階級思想的污染。如果一個人可以不受污染，那麼他就可以保持他原來的純樸的心性，他就不會忘本。所謂不會忘本， 就是不會忘記自己的本性，就可以求放心。所以只要「反身而誠」就可以「樂莫大焉」。所以中國人向來並不畏自己，而是畏外來的事物，比如說孔子講君子有三 畏：「畏天命、畏大人、畏聖人之言」，惟獨不畏自己，惟獨不怕自己會犯罪，人的本性是完全可以依靠的。但在康德看來，既然一切善惡都歸結於自由意志。那麼 自以為本心純潔，並且自以為自己處於天真狀態，這種想法是要不得的，甚至於本身就是一種惡。一種什麼惡呢?就是偽善。你自以為天真純潔，你哪怕做了很多很 多壞事，你也自以為天真純潔。這在我們的極左派的身上體現得最好，幹了那麼多壞事，他都認為自己赤膽忠心、「出於樸素的階級感情」，都是為了整個國家好。 整個國家都要垮了，他還認為自己是為了國家好，沒有任何懺悔意識。包括四人幫都是這樣的，我問心無愧，你們在搞陰謀，我是赤膽忠心的。他們這樣的態度，這 種自以為純潔，這種偽善才是一種惡，而且是一種根本的惡，也就是驕傲自大。因為你不是神，你是凡人，但是你又那麼驕傲，所以這是一個虛假的東西，是一種偽 善。你以為你自己沒有私心，其實在這個背後起作用的還是你的自由意志，這個自由意志是可善可惡的。沒有人能保證自己的本性註定是善的。也可以說，在康德看 來，人的本心不是道德的起點，而是道德的終點，是道德的一個可望而不可及的終極目標，是一種終極關懷。不是說你一生下來就善，你一生下來毋寧說是惡的，要 通過不斷的追求才逐漸逐漸地去接近善，從惡向善。所以人從惡劣的本性趨近上帝是一個漫漫長途，是一個痛苦的過程，這跟基督教的精神是一致的。要希望得到上 帝的拯救，那就是一個漫漫的長途，你要懺悔，你要謙虛，你要知道自己的罪，這個知罪不是知錯。知錯是可以改的，知罪是不能改的，因為這個罪它是自由意志， 你怎麼能把這個自由意志改掉呢?人的自由意志是改不了的，你想改掉自由意志，這本身就是一種自由意志了。自由意志改不了，那他永遠有作惡的可能。這種作惡 的可能不是把人貶低．而恰好是把人抬高了。為什麼呢?因為只有當他有作惡的可能而他沒有作惡，而是去做好事，那他的道德才真正是道德，才具有道德意義，才 具有道德性。另一層意思就是說他具有自由意志，他就跟上帝在這一點上平起平坐了。上帝最根本的一點就是有自由意志。所以《聖經》裏講，人喫了知識之樹的果 子後，上帝說，看哪，他們已和我平起平坐了。亞當和夏娃再也不是上帝單純的造物，本來是的，但是現在已經背叛了上帝，抬高了自己的身份，成了真正的萬物之 靈，因為他是一個可以犯罪的人了啊，那麼他現在能夠自己不犯罪當然就是一種真正的善了。人的這樣一種自由意志，他究竟最後要達到善還是惡，人的本性究竟是 善是惡，這一點，人自己是不知道的，只有上帝才知道，只有上帝纔是知人心者，只有上帝才能對人的一生作最後的評判。所以《聖經》講到最後的審判，其實有很 深的哲學意義。就是其實一個人的一生哪怕他已經蓋棺論定，我們凡人也不能對他做判斷，只有上帝才能對他做判斷。

康德把那種自以為善、自以為能夠自己對自己做判斷，視為一種人性的驕傲，視為人性的一種偽善，視為一種人性的根本惡，這是很值得思考的。也就是說我們一般 講惡，都是很具體的，偷盜呀，姦淫呀，說謊呀，這些我們認為都是惡了，最高的是殺人。但是康德從他的角度，他不把人的最高的惡定為殺人搶劫，不是這樣的東 西。而是定義在偽善，定在自以為無罪，自以為純潔，自欺，這纔是根本的惡，其他的一切都是因為這一點，因為你自欺，才會產生的。但是從程度上講，你殺人， 剝奪人家的生命是罪大惡極的。我們中國人講殺人償命，這是到了極點了，要判死刑，死刑是極刑啊。但是在康德看來，你要追溯他後面的動機，你還得要追溯到自 欺。就是說人人都知道不能殺人，他本來是可以不犯罪的，但是他為自己找了很多理由，說明他犯罪是不得已，他犯罪就像一個物理學定理一樣，是不可違抗的。這 就是一種自欺，就是你原來是可以不這樣的，但是你遮蓋了這一點，你把自己當作一種物，而且把自己算定了，你認為自己沒有不犯罪的可能，這就是自欺。所謂自 欺就是說，他在行動中表面看起來好像並不是要違背道德法則。我沒有辦法，我本來不想違背的，我其實也很痛苦，我在打人殺人的時候我心裡也很痛苦，但是沒有 辦法，以此在為自己辯護。其實他在內心裏面埋藏著非道德的動機，埋藏著否定自己的自由意志的動機。自由意志本身不是道德，但是你要否定自由意志就是非道德 的。一切道德都要建立在自由意志之上，所以自由意志是更深層次的道德的主題、道德的基礎。你把這個東西否定掉，你認為自己無可選擇，你生性就是天真的、無 罪的，這就是一切惡之根本。那麼這樣一種自欺，康德認為它是根本的惡，根本的惡除了意味著一切惡都產生於他，還意味著這種惡是由於理性的本性而來的。就是 說人有理性，就有自欺的可能。有的人類學家把人定義為「能夠偽裝的動物」，我們說人是理性的動物，這兩種說法其實是一致的。人有理性，人就能偽裝，人能戰 勝所有的其他生物，就是由於他能夠偽裝，他可以設個圈套，去套住老虎、熊、獅子，他比所有的動物都聰明，因為他有理性。那麼對於人的本性，他也是善於偽裝 的，這個偽裝呢有時候是自覺的，有時候是不自覺的，不管自覺不自覺的，都是人的本性，是根除不了的。只要他有理性，他就能偽裝。所以不管是什麼人，只要他 有理性，他就有一種擺脫不了的根本的惡。從這種觀點看，如果有一個人標榜自己有一顆赤誠的心，有一顆明凈的、透明的心，有一顆金子般的心，那麼這個人的道 德就值得懷疑了。有的人喜歡說「我的心是一面鏡子」，就是說我是無私的，我的心裏面沒有一點雜念。一個真正有道德的人，他是有懺悔意識的，他從不會這樣標 榜自己。這樣的標榜，把話說絕了，你怎麼能知道你的心就沒有一絲一毫的私心呢?你是想當然，大概那是不作數的。再一個，思想的後面還有思想，還有潛意識。 弗洛伊德講還有超我，還有本我。那個東西決定了你，你怎麼能夠斷言你的任何行為都不是出於私心呢!我們在「文革」的時候，之所以赤膽忠心，後面是有私心 的，我們今天來檢討的話，一個是大環境、大氣候，我們不甘於落後，為什麼不甘於落後?出於恐懼，那時候，誰落後那是不得了的事情。再一個是自己想出人頭 地。當然是有私心的，你怎麼能說自已的心是一面明鏡，能夠反映所有其他人的行為，能夠反映出所有紅衛兵對我作的惡，而我自己沒有做一點對不起良心的事情， 能這樣來看嗎?所以《聖經》裡面有這樣的話，耶穌說： 「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。」基督教有這樣一種根深蒂固的原罪感，知罪 的意識，這樣一種謙虛。如果沒有這樣的思想，那就很可怕了，天下有很多壞事，恰好是那種最乾乾淨淨的人心幹出來的，而且幹出來還不知懺悔，還理直氣壯、盛 氣凌人，還覺得自己的道德至高無上。我們一般講的左棍子就是這樣的人，幹了很多壞事還盛氣凌人。宗教極端分子和恐怖分子也是如此。

所以天真狀態在這種意義上並不是真正的善，而是一種動物狀態，它還沒有犯罪的可能，而只有犯罪的可能，才使人成為人。一個人如果沒有犯罪的可能，這個人可 以說還沒有成人。比如說一個五、六歲的小孩，他還沒有犯罪的可能，他所做的一切，哪怕是壞事、調皮搗蛋，那都談不上犯罪，他還沒有成人。到了十八歲，他有 可能犯罪了，十八歲的人是可以殺人了，他這個時候是成人了。所以只有有了犯罪的可能性，這才使人成了人。黑格爾有句名言：「一個惡徒的犯罪思想也比天堂裏 的奇蹟更偉大，更崇高。」馬克思多次引用這句話，說黑格爾是深刻的，一個惡徒的犯罪思想，不是說犯罪，他也許還沒有犯罪，他有犯罪的思想。為什麼比天堂的 奇蹟更偉大、更崇高呢?說明他有自由意志，他有了自由意志，他有犯罪的思想，他生性本來很惡劣，但是他控制住自己的本性，沒有去犯罪，這個人就是很了不起 的。這是關於人性和自由意志。

康德的這樣一種觀點，我們可以和中國傳統的論理作一個比較，我們可以看出有很大的區別。中國傳統理性不關注自由意志的問題，熱衷於討論性命、心性的問題。 或者說人們不把人性歸於自由意志，而是把自由意志歸結於人的天性，歸結為人的自然本性。這就把人看作是一種東西，一種物，一種天生的性或命。命是逃不掉 的。沒有了自由意志，人性當然成了一種物化的東西了。康德則明確地規定了自由意志的本原地位，把它抬高到了超越一切經驗現實的「物自體」的這樣一種位置， 這個東西是一切道德的根據。這一點，應該說康德是有大功勞的，在宗教上他由這種自由意志而建立上帝的超驗世界，以及在歷史中對於善與惡的導向作用。人類的 整個社會，從原罪開始，這是在《聖經》裡面康德所挖掘出來的歷史主義的眼光，人性不是一個點，而是一個歷史。所以你從一個點來說人性究竟善還是惡的，這個 很難判斷的，要歷史地看，人類最開始是墮落，然後為了拯救越來越變得善起來，但他的惡的本性並沒有消除，他既然有自由意志，就隨時都可能再墮落，隨時都可 能犯罪。但是惡畢竟越來越讓位於善。所以不能夠用外在的手段去禁止自由意志的惡劣傾向，你不能通過禁止自由意志來預防犯罪，像中國宋明理學所講的「存天理 滅人慾」，那其實就把人都滅掉了，人就不存在了，你想通過滅人慾來預防人犯罪。那你等於把人先變成物了，人已經不成其為人，這就是戴震講的「以理殺人」， 魯迅講的「喫人」。相反，康德認為應該在惡裏鍛鍊出善來，形成由惡向善的一種進化，這就公開地揭示了西方傳統倫理學內在的一種本質結構。

就我個人來說，我並不相信有一個上帝。康德其實也不相信，康德是把上帝作為一種假設，我們需要假定一個上帝。這個說法在當時很多人都有，像伏爾泰就講 到， 「如果沒有一個上帝，我們也要造一個出來」，為什麼要造一個出來?造一個出來我們就可以以他作為一個標準來衡量我們現實的道德生活，我們就可以使 我們對自己有所警惕，有個上帝的眼光在檢查我們的行為，在檢查我們的內心。當然這個眼光其實就是我們自己的眼光，但是我們把它寄託於上帝身上，使之造成一 種對自己的警醒，以免我們太驕傲。所以我主張，儘管不信上帝，我們中國人也可以認康德的意義上去吸取基督教的謙遜的精神、反省的精神、懺悔的精神，或者自 我警惕的精神，也就是說通過自我意識，自己跟自己拉開一點距離，要從旁觀者的眼光來看自己，不要一開口就是「我的心是誠的，我的心是一面鏡子，我可以把心 掏出來給你看」，其實你掏不出來，掏出來人家也看不出來，實際上完全是一種不知道反省的精神，你自己要反省，不是說給人家看，自己跟自己拉開一點距離，保 留一點對自己的行為作出另外一種判斷和裁決的能力和餘地，這就是我們所獲得的一些啟發。我們在認識論上作為唯物主義者是反對不可知論的，但是在道德行為上 我們卻應該為未知的，不可知的甚至於可疑的事情留下一點空間，這樣纔能夠使我們的道德觀念成為動態的、有生命的、可持續發展的。我們不光是科技、經濟要可 持續發展，我們的精神文明不要自己把自己堵死了，我們也要留下餘地，使它成為可持續發展的、不斷前進的，不要把有限的、世俗的人和事物作為絕對的標準，一 下子把問題就定死了，沒有餘地了，而必須投身於我們現實的人性發展的無限過程之中，特別是配合我們當今的時代精神來不斷地促進我們精神文明的深化、道德水平的深化。

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