黑格爾辯證法的意義、含義(2009-05-01 08:55:29)

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　　我非常高興可以到西南政法大學這個全國著名的學府來接受貴校崇高的榮譽，並且很高興可以跟這麼多的學生濟濟一堂地在一起討論學術問題。這是一個非常好的機會。今後我打算每年都到貴校來和大家交流一下思想的心得，和大家共同把我國的學術事業推向一個更高的層次。大家都是國內法學界將來的希望，我們國家的法治建設將來走向現代化和世界就要靠你們在法治界奠定紮實的基礎，這個是大有希望！我也覺得能夠給大家講課是幾件非常有意義的事情。因此，每年能夠有機會可以把我的心得和大家交流交流，對我本人來說在學術上是一種促進，在精神上更是一種鼓勵。 　　今天我想跟大家談的是我的一個想法——黑格爾辯證法辨正，也就是黑格爾辯證法的意義、含義。之所以稱為「辨正」，是因為以往對黑格爾辯證法的一些理解有偏離。隨著理論界的不斷深入研究，以往認識的表面性暴露出來了。經過近一百年接觸黑格爾的思想,開始的理解顯示出表面性。因為兩種文化的接觸一開始只能是表面的，這種表面的接觸也是有益的，但是隨著時代的發展已經不能滿足需要了。所以在今天尤其有必要對馬克思主義哲學的發源地——德國古典哲學，從康德到黑格爾的思想發展以及他們所包含的真正內涵從新作一番考證。德國古典哲學是馬克思主義哲學的來源之一，特別是黑格爾直接影響了馬克思。 馬克思早年是青年黑格爾派嘛。探析黑格爾辯證法有助於深入理解馬克思主義。若想不是片面教條式地理解馬克思主義哲學，非追溯到黑格爾辯證法不可。它究竟是如何構成的？它的內涵、內部結構是怎樣的？黑格爾辯證法有通俗的解釋，所謂質量互變規律、對立統一規律、否定之否定規律這三大規律。這是恩格斯最早概括的。這是對的，但不能僅僅停留在這個層次。三大規律是黑格爾辯證法的表現，這是由辯證法內部結構所構成。我通過從康德到黑格爾的研究，認為黑格爾辯證法有兩大要素：一是否定的辯證法；二是反思的思想。　 　一、否定的辯證法。我稱之為自否定。馬克思很重視這一點，他曾說黑格爾的《精神現象學》最重要的成果就是否定的辯證法（或消極辯證法）。這是一種否定的辯證法或消極辯證法。這主要體現為。自否定的能動性。自己的不安於現狀，自己否定、超越，內在的不安息、自己運動。這是萬物尤其是人、人類社會、人類歷史的本性。列寧提出「內在的不安息、自己運動」是黑格爾辯證法很重要的思想。不安、否定。恩格斯把否定之否定規律當成三大規律之一，但它究竟處於何種地位？我們常忽視了這條帶有本質性的規律。這受了蘇聯影響，蘇聯長期不承認否定之否定規律。　　二、是反思的因素。就是反過來追溯其原因，返回它的根據，追溯它的來龍去脈，反思的思想在黑格爾那裡很關鍵。怎麼反思呢？通過一種邏輯與語言的連貫性，語言記載我們思想。這是辯證法很重要的思想。這體現在對語言、邏輯的重視。而不象我們中國不重視語言，僅訴之當下體驗。黑格爾等西方哲學家都很重視語言。辯證法的詞源 「dialectic」在古希臘本意是交談辯論的意思，通過語言交談發現矛盾。在語言反思的過程中發現揭示矛盾。黑格爾辯證法的這兩大要素（否定的辯證法、反思的思想）常為中國人所忽視。我們一是忽視了自否定的精神。自否定是痛苦、不安，痛苦不安纔有能動性，痛苦激發人突破、創造的能量；二是忽視了語言學的規範。而反思體現語言學的規範，對文字語言的重視。這在西方是有傳統的。　　這兩大要素相互之間也有關係。否定之否定作為原則，是一貫的原則，不是否定一次以後就不否定。否定能作為原則需要返回自身，是否定之否定，否定自身。這就是「反身性」的原則, 「否定」返過來否定自身，反身性就是反思。否定與反思不可分割。反思也有一種邏輯,但不是形式邏輯,而是辯證邏輯。這就是黑格爾辯證邏輯的由來。辯證邏輯是一種反身性的邏輯，而形式邏輯強調同一律，迴避反身性。反身性體現的是一種自否定的自由精神，不安於現狀，要否定、超越、突圍，要成為自己所不是者，對理想、彼岸的追求，是一種能動的辯證法，表達出一種生存論的慾望。有學者從黑格爾否定的辯證法認為他已帶有存在主義的因素。存在不是不動，存在要存在起來，要不斷否定虛無，要否定之否定。　　否定的辯證法、反思的思想構成黑格爾辯證法的內部結構。它表現出來就是我們通常所說的辯證法，但它的內部結構是有它的歷史淵源的。這個歷史淵源要追溯到古希臘哲學。黑格爾很多次談到，他的辯證法受到古希臘辯證法的影響很深。赫拉克利特的辯證法、柏拉圖的辯證法、古代智者學派的辯證法，他們都對黑格爾有非常深的影響。那麼，在古希臘的辯證法那裡——辯證法那個詞本來就是古希臘的智者學派和蘇格拉底他們提出來的——他們在論辯的過程中就採用了「邏各斯」,「 邏各斯」的意思就是談話，互相交談。那麼互相交談把它記錄下來,對語言採取了一種非常嚴格的甚至是崇拜的態度。古希臘崇拜語言，這從赫拉克利特那裡已經表現得非常明顯。就是說赫拉克利特最早提出來「邏各斯」是萬物的規律，是事物的命運。萬事萬物都要遵循「邏各斯」。「邏各斯」是什麼呢？「邏各斯」就是話語，就是說話。為什麼把「邏各斯」看成是萬物的本原，是萬物的規律呢？這個我們覺得很奇怪，中國人從來不重視語言。不管是道家還是儒、釋。道家講言外之意，講天道無言，天道是不說的。 孔子也講：「天何言哉？」。都是否定言的重要性的。佛家、禪宗，禪宗不立文字，禪宗講的話都是聽不懂的，（笑）那不是語言，那跟打你一棍子是差不多的那個意思。禪宗的棒喝啊，大吼一聲啦，這些都是廢棄語言的。所以，我們中國人很難理解，為什麼西方對語言那麼重視。這當然有它的社會根基，我們知道古希臘的城邦社會、契約的社會、法治的社會，法律的東西寫在文字上是要作數的。他們要靠語言來生活，所以海德格爾講，語言是存在的家。這不是海德格爾首次提出來的，從古希臘西方人就是這樣，他們把語言當作是存在的家。簽了字的東西、文書，立了法的東西那是你不能違抗的。恰好相反，沒有那個東西，你就不能生活。你要存在，你就必須按照那樣一種方式來存在，就是「邏各斯」。「邏各斯」是非常重要的，它是人的命運，人逃不了，它是神的代表。叫做「神聖的邏各斯」。 「邏各斯」就代表著辯證法裡面的一種反思的精神、這樣的一貫的邏輯精神、語言的精神。我把它稱之為辯證法語言學的起源，西方人非常重視語言，從一開始就是這樣。　　另一個起源就是否定的思想。為什麼否定的思想、自己否定、自我運動的思想在黑格爾那裡更重要呢？黑格爾追溯到古希臘有這一方面的因素，那就是所謂的「努斯」。「努斯」也是個希臘字，最早由古希臘的哲學家阿那克薩哥拉提出來。萬物是由「努斯」 所推動的。那麼這樣一種思想在後來的蘇格拉底和柏拉圖以及亞裏士多德他們都接受了，「努斯」是靈魂的意思。精神、靈魂、理性，人的靈魂最高的是理性的靈魂，理性靈魂是一個推動者。柏拉圖對「努斯」下的定義就是「努斯」就是那個自動的東西，它能夠推動萬物。萬事萬物運動的根源就在那個「努斯」。 「邏各斯」和「努斯」這兩個希臘字在後來的西方語言裡面都翻譯成理性。「reason」。在德語裏翻譯成「Vernunft」。為什麼都翻譯成理性，它們兩個其實是不同的，起源都不同。一個是語言，說話，另一個是靈魂，靈魂是自動的，自己運動，並且推動萬物。它們在西方都翻譯成理性，我們中文遇到這兩個字經常也是都把它翻譯成理性。這就促使我們想到西方所謂的理性其實不是一個單純的東西，它是一個二重結構，西方的理性本身是一個矛盾統一體，對立統一體。因為「邏各斯」和「努斯」這兩個東西不僅僅是不同，而且相反，因為「邏各斯」它講究邏輯，「logic」 「logic」這個詞就是從「邏各斯」發展出來的。到了斯多葛派那裡就從「邏各斯」那裡發展出邏輯，那麼邏各斯強調邏輯，強調邏輯就是強調規範，強調確定性。而「努斯」這個詞恰好就是不安、不安分、不安於現狀。不安於現狀怎麼辦呢？就要打破現有的規範。「努斯」就是要打破現有的規範，自己運動，它不受別的東西所限制。而「邏各斯」呢？恰好是要規定下來，要限制，限制使它確定下來，這兩個互相矛盾的東西我們都把它翻譯成理性，這究竟是為什麼？我們破解這個謎，就能夠理解西方的理性真正的含義和黑格爾的辯證理性的真正含義。　　黑格爾辯證法的真正的含義：黑格爾辯證法其實是矛盾統一體。它不是那麼單純的一個東西。從這裡可以看到，這兩個完全不同甚至相反的東西居然能夠在同一個理性裡面結合在一起，結合得那麼好。很多人都不假思索的把它翻譯成理性。而裡面的含義恰好是豐富的。西方的理性有兩個方面：一個是超越性的方面，就是我們剛才講的自我超越。這種自否定——自否定就是自我超越，我不願意這樣我不願意做奴隸了。我再也不能這樣下去了，我要反抗，哪怕失敗也在所不惜。這是自由精神，自由的超越這樣一種精神，在理性裡面構成一個重要的因素。理性我們通常講的含義就是超感性。如何超越感性，你得反抗呀，你得跳出感性的束縛，超越到一個更高的層次。從低層次超越到高的層次就要發揮主觀能動性，要奮力突圍就是超感性，我們通常講，你這個人太受感性的束縛。超感性是一個有理性的人任何事件面前都維持一種理性的態度，也就是超然的態度，超然事外。只有超然事外，才能把握事件的本質。一個有理性的人才能把握事件的本質，因為他不是陷在感性裡頭，不是投身於裡面而忘記跳出來了，而是能夠在一個更高的層次上來把握事件。這就是理性的態度，所以理性裡面肯定要有一種超越性。這就是努斯精神在裡面起的作用。 但是另一方面，我們通常講的理性是指一種規範性。這就是邏輯的規範，或者是通過確定的語言，語言邏輯。沒有規範性怎麼說是理性呢？說話語無倫次、前言不搭後語。就像禪宗，那裡是沒有理性的——當然有一種機鋒，有一種智慧一種體驗。所以理性的另外一個含義就是要有規範。這兩者恰好是相對的，你要打破現狀，打破一切束縛，達到一個更高的層次，你就必須要超越。但是你要是完全不遵守一種規範，那你就沒有理性。這兩個方面恰好是兩極相通。我們來解釋一下。　　西方講的理性，首先著眼於它的規範性，所謂邏輯理性，就是「邏各斯中心主義」。現在後現代批評理性就是批評它的「邏各斯中心主義」，把理性看得太重要了。理性就意味著「邏各斯」。但是這個「邏各斯」是如何得來的呢？「邏各斯」恰好是通過一種超越才能得來，首先是對感性的超越才能得來。更高的規範需要更高的超越，更大的統一性就要超越很多的雜多的東西才能獲得，所以「邏各斯」的規範性恰好是通過努斯的超越性所獲得的。超越到更高的層次，才能建立起普遍的規範，否則就要受到感性的幹擾，陷在感性的汪洋大海裡面不得超脫。所以它們是不可分的。反過來，「努斯」的超越如何纔是真正的超越呢？這種「努斯」的自否定，我不願意這樣啦願意那樣，至於我將來會怎麼樣，我還不知道。為所欲為，打破一切規範，怎麼都行，這是後現代的精神。 中國傳統中，老莊對自由的理解，不受任何束縛，順其自然。禪宗的末流也進到這樣一種境界，隨隨便便，想怎麼就怎麼，打破一切世俗倫常，這就是自由了，這就是超越了，擺脫了，四大皆空。但是這樣一種擺脫實際上是沒有效果的。真正的超越不是為所欲為、想幹什麼就幹什麼。真正的超越是自己有了新的規範才能超越。中國古代的自由精神之所以沒有結果，道家和禪宗的自由人格之所以最後還要由儒家的這樣一套禮法規範來收拾，就是因為它破除了一切規範之後，沒有建立起新的規範，沒有建立起自己的規範。我們今天道家和禪宗精神可以說是泛濫於世，我們在老百姓裡面和市場上到處看到道家和禪宗的為所欲為，以為那就是自由。但是沒有規範，這種自由是超越不了的，實現不了的。這是一種虛假的自由，你這次自由了，馬上就自食其果。而且最後秩序大亂之後，還要靠儒家的那一套——那一套已經是秩序井然，它把一切都想到了。道家固然可以引發一場農民起義，但是沒有規範，還是要靠儒家來治理。所以真正的自由精神要立得起來，真正要衝破儒家的傳統的幾千年的陳舊的規範，它就必須要有自己的規範，要有自己的理性。道家、禪宗不是理性，所以它們的自由精神只是一種虛假的自由精神，立不起來。也對抗不了儒家和法家的這樣一種森然的體制的壓制。人們覺得那個時代忍受不了，最後還是要回到儒家、法家的懷抱，有秩序總比沒有秩序好。　　所以，超越性和規範性兩者結合在一起、不可分割才構成西方理性的精神。我們中國人沒有這種東西，這兩方面是分裂的。儒家有一套規範，但卻限死了不得超越；道家和禪宗有超越精神，但沒有規範，由於它是分裂的，所以這種超越不能真正形成自己的規範，不能真正超越。儒家的規範不是理性的規範，它是建立在傳統習慣之上的，所謂周公之禮。黑格爾的辯證法把自由的超越性和規範的必然性結合在一起，也就是把自由和必然性合在一起，它是以往西方哲學發展的集大成。整個西方哲學從古希臘以來，就有強調人的自由這一方面也有強調人的規範的另一方面，經過中世紀，文藝復興，啟蒙時代以來也是，有些人強調自由的突破性的力量，有些人強調規範的力量，那麼黑格爾把兩者辯證地結合在一起，使它成為了辯證理性。　　通常一談到黑格爾理性主義，就想到「邏各斯」，就想到他的邏輯理性，認為這套東西是束縛人，壓制人的自由的。其實上黑格爾的理性不僅僅是邏輯理性。這是對他的誤解。黑格爾的理性其實包含了自由的精神，強調邏輯是為了給人一種工具，用來實現自己的自由。所以，理性主義要從雙重含義去看它，黑格爾的理性主義在根本上毋寧說是自由的、創造的精神，自由的突破和反抗，從原來的狀態進到更高級的狀態，從低層次的自由進入到高層次的自由，黑格爾認為這樣一種過程就是歷史。黑格爾的歷史理性是很有名的，對馬克思的影響非常深。歷史是有理性的，為什麼呢？歷史本身就是自由創造的一種體現。在黑格爾看來，所謂的歷史就是自由創造的歷史，如果沒有新的東西產生出來，那樣的歷史不能叫歷史。所以黑格爾講中國的歷史有五千年，但中國沒有歷史，它沒有新的東西，老是回到原處。真正的歷史就要有新的東西創造出來，比如西方的歷史，原來古希臘城邦社會到了中世紀，整個一個大否定，對古希臘全部否定，全部推翻。進入到一個新的基督教的境界，對彼岸世界的神的追求的境界，否定了一切偶像崇拜。到了中世紀晚期，文藝復興又對中世紀來個大否定，這又有新的東西，人性、人的自由、平等、博愛等啟蒙運動的口號，這都是嶄新的東西。 所以西方的歷史體現了一個自由的不斷的上升的過程。如果老是回到三皇五帝的理想，現在總是想辦法回到過去，那樣的歷史儘管延續也不能叫做歷史。所以黑格爾的理性是一種從低級到高級的過程。其中每一階段都有它的「邏各斯」，下一階段就是對這種規範的突破而建立起更高一層的新的規範。既然歷史是從低級到高級，一些規範不斷的互相取代的過程，我們就可以用理性對其加以分析。古希臘，中世紀、近代有什麼規範，我們都是可以用理性加以分析的，它是理性不斷提高自己的層次，這就是歷史理性。馬克思的歷史唯物主義有非常明顯的歷史理性的痕跡。　　馬克思的歷史分期，顯然是從黑格爾的歷史理性發展出來的，每一個社會都是從量變到質變的飛躍。每一次飛躍到要創造出新的東西出來。所以，歷史不是一大堆的資料。歷史和邏輯是一致的，歷史裡面有邏輯，歷史裡面有規律。黑格爾是第一個想在人類歷史中發現一種規律的人——這是恩格斯對他的高度評價。現在很多哲學家不承認歷史有規律，認為歷史是偶然的，都是人自由創造的，想怎麼幹就怎麼幹，幹不幹得成，那是命運。但是命運裡面有沒有一種規律？現代哲學是否定的，一旦找到規律那人不是定死了？認為黑格爾的毛病就在這個地方，所以現代哲學非常拒斥黑格爾。儘管很多人深受黑格爾的影響——像海德格爾，哈貝馬斯都非常深受黑格爾的影響——但是在這點上都非常拒斥黑格爾的影響，就是因為黑格爾提出歷史理性似乎是反對人的自由的，壓制人的自由創造的。這完全是一種誤解。其實，他的歷史理性並不是先扣一個帽子，一個框框，而是從人的自由創造裡面找出來的規律。人的自由創造是自由的，但是不是那種為所欲為的自由，人總是在已有的環境，已有的條件下去創造自己的自由，那麼這裡面就有一種歷史的連貫性，這種連貫性是可以用理性來把握的，當然不是形式邏輯，而是辨證邏輯。所以，黑格爾的辯證法也可以稱之為邏輯，但不是形式邏輯，我們圖書館把黑格爾哲學歸為邏輯那一類，歸錯了。黑格爾的邏輯學不是形式邏輯，它就是認識論、本體論。本體論、認識論和邏輯在他那是一致的。黑格爾認為形式邏輯是邏輯的枯骨，他的任務就是要使邏輯的枯骨燃燒起來，把它的內涵挖掘出來，讓它變成一種有生命的東西。 這是黑格爾辯證法的兩大要素以及它們的相互關係，我作出了這樣一種解讀。那麼，下面就講中國人是怎麼理解黑格爾辯證法的。我認為有很多東西要把它正誤。　　我們中國傳統裡面缺乏語言學的精神。我寫過一篇文章《中國哲學的反語言學傾向》。儒、道、佛都有一種反語言學的傾向。我們不重視語言，接受西方的辯證法不是從語言的層面上來理解它，而是從事實的層面上理解。比如說，我們理解矛盾——這可以是辯證法的精髓——什麼是矛盾學說，我們在漢語裡面找到了韓非子提到的一個寓言，就是矛與盾的故事，大家都知道了。那麼矛和盾就構成了一個詞，我們用來翻譯黑格爾的自相矛盾的含義，這個自否定的含義，應該說比較恰當的，自相矛盾嘛。但是，我們往往不能從語言學上來翻譯，沒有什麼「邏各斯」，對話呀，所以我們只能採取實物性的概念，一個矛和一個盾，好像黑格爾和馬克思講的矛盾就是一個矛和一個盾的相互關係的學說。這就理解錯了。矛盾這個詞在德文裡面是「Widerspruch」,就是一句話裡面的自相衝突，它不是兩個東西的外在對立，用那個矛去刺那個盾，那個盾又不讓矛刺穿，它不是這種關係。它相當於邏輯學裡面的自相矛盾的命題，「這個木製的鐵」，「這個好人很壞」。（笑）這樣一種自相矛盾是邏輯上自相矛盾，這個在漢語裡面沒辦法表達，只有用矛盾來表達，這是沒有辦法的事情，但是在這樣表達的時候要意識到這樣表達的缺陷性。一般人都沒意識到。都以為矛盾就是一種外在的衝突。　　因此，我們常常把矛盾和對立混為一談。我們談辯證法從來都是這樣的，矛盾就是對立嘛，對立統一，矛盾統一。毛澤東也這樣講，矛盾論就是對立統一嘛。其實對立和矛盾兩個概念是完全不一樣的，這個在古希臘亞裏士多德早就說過。比如說，對立是黑的和白的，矛盾則是黑的和不黑的。黑的和白的是對立的，但它不矛盾，因為它中間還有些別的，有紅的，黑的，它並不符合排中律。矛盾就是要符合排中律，不能有中間的東西，黑的和不黑的，不黑的把所有的黑的之外的東西都包含在內了，這纔是矛盾。辯證法就是講一個東西既是這樣又不是這樣，所以它纔是矛盾學說。對於對立，國民黨和***對立，左派和右派對立，但他們都不是矛盾的。毛澤東講的矛盾其實都不是矛盾，其實都是對立。（笑）他不是從語言層面上來講的，是從事實層面上來講的。事實上，當時國內正在進行國內革命戰爭，有兩派，兩派有衝突，它們的地位發生相互轉化，這些都可以講的，但這不是矛盾。當然毛主席的這樣一種觀點也不是他個人創造的，它來自於傳統。中國歷史從來都把對立理解成萬事萬物的動因，而不是把矛盾理解為事物的動因。 像王安石，他解釋運動，說事物內部包含兩個對立東西，他稱之為「耦」，意味著兩個東西，「耦」意味著兩個東西，這兩個東西相互衝突造成運動。但誰把兩個東西放在一起？放在一起又如何會發生衝突呢？王安石就講「耦之中又有耦焉」。「耦」的衝突又用更小的「耦」來解釋。「耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮」。用這樣一種方式不斷來追溯它的「耦」。但這樣一種對偶式的解釋永遠需要第三者來解釋。我們通常講辯證法就是事物內部的矛盾性，把事物的運動歸結為事物的矛盾性，但我們通常理解的矛盾性是兩個事物的相互衝突。但這樣有一個問題，是誰把這個東西放在一起，即使放在一起了，又是誰讓之衝突？後來張載把運動解釋成「動必有機」。「機」這個詞是和「耦」非常接近的，機是很小的誘因。但是機也是一種關係。「機」的繁體字「機」，兩個幺底下一個人還有一個戈字，那個人拿了一個兵器在那裡守衛兩個小東西，這個人就是那個第三者，他和兵器的關係又是一個「機」。毛澤東講「一分為二」，而且無限可分，這個觀點是傳統中發展起來的，並不是他自己發明的。　　但沒有一個中國傳統的哲學家意識到，一個事物的運動其實不在兩個東西相互之間的關係，而在於自己跟自己的關係，那就是自否定的關係，自己否定自己，這纔是真正的自由。我們通常講把自由理解成自由自在，誰也管不著，自得其樂，怡然自得，這是老莊的自由，但是「自得其樂」是不持久的，人總要喫飯，不能餐風飲露，人不是石頭——當然老莊是很希望自己變成石頭的（笑）——但是你不是，你的肚子餓了怎麼辦？你的自由自在是一瞬間，頂多是一天的工夫。老莊講要放棄自己的追求，禪宗也講要破除一切執著。但是你不執著怎麼辦呢？所以這種自由是虛假的，中國傳統自由的追求是實現不了的。真正的自由意味著一種反抗，首先反抗自己的惰性、奴性。你做了奴才，被迫為主人工作等等，在這種情況下，你就必須反抗。反抗比不反抗要更難，所以自由比不自由更難。一個奴隸要決定反抗比不反抗要難，那就看它有沒有自由精神，一個有自由精神的奴隸會選擇反抗。那是很難的。大自然也是壓制人的，但是選擇忍飢挨餓，少生孩子，少喫？還是去創造發明，去改造自然？這比安於現狀更難。 所以，自由在西方意味著是一個痛苦的概念，而非像中國是一個舒適的概念。為什麼弗洛姆寫了一本書叫《逃避自由》呢？為什麼要逃避自由呢？中國人很難理解，自由還不好嗎？確實，真正的自由是痛苦的。把自由選擇的權利交給強者，甚至交給大自然，那是最舒服的。自由是痛苦的，但是隻有自由纔是人的出路。中國傳統的解釋沒有把運動放在自由的上面。荀子講人之性本靜，感於物而動；老莊講虛靜寂寞無為，老子崇尚安靜；儒家也講安靜，溫靜，儒雅之士；禪宗更是四大皆空，佛家講不要去追求，中國傳統文化歷來都主張人心要安於現狀，不要去追求，追求就會碰釘子，就會觸犯法規，沒有好結果的。所以，儒家的「仁」是二人關係，這跟王安石講的「耦」有相似之處，都是把運動歸結為二者的關係，二人互動。其實人都是安靜的，那就近似於「仁」， 「仁人」是安靜的，不要去做什麼事情，即使去做什麼事情，也是因為二人的關係。儒家當然講人要有事業，「治國平天下」，但這個事業不是由人的自由意志決定的，而是由「仁」所決定的，由「仁」規定的一套既定的道德立法規範。「天行健，君子以自強不息」，通常把這個理解成人的主觀能動性的體現，其實它的真正的意思是，你應該像天行的那樣自強不息。你的自強不息的程序和目標都是天所規定好的。孔子講的「從心所欲而不逾矩」也是這個意思。你的從心所欲好像是從心所欲，但都在既定的規範之中，都是天規定好的。 中國文化，中國的儒、佛、道從來不講自否定，自己建立自己自由意志的目標，自己建立自己的規矩，而總是讓人去遵守既定的規矩，天道，天理，存天理，滅人慾。因此，在這個方面它妨礙了我們去理解黑格爾辯證法以及馬克思辯證法。通常我們把辯證法理解成外部的衝突，而不是一種自否定，一種思維的痛苦，一種自覺的追求。　　從五四以來，我們引進了中國從來沒有的兩個東西：德先生，賽先生，科學和民主，但是很少有人把科學和民主後面的東西挖掘出來加以研究。什麼是科學？科學不是技術，是科學精神。科學精神就是理性精神，最重要的就是要有規範性，要重視語言、邏輯、認識論。如果沒有科學精神，把科學引進來也沒用，那就成了技術。我們今天就是這樣的。我們引進了技術，但是我們沒有科學精神，沒有那種規範性，中國人長期自由散漫慣了。只有一種外在的強制規範我們才能遵守，只有在人行斑馬線上拉一根繩子才能把我們管住，不知道重慶怎麼樣，武漢拉的繩子又粗又臟，誰也不敢碰（笑）。這就把人管住了，但是兩頭必須有專人拉繩子。（笑）我們沒有一種「邏各斯」精神，沒有一種遵守規範的習慣。寫在紙上的東西都可以不遵循，那是一紙空文，簽了字可以不作數，還可以讓人代簽，這在西方是犯法的。我們沒有這種規範性，還講什麼科學精神呢？ 另外，民主的根基是什麼呢？我們平常講民主不就是少數服從多數嗎？民主就是少數服從多數嗎？少數服從多數只是操作上的權宜之計。真正的民主的根基是自由精神。科學精神底下是理性，民主底下是自由精神，它是為了實現每一個人的自由。我們理解的民主是什麼呢？就像毛澤東講的，我們不給少數人自由，只給多數人自由。這叫民主啊？（笑）每個人都有自由，自由是天賦人權嘛，沒有自由，是不會理解什麼叫民主的。民主和科學精神結合起來才能構成法治。民主建立在自由基礎之上，自由不是為所欲為，而是有理性的自由，這纔是法治。我們五四以來強調這個東西，實際上都對它沒有喫透。　　所以，我們今天要深入它的後面要去探討它的來由，來理解為什麼西方的東西拿到中國來就變了。西方那麼好的法治為什麼實現不了，表面好像是是實現了，但實際上是換了另外的內容。通常講中國有中國的國情。（笑）中國當然有中國的國情，但國情就那麼好呀，國情是要我們改變的，我們引進法治就是要改變中國的國情。按照中國的國情，選一個皇帝來，那不是更好嗎？（笑）我們在思想理論上面要進行更深入的探討。否則，我們的民族這樣下去是沒有希望的。包括對理解馬克思主義哲學——現在搞法律工作的人對這不是很強調了，認為它是意識形態，主張法律上的具體問題要具體研究等等。實際上，它是有聯繫的。 只要我們真正理解了馬克思主義哲學以及它的來龍去脈，那對我們今天的法治，它的實質的把握可能要更準確一些。總的來說，學法律的當然離不開哲學，哲學方面如果還停留在簡單化層面，那麼我們的法治是沒有根基的。實際西方的很多哲學家大都是法學家，康德也好，黑格爾也好，馬克思更不用說了，馬克思讀的就是法律系，後來得的是哲學博士。在法學裡面有非常多的哲學道理，特別是馬克思和黑格爾提倡的這種辯證法的精神，如果我們理解的話，我們的思想有非常的靈活性和深刻性 。我們會對事情看得更透一些。由於時間的關係，我今天就跟大家講這麼多吧。謝謝大家！(鄧曉芒)分享：

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