憑什麼聽你的：儒家如何獲得「頂層設計」權力編者按：本文是紀武對齊義虎《以王道超越民主——為儒家憲政辯護》一文提出的個人批評和商榷，不代表本網立場。齊文和紀文互相砥礪，其共同目的都是為了儒家更好的發展，建議讀者一起閱讀。

在當代中國，以儒家為本位思考中國的理想政治圖景，是思想解放的結果。近代以來，中國知識分子曾經長期「向西方尋求真理」，形成了一種否定自我歷史的思維定勢，冷戰後的單極世界進一步強化了這種自我否定。在這種情況之下，能夠克服「歷史終結」、「別無出路」的前見，探尋另一個可能的世界，無疑需要極大的思想與道德勇氣。

然而，任何對「王道政治」或「儒家憲政」的探討都有必要認識到，今天的中國並非處於康有為時代，彼時儒家的體制性地位雖然在衰敗之中，但仍有大量的殘留，在很大程度上還可以以在朝者自居。但在今天，經歷過二十世紀革命的大斷裂之後，儒家早已喪失了特權地位，不能不與形形色色的思潮一起爭奪受眾，而儒者何以比常人有更多的「先進性」，也是一個需要證明的命題。相比於其他思潮，儒家擁有的歷史符號資源或許更多一些，但這也並不會讓儒家自動居於優越地位。當代儒家提出「王道政治」或「儒家憲政」的願景，對於儒者羣體的內部整合來說具有重要意義，但提出這一願景並不等於其自然獲得了正當性。

蔣慶在回答其他學者對於其「王道政治」設計的質疑時，曾指出他是在探究政治的「可能性」，但在現實操作層面，一切仍然是開放的。蔣慶這一態度是誠實的，但同時表明了「王道政治」理論體系仍處於不成熟的狀態。只要對當代觀念世界投以一瞥就可以看到，由於價值篩選和排序不同，存在無數「可能的好世界」。對於信仰者來說，每個這樣的世界都是最好的。問題在於如何在非信仰者那裡建立起一個「好世界」的權威，但非信仰者的思維方式總是後果主義的，即要求證明這種觀唸的實行能帶來看得見摸得著的更好的實踐後果。如果不能讓受眾產生實踐效果更好的聯想，「好世界」就只是一種高蹈的批判理論資源而已，不管其理論上是多麼精巧、道德上是多麼純潔無瑕。

作為一種「頂層設計」，「王道政治」的實行當然有賴於「頂層設計」的權力。齊義虎所探討的「實現儒家憲政的君子從哪裡來」這樣的問題，實際上是以掌握「頂層設計」權力為前提的。但當代儒生們並不掌握這種權力。「王道政治」的聲譽，只能依賴於更為細緻的、可試驗和操作的具體實踐項目的展開。換言之，以儒者自居的人士必須在自己所能參與的政治、經濟、社會、文化建設等各個方面貢獻出比既有實踐更為出色的成果，纔有可能建立這種聲譽。

現代世界的權力運作是高度組織化的，高度依賴於客觀知識的生產，對世界的解釋能力與理解能力在很大程度上構成了權力的基礎。如果沒有打上儒家烙印的客觀知識，如果沒有儒家的政治科學、經濟學、社會學、法學，就無法「馴化」當代世界的各種政治社會關係，將其導向儒家的方向，也就無法在當代世界中樹立起儒家的「頂層設計」權力。從這個角度來看，二十世紀中國儒家對知識生產過程的介入存在著突出缺陷。在劇烈的政治社會變革壓力下，儒家的主要努力在於更新其信仰價值體系並重述經義，但並沒有在社會科學的建設上打下多深的烙印。費孝通在結合社會科學研究方法和儒家價值觀方面作出了艱苦卓絕的努力，也取得了非常出色的成果。要實現社會科學的「儒化」，需要成百上千個費孝通。但遺憾的是，只有一個費孝通。

在今天，以儒者自居的人士大多數處於文史哲等傳統人文學科內，人文學科做的是改造人心的工夫，但如果沒有必要的社會科學工具，改造人心的努力往往很難奏效。舉例來說，2011年最高人民法院出臺婚姻法司法解釋三，其中很多條款對於家庭共有財產制有瓦解作用。這種瓦解往往具有某種不可逆性，一旦組織改變，人心也就改變，無法再恢復到原來的狀態了。對於以家庭作為重要制度基礎的儒家而言，對這樣的司法解釋本應密切關注。但很遺憾，學者「大儒」們大多數看不懂法律的「黑話」。其最終成為一個公共話題，還是有賴於法學界若干有一定文化保守主義情懷的學者的推動。

房產是影響婚姻家庭生活的另一個重要因素。但過去十年來，中國的房價以幾何級數增長，在許多城市已經到了非常離譜的程度，圍繞房產發生的婚姻家庭悲劇不可勝數，這也是婚姻法司法解釋三的一些條款得以出臺的背景。但很遺憾，當代「大儒」們中許多人儘管對房價也多有微詞，但很少能從維護儒家生活方式的角度，對「中國式房產」做出強有力的回應。

房地產政策又和土地、財政制度緊密聯繫在一起。而到了這個層面，有能力發言的以儒者自居的人士就更少了。而到更為抽象的貨幣制度層面，能搞清楚當代世界金融危機發生機制的人更是鳳毛麟角，更不用說發出聲音了。

在國際層面，許多抱有儒家情懷的學者已經在討論朝貢制度和「天下」，但這種討論往往被一種急於求成的心態所驅動，並沒有深入理解當代國際法體系和國際政治的內在邏輯，更不用說抓住其命門了，因此不免出現「你說你的，我做我的」局面。

當然，儒家聲音在這些問題上的缺席或許與「大儒」們的文史哲出身有關。但這種解釋還是不太有說服力，因為古代儒家研究的禮法，與今天的政治、社會、經濟、文化各方面的基礎制度有很強的關聯性。如果「與時俱進」地接續與更新古代的禮法研究傳統，在當代問題的研究上並不至於這麼手足無措。

以儒家自居的人士固然參與了一些社會建設與文化建設實踐，如創辦書院、推廣儒家經典、組織慈善活動等，但這些活動的社會效果並不穩定（最為穩定的直接效果是增加了操辦者自己的社會資本與文化資本），更對整個社會在宏觀走向上出現的一些結構性問題缺乏系統性回應。許多以儒家自居的人在經濟社會議題上的態度居然是新自由主義式的，相信抽象的市場的力量，而不管這種力量對倫理生活會造成何種影響。

以上現象的出現，和二十世紀儒家的「去建制化」有很大關係。皇綱解紐，科舉廢除，宗族瓦解，西方學科分類方式的引入又進一步拆解了有機的儒家學術傳統，儒家人士從政治社會的領導崗位上退下來，或者無法發聲，或者成為清議派。長久不掌權的結果就是對治理事務日益生疏，相關的知識也逐漸退化。在這種情況之下，如果突然對公共事務發聲，就很容易只憑藉價值觀和情懷說話，陷入到托克維爾所說的「文人政治」中去。今天微博上許多以儒家自居的人士的公知腔就是明證，他們一碰到社會政治問題就作悲天憫人狀，然後指責官方無能、社會無力、個人無德，至於解決方案麼，大筆一揮：「儒家憲政」。但這種憲政究竟是以何種幣制、田制、稅制、軍制、企業制度作為基礎，語焉不詳。

從根本上而言，今天以儒家自居的知識分子仍然是現代知識分子，並不是古代的士紳。古代的地方士紳既與皇權、科舉相結合，又與農民住在一起，既瞭解君主和官僚體系，又瞭解民眾的需求。但從晚清以來，這樣的士紳就衰落了。科舉廢除切斷了士紳的再生產機制，「不在村地主」的大量出現，標誌著士紳與農民之間血肉聯繫的弱化。於是農村的「良紳之治」逐漸讓位於土豪劣紳的統治，儘管現代知識分子羣體很大一部分的確是從士紳轉化而來，但根本上，他們與城市而非農村相關聯，與陌生人社會而非有機的地方血緣地緣共同體相關聯。不管這些知識分子的自我認同是什麼，他們的生活方式並不傾向於讓他們與君主及民眾密切關聯，而要保持這種關聯，反而需要付出艱苦的個人努力。

今天以儒家自居的人士如果要重建與君主及民眾的雙重關聯性，恐怕不僅僅是要建設參政渠道，同時還必須思考基層「陌生人社會的熟人化」，因為，在一個普遍陌生人社會裡，是很難建立儒家士紳的文化領導權的。在社會經濟基礎沒有恰當安排的情況之下，無論是科舉還是選舉產生的「士君子」，都會遭遇到「代表性斷裂」的問題，難以在社會中獲得權威。

以儒家自居的人士在這些事務上是否已證明他們比其他信仰羣體的人更為高明？很遺憾，到現在為止，我們還沒有看到在這一點上的實效。

在完成這種證明之前，以儒家自居的人士有可能獲得「頂層設計」的權力嗎？那當然是不可能的。如果是要在一片沙地上建立一座高塔，那還不如不建。

中國的復興就是儒家的復興嗎？並不存在這樣的必然性，事在人為，決定結果的是實踐的細節。對於儒家復興更為準確的定位是一場社會運動，而且是諸多相互競爭的社會運動中的一場。儒家的優勢在於有更多的傳統符號資源和情感資源可用。但如果一開始就把姿態擺得太高，很可能會「透支」這些資源，反而造成自我傷害。

2008年金融危機之後，「歷史終結」、「別無出路」的喧囂已經漸行漸遠，無論是在中國還是在西方，對一個不同世界的想像都變得更加活躍。儒家必將與許多其他力量共同加入中國的頂層建設中去，但其作用能有多大，最終還是取決於自身的知識與實踐準備。

對此，我們應當有所期待，我們可以有所期待。

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